外国散文理论溯源及亚里士多德《修辞学》研究

汪芏嘉

（福建师范大学文学院,福建 福州 350000）

作为古希腊著名的哲学家、思想家，亚里士多德的著作中哲学思想内蕴丰富而独特。无论是早至文艺复兴时期为解读他的作品留下的注释，还是后来者从各自的国家民族的文化需求出发进行的阐释，对亚里士多德的哲学研究已然成为一门显学。由于《诗学》中对“诗”与“悲剧”的开创性定义，不仅是从文学角度进入亚里士多德研究的成果硕果累累，且许多研究者肯定了亚里士多德文艺理论家的身份。值得注意的是，国内古希腊罗马文学的著名译者、研究者罗念生先生认为亚氏的《修辞学》与《诗学》都属于文艺理论著作，把《修辞学》也纳入了文艺理论范畴。在此基础上，国内著名散文研究者姚春树先生业已在其《外国杂文大观》一著中指出亚里士多德的《修辞学》是西方最古老的、也是迄今为止最有分量的一部散文理论著作。这便进一步指认了《修辞学》的地位。

众所周知，散文的文体内涵从古至今不断变换，中外对其定义也有不同的理解，迄今散文的内涵仍莫衷一是。作为柏拉图之徒的亚里士多德，带着一个哲学家的思辨思维尝试对散文的主题、风格作出规定，他留下的散文理论不仅直接影响了古罗马最著名的散文大家西塞罗的散文观，更在后世西方的散文理论中留下不可磨灭的印记。在当前的散文研究现状下观亚里士多德的《修辞学》，明确他的散文观和建构方式，对西方散文的溯源与文体内涵的明晰应有一定的促进作用。

一、萌芽与错位：散文理论的发展境况

早在二十世纪初期，国内对外国散文的源流已有关注，出版于一九一八年的《欧洲文学史》，周作人认为在西方文学的发轫古希腊文学中，“散文之用，限于日常人事，以达意记数而已”[1]31，并将散文分类为历史散文和演说散文。而后郑振铎于一九二三年开始创作的《文学大纲》也谈到古希腊散文的分类，“讲到散文的著作，古代希腊的最重要的作品，是演说、史书与哲学”[2]196。从二人的散文分类可以得出一个共同点，就是古希腊的散文内容范畴极大，涵盖了文学外的其他领域。这一观点不无道理，因为回归到古希腊的语境，散文“是相对诗歌（韵文）而言广义的散文，指无须讲究格律、行文如说话的文体。希腊人称之为logographia，意为‘口头著述’”[3]15。在英语语言系统里，散文对应的名词为“prose”，“散文是一个没有范围限制的术语，一切口语化或书写式的、不具有韵文那种有规律性的格律单位的文章都是散文”[4]276，这是广义的散文概念。另一个常被译为散文或小品文的名词为“Eassy”,为狭义的散文概念，“指任何讨论一件事、表示一种观点或者劝说我们接受一个关于某个主题的命题的简短作品”[4]108。如果依古希腊文学研究者指出的“当时的散文概念和今天的不完全一样”[5]1，那这个结论的对比物应该是“Eassy”的概念内涵，可以看出当代广义的散文概念基本保留了古希腊散文的内涵，以韵律为标准划分散文与非散文。这样，当代广义的散文概念“prose”实则与古希腊是相通的，把非韵文章均纳入其中。奠定这个前提，也就能理解演说、史书、哲学均类属散文。

