世俗与神圣的互构：明清山东社会与泰山碧霞元君信仰的互动

代洪亮

（济南大学政法学院，山东济南250002）

自宋元以来至明前期，碧霞元君信仰以泰山为中心，辐射到周围广大的区域。在此过程中，山东社会文化结构不断塑造着碧霞元君信仰的内容，同时这一信仰也成为山东社会文化的构成部分。

一、泰山碧霞元君信仰的兴起与在山东的传播

泰山碧霞元君信仰肇自宋真宗东封，然而在东岳泰山，已有正神，即东岳泰山神，唐玄宗开元十三年（725），加封为“天齐王”，所以有不少地方的东岳庙宇名为天齐庙。据《岱史》记载：大中祥符元年（1008），宋真宗封禅泰山，并在岱顶发现玉女石像，建玉女祠。金改称昭真宫，明洪武时期重修，号碧霞元君。(1)查志隆．岱史（卷9）灵宇纪［M］．济南：山东人民出版社．为何宋真宗东封致泰山碧霞元君信仰的兴起？对此问题，既有研究多数语焉不详，最近周郢教授对此问题进行了精彩与精心梳理，基本解决了此问题。(2)周郢．宋真宗崇祀泰山玉女意旨新探［J］．世界宗教文化，2021（6）．其文指出，宋真宗东封，与当时东宫危机密切相关，宋真宗希望通过对于泰山玉女的崇祀，达到祈嗣的目的。此举对后世信仰产生了巨大影响。虽然宋元泰山玉女信仰传播情况尚不清晰，但学界一般认为泰山碧霞元君信仰崛起于元明之际，在明代获得极大扩展。(3)周郢．“碧霞元君”源起时代新考［J］．民俗研究，2007（3）．乾隆《平原县志》卷10《艺文上》．

查阅方志资料可以发现，岱顶碧霞祠建置最早，《岱史》记载首建于宋大中祥符（1008-1016）间，金改称昭真宫，历代重修拓展。东阿县碧霞行宫建于嘉靖（1522-1566）间。(4)陈玉霏．碧霞元君论［Z］．道光《东阿县志》（卷17）《艺文三》［Z］．民国《四续掖县志》卷5《寺观》［Z］．莱芜县仙人堂明初改为娘娘庙，嘉靖二十六年（1547）重塑娘娘庙神像。(5)嘉靖《莱芜县志》卷4《建设志·古迹》［Z］．济南府历城县碧霞宫建于明正德十一年（1516），(6)乾隆《历城县志》卷18《古迹考·寺观》［Z］．长山县天仙宫建于明嘉靖九年（1530）以前，(7)嘉庆《长山县志》卷2《建置·寺观》［Z］．邹平县碧霞元君庙天启六年（1626）重修，(8)民国《邹平县志》卷11《古迹考》［Z］．临邑碧霞祠在城南八里，有嘉靖十三年（1534）记；(9)道光《临邑县志》卷15《金石志下》［Z］．陵县东关外碧霞元君庙，有嘉靖四十一年（1562）“泰山行宫碑”；(10)同治《陵县志》卷12《祀典志》［Z］．淄川嘉靖二十五年（1546）志中有碧霞元君庙、碧霞宫的记载；(11)嘉靖《淄川县志》卷3《建设志》［Z］．德平岱岳行祠，祀碧霞元君，万历甲戌（1574）重修；(12)