外国散文源流可以追溯至古希腊，散文的发轫是否代表着散文理论也起源于古希腊？上文引的周作人之言，认为古希腊的散文源于实用，限于日常。这一观点虽然忽视了如柏拉图对话录之类古希腊的哲学散文对形而上哲学命题进行探讨超脱了日常生活，但对散文从生活实践中产生、具备一定实用性的看法是正确的，如演说散文的出现就与政治密不可分。公元前五世纪梭伦与克里斯提尼确立的民主政体需要公共演说，由此催生了演说术，民主政体的繁荣促进了演说术的发展，专门研究演说的学问应运而生，成为修辞术，修辞术也就是外国最初的散文研究。修辞术的教、学在古希腊蔚然成风，一方面高尔吉亚、伊索克拉底、亚里士多德等著名学者均曾设立学园讲授修辞术、撰写演说词；另一方面入园学习者众多，如著名演说家吕阿西斯曾师从著名修辞学家提西阿斯、狄摩西尼也曾在诉讼演说大师伊赛俄斯门下学习修辞术。值得注意的是，这种实践式教学以成效为目的，并非真正将修辞当作一种理论学习，老一代哲辩师包括普罗塔哥拉等都认为演说能力来源于天赋、“改进口才的最有效办法莫过于对范例、范文的模仿和练习，却不甚看重对修辞实践的理论抽象和对言说技巧的条规化”[6]24。这种重实践轻理论的弊端是放任实践发展，导致了后来到公元前五世纪后期，诡辩派①“sophists”，早期被称为“智者学派”，来源于古希腊“sophos”，本意为“聪明而有智慧和才能的”，指在技艺、占卜、预言等各方面有才能的人，但后期一些乏德的学派之人在传授技艺时不顾真理、用花言巧语颠倒是非，因此后期被称为“诡辩派”。详见姚喜明著《西方修辞学简史》，上海大学出版社，2009年版，第28-29页。逐渐忽视论辩的真理与正义，将修辞术变为一种使用花言巧语颠倒是非和卖弄的技巧。可以看出在公元前五世纪时期，散文研究实践较散文理论发展更快、更受重视。

但轻视并不代表散文理论毫无进展，根据普鲁塔克的记载，由亚历山大里亚学者评出的十大演说家之首安提丰也是第一个出版演讲术原则的作家，也有传言伊索克拉底曾编过一本演讲术的教科书[7]1529，1542。而且在诡辩派逐渐污名化修辞术的同时，各演说家也在他们的演说词中留下为修辞术正名的吉光片羽。高尔吉亚将修辞界定为“产生说服的能工巧匠”，并首次“强调修辞是一门独特的艺术”[6]38；伊索克拉底专门写作《驳斥智术师》来反驳诡辩派的观点与斥责他们的行为，并从效用角度尝试定义修辞术，他不止一次地肯定修辞对人的教化作用，且强调“修辞学在日常生活的实际事务中都很实用，并且能帮助我们思考公共事务”[8]503。相比之下，柏拉图同样以《智者篇》表达其对诡辩派及其风气的不满，但目前诸多学者认为他在《高尔吉亚篇》《斐德若篇》中表达的对修辞术的态度主要倾向于否定与贬义。其实他贬斥的主要是被诡辩派歪曲的修辞术，同时他尝试提出真正的修辞术“是用文辞来影响人心的”，“无论题材重要不重要，修辞术只要运用得正确，都是一样可尊敬的。”[9]133如果说诡辩派将修辞实践畸形化导致修辞术的污名化，这作为一种反推力触发并推进了理论建设的自觉性。那么各演说家、修辞学家对修辞术无论是肯定还是否定的理论认知和见解无疑也加速了古希腊散文理论的建构进程。

这一进程的标志性成果是亚里士多德的《修辞学》。国内著名的古希腊文学研究者、译者罗念生先生认为：“亚里士多德写《修辞学》的动机，在于反对柏拉图否定修辞术是艺术的说法。他的另一个动机，在于反对伊索格拉底的教学方法。”[10]131《修辞学》的开篇即为“修辞术是论辩术的对应物”[11]21，的确是反驳柏拉图在《高尔吉亚篇》中将修辞与烹饪比拟归入非艺术①古希腊的艺术等同于“技艺”，其内涵较当代的内涵更广，不仅包括审美性艺术，还包括生产生活中富含原则的技术。苏格拉底给“艺术”下的定义为“能够产生原则用以规范它所提供的事物，因此也能解释它所能提供的本性和原因”。详见柏拉图著，王晓朝译，《柏拉图全集》（第一卷），人民出版社，2002年版，第339页。伊索克拉底也将“艺术”比拟“技艺”，详见伊索克拉底著，李永斌译注《古希腊演说辞全集伊索克拉底卷》，吉林出版集团股份有限公司，2015年版，第390页。行列的论调，把修辞术与被归入艺术行列的论辩术类同。但再结合柏拉图对诡辩派的反驳来看，亚氏在柏拉图与诡辩派的博弈中超脱出来，既不认为修辞术是一门颠倒是非的技巧，也不认同柏拉图的矫枉过正而全盘否定，他给修辞下的定义为：“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。”[11]24哈斯金斯从政治学视角阐释这个定义，认为亚氏使修辞这门技艺成为了“一种哲学性的、合法知识形式”，但“远离了实践演说，将之缩减为一种服务于实质性的理智科学的能力”[12]。从散文理论建构进程看，亚里士多德将原本的“一种说服方式”转化为“一种功能”，也就是将修辞术从演讲散文的实践本身转化为“如何写散文”的方法论，那他反对的就不单单是伊索克拉底、柏拉图，而是同样将修辞术作为一种技艺进行传授的高尔吉亚等一众演说家。至此，与其说《修辞学》的创作动机是为了反对亚氏的两位老师，不如说亚氏立足的创作视野是古希腊散文的实践与理论，为创立真正的散文理论这门学问作出的首次尝试。

二、理性与逻辑：“明晰”背后的思维内核

诚如朱光潜所言：“亚里士多德处在希腊哲学，文艺以及一般文化都已发展到可以做总结的时代，而他在哲学方面特别是逻辑学和自然科学方面，都有足够的修养来做这种总结。”[13]91他从哲学角度下的这个判断同样适用于亚里士多德的文学角度研究。从生存的时代背景来说，亚里士多德出生于希腊城邦兴盛后，因此他得以恰逢演说术发展到一定程度，且伊索克拉底、柏拉图等希腊城邦兴盛时的著名学者已经到了学术沉淀的时期。从个人的生存条件来说，亚里士多德出生于一个富足、有地位的家庭，其父亲是宫廷御医，因此他有幸可以进入伊索克拉底、柏拉图等学园学习，不致为生计奔波。再看他的知识资源，“他的父亲尼各马科与马其顿国王阿明塔斯关系甚好”，因此年轻时“他可以随时查阅马其顿图书馆中许多‘出版物’和相关著作”[14]002；在成年后写作《修辞学》前②一般认为《修辞学》创作于亚里士多德卸任亚历山大教师后的吕克翁学园讲学期间。，他又担任亚历山大的教师，原本属于外邦人身份的亚里士多德得以在宫廷中结识许多著名的学者。

因此前文提到《修辞学》立足的创作视野是古希腊散文的实践与理论，这是有迹可循的。可以看到亚里士多德将修辞归入艺术行列，是修辞实践发展早期高尔吉亚的观点；“三种基本说服方式中的人格诉求（ethos）和情感（pathos）诉求便是来源于吕西阿斯的理论”[15]50；对字的美丑在于它的声音或意义这一关注来源于利铿尼俄斯[11]154……重要的并不是亚里士多德究竟借鉴了多少前人的理论，而是这些积累给了他在建构散文理论时足够全面的视野。“第三卷在本书中并不占重要位置，但是对后世欧洲的修辞学和散文风格有很大的影响”[11]13。推进一步说，《修辞学》最关键的是在第三卷里从审美角度提出散文风格的美在于“明晰”，成为古希腊散文理论探索中较具有创见性的见解，也是对后世的理论发展做出了创造性贡献。首次关注散文风格的其实并非亚里士多德，早于他的古希腊智者高尔吉亚已经提出风格是修辞术最主要的问题。其弟子著名演说家伊索克拉底师承这个观点，对散文的风格也进行了探讨，但却未能明确提出散文风格的美学标准。亚里士多德不仅提出了“明晰”的审美风格标准，并从语词、语体、句式、章节排列等各方面全面探讨。

除了全面性的特质外，逻辑、自然科学的学识造就了他建构散文理论时的系统性。探讨散文风格的要素之一——语词时，亚氏认为：“在散文的风格里，只有普通字、本义字和隐喻字才合用。”[11]151他在《诗学》中对普通字、本义字、隐喻字都进行过界定：“普通字指大家使用的字。”至于“隐喻字是属于别的事物的字，借来作隐喻”[16]87。在亚里士多德的观念里，诗可以使用词汇的变化造就风格的多变，但“在散文里这些办法就不大适用，因为题材没有那么高”[11]151。因此，应使用人人都可以理解、日常经常使用的普通字、本义字。为了使散文风格不流于平凡，亚里士多德又把他所认为散文能与诗共用的隐喻字捧得极高。并且在散文中，只要找到相似之处就可以使用隐喻，隐喻字与表示程度的附加词结合，既可以表现美，也可以表现丑，可以使散文更加生动。但恰恰又是他自己，提出隐喻字的使用必须是遵循一定的前提的。一是修饰隐喻，“在使用附加词和指小词的时候，要小心谨慎，掌握分寸”，因为“用得太多了，就会暴露作者的手法，使散文变成了诗”[11]155-156；二是隐喻与明喻之间只需要改变句式就可互换，要注意分辨二者差别并减少明喻的使用，“因为它们带有诗意”[11]159。不难发现在风格言辞要素的探讨里，亚里士多德从语词的内涵、使用的方法到提出使用方法的缘由他都作出了规约、说明，既呈现出全面性、又系统化。但在这一例中又可以发现另一点，亚氏在建构散文风格的言辞理论时，一直遵循着把握住“度”，这个度跟他提出的“明晰”风格审美标准暗合，追求散文风格的“合适”，力求避免散文的言辞陷入平庸无趣的桎梏，也不囿于过度修饰的繁缛。或者可以说，他一直秉持一种辩证思维建构散文风格理论。

这样的辩证实则贯穿了他建构散文理论的全过程。在《诗学》里他指出语气“这门学问属于演说艺术与这门艺术的专家的研究范围”[16]081，他认为语体也属于修辞的范畴。按照他全面、系统的散文理论建构思路，他先提出“希腊语的正确性才是风格的基础”[11]160并讲明做到正确性的五个要求，再进入语体造就的“风格如果能表现情感和性格，又和题材相适应，就是适合的”[11]164这个观点的论述。怎样做到风格与情感、题材相适应？亚氏一开始是这样规定：

所以只要一个人使用适合于表现自己的道德习惯的语言，就能表现自己的性格；一个乡下人和一个有教养的人不会说同样的话，也不会用同样的方式说话。[11]165

这样看似乎亚氏的语体风格是以人为标准分类的，只要与身份相适应即可，呈现出包容性与多元性。但接下来他却开始频繁以伊索克拉底的《泛希腊集会辞》为反例，批判“滥用打动听众情感的方法”“手法就会暴露”的散文风格。《泛希腊集会辞》创作于伊索克拉底中年时期，面对斯巴达掌权力图分裂雅典征战带来的疾苦，作为一个有一定威望、有政治热情的演说家，伊索克拉底的目的是鼓动更多人抵制这种分裂，因此他在这篇演说辞里常用口语力图吸引更多听众，也常用反问句式激起听众的情感，这与他的身份、目的都十分吻合，照上文所述的标准并无不妥。但是却被亚里士多德当作反例，原因是亚氏认为这样的演说辞最终是以情感打动了听众，“这种风格宜于入诗，因为诗是凭灵感而创作的”[11]166。这句话背后的观念是诗凭灵感创作，具有即兴的特质，因此它可以以情感打动人。反之，散文不是凭灵感，而是倚靠材料的详实、逻辑的完整创作而成，它理应以冷静的面目示人，以内在的逻辑、思维说服听众，这才是亚氏对语体风格的看法。这样一来，风格“明晰”追求的“合适”在语体并不仅仅是把握一个平衡的度，甚至是偏向理性、逻辑、冷静，摒弃感性、自由、热情。

亚里士多德站在古希腊散文理论实践与理论的视野之上创作的《修辞学》，纵向往前来看，“明晰”审美风格标准的提出打破了古希腊散文实践优于理论和散文理论零碎无章的境况，可视为古希腊散文理论界具有创造性的理论贡献。从对后世的影响看，“明晰”风格背后隐含的逻辑、理性内核既可以在西塞罗对散文实用性的重视中看到踪迹，也可以在黑格尔提倡的散文“知解力”里找到影子，甚至一度影响外国散文创作，直至英国十六世纪的培根简洁直截的论文依稀可见端倪，可谓影响深远。

三、局限与价值：评判标准的差异

回看亚里士多德自己对“明晰”的释义：“既不能流于平凡，也不能提得太高，而应求其适合（诗的风格也许不平凡，但不适用于散文）。”[11]150与其说亚氏提出了一套“关于文学及其批评与审美的评价取向”[17]，不如说他提出的审美体系与他建构散文理论的思维保持了一致，以散文风格为切入口，用限定范围的方式将散文框在了理性、逻辑思维的规约中。但散文究竟要被框在多大的范围中，框定的参照标尺是什么，亚里士多德在补充说明里指向诗。

回看前文所提的诗与散文风格比较。亚里士多德把散文的风格往下压制的缘由是他想极力保持散文的理性与现实效用，在《尼各马可伦理学》中他在开头、结尾两个重要之处都提到了修辞学，认为修辞学从属政治学，散文用于配合政治，说服听众以达到创作者的政治目的。这样一来，散文被亚里士多德划分进公共话语领域，它的创作目的是符合受众的期待视野并力求受众的理解与反馈。为了降低散文话语的理解、共鸣阻碍，不仅散文的用词、语言、句子都应该做到准确，还应该保持逻辑的连贯、顺畅，所以“散文的句法必须象散漫的酒神颂那样串连起来，用联系词联系起来”[11]170，最适合的句式是环形句。在亚氏的定义里，“环形句的意思必须说完，不能象索福克勒斯的短长格诗句那样中途被打断”[11]171。结合《诗学》里亚氏认为“诗的艺术与其说是疯狂的人的事业，毋宁说是有天才的人的事业”[16]072，就是说亚氏把诗看成是诗人的私人话语，它依诗人的天才而创作，注重对诗人自身体验、感受、情绪的表达，不需要顾忌逻辑被打断，无需考虑是否被受众理解，这与讲求实用性的散文形成鲜明对比。而且他还鼓吹：“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[16]45，诗表现的是一般性，散文表现的是具体性。或者说诗诉诸想像领域，由抽象思维得来，这些成果普遍存在于散文表现的现实领域，却又是现实的归纳，高于现实。但散文属于直接现实描绘的摹仿物，它不需要抽象思维的参与，这就在降低了创作散文难度的同时，也降低了散文内容的价值。罗念生在《诗学》研究中总结亚里士多德的观点其实是“诗要在特殊的事迹中显出普遍性，因此诗比历史更高”[18]143，他业已认识到亚里士多德对诗与散文看法有一定的谬误，但他却指出误区是散文记录的历史事实其实也具有普遍性。这样的纠正针对的其实只是文类的表现内容，肯定了个别、具体性的作用，却没能发现潜藏在深层的文类差异与亚氏散文观的局限性。

著名散文研究者傅德岷先生对此下过评判，他认为：“这就是最早提出的‘扬诗抑文’（散文）的观点，对西方的文学观影响很大。”[3]27也就是说，傅氏认为与诗一样的文学性、主体性、私语性才是散文的特质，反之，亚氏把散文纳入公共话语领域、承载社会问题是对散文特质的压抑与破坏。这一观点其实并非傅氏首创，早在现代散文发轫初期，梁实秋在提及古希腊散文时就已表示散文不应诉诸理性、应以情化人，并一再提倡：“在希腊时代我们该记得那个‘高超的朗占诺斯’（The sublime longinus），这一位古远的批评家说过，散文的功效不仅是诉于理性，对于读者是要以情移。”[19]38与其说这是一个诗与散文的比较问题，不如说它关涉的问题是散文究竟应该拥有怎样的特质。梁、傅二人的看法并非个例，郁达夫在为《新文学大系》的散文集作序时就曾言：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。”又说：“现代散文之最大特征，是每一个作家的每一篇散文里所表现的个性，比从前的任何散文都来得强。”[19]445-446从这样的审美评价标准看亚里士多德的散文观，他强调作者应以质为重，为了具体、真实地表现社会现实、社会之道，个人私语应被摒弃，这样一来不仅散文表现的内容受到了限制，连创作者在创作过程中的主体性也受到牵制，行文不可任心而行，文就必须限制发挥以配合质。

可以理解在特殊时代里，只有以过甚的猛药才能治时下之弊，但需要反思的是真的将散文推入个人的私语领域，推入纯文学的藩篱，不仅是让散文在远离道、远离社会现实而被束之高阁、边缘化的道路上愈走愈远，更是以走入另一头极端的方式破坏了散文文类自身的特质。因此梁、傅二人对古希腊散文、亚氏散文观的评判即便有批评对象本身存在的局限性，也难免因为批评标准的“矫枉过正”而略显偏颇。诚如研究者王水照先生所言，散文在“遭遇五四”后被遮蔽、被“纯文学”取代的“‘杂文学’观念（包括政论、传记、学术等类应用文等），现在看来仍然具有生命力”[20]。在古希腊演说散文辉煌的同时，中国古代先秦诸子的论辩散文也熠熠生辉。如朱光潜所言，中国文人“偏向综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑的思考”[21]1。无论是《庄子》《离骚》等富于形象色彩的散文，还是《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》等说理性文章，尽管有些也不乏理性、逻辑，但总的来说更倾向带有清人章学诚所指出的“深于比兴”“深于取象”特质。究其缘由，先秦诸子的政论散文目的在于说服王公贵族采纳自己的政见，因此面对文化水平不高的受众“卑之勿甚高论”，要做到“分别以喻之，譬称以明之”（《荀子·非相》）。虽然先秦诸子善“取譬设喻”的文风之由绝不仅此，但可以看出散文主要功用是承载政见与道，也因此影响了散文的表达方式。

回到亚里士多德的《修辞学》，亚氏在建构散文观伊始就把演说散文分为政治演说、诉讼演说、典礼演说。除典礼演说外，“政治演说用于劝说和劝阻。诉讼演说用于控告或答辩”[11]30。两者都关涉到政治制度、法律之类的公共事务，也就是说，承载的内容与诸子百家的社会之道异曲同工。因此，如果说中国的诸子百家以取譬设喻的方式更形象地传道，那亚里士多德排斥智者学派式的偏题、强调情感的节制以保证散文风格的“明晰”则是极力保持散文的理性、规整、严肃，进而更好地保持它在公共事务中的威信、公正。按理说，亚里士多德提倡的散文这种客观、冷静地“直言”只有在非高压、非专制的政治环境下才有生存空间。然而《修辞学》恰创作于亚里士多德任马其顿统治者亚历山大的教师之后，彼时的马其顿逐渐崛起，颇有将统一整个希腊之势，极有政治抱负的亚历山大开始筹划的君权的一统，这从他稳定帝国之后开始从东方文化里摘取神明文化声称自己为神明之子以威权神圣化不难看出。统治者的君权愈是强盛也意味着民主制度即便不被独裁取代也会面临破坏，失去真实效用，演说散文作为民主大会的工具也会因此没落。那亚氏在这时强调散文内容的不偏不倚和风格的明晰，反对重文轻质的散文创作，在政治上说，保持了演说的“直言”特质和权威，可视为对出现君权强大到破坏民主制度这种可能性的对抗；从文体上说，无论是否是他主观的意愿与否，都在极力保存散文本身的社会功用，防止了散文的边缘化。回顾刚才所提的现代散文评价标准，可以说比起五四所提倡的小品文，亚氏提倡的散文更接近于“杂感”“杂文”。

亚氏的观点影响了诸多的后来者，紧接其后的罗马著名散文家西塞罗的散文观与散文创作受到的影响最为直接。西塞罗不仅在散文言语上称亚里士多德“在吸引力和简洁方面超过了那些原创作家”[22]（P201），更是直接继承了亚氏的“明晰”散文审美标准。在他的著名修辞篇目《布鲁图》，西塞罗在对话中显露的散文审美偏向阿提卡式的风格，也即“完美”“文雅”“准确”，不难发现这与亚氏对“明晰”的要求极大地吻合。甚至在《论演说家》第二卷中，西塞罗就借克拉苏之口直接承袭亚里士多德对散文表达手法的要求，认为散文达到“清晰、准确、丰富、生动”的方式就是借助环形句、隐喻字的使用。

往后的诸多文艺理论家如马伯雷、拉康、瓦莱里等人均承袭他对散文“明晰”的审美标准。再从散文创作实践来说，即便到了英国十六世纪兴起的蒙田式的絮语散文似乎与亚氏的所倡有差异，但也可以从培根的言论“是为意志的更好运动而起的理性与想象的适用”[19]11与他的论说式散文洞察到亚氏散文观的影子。可以说，无论亚氏在政治方面的考虑完成与否，在散文文体的发展方面，他的确给外国散文留下了实用、客观的一面，这也可视为外国散文理论的最初形态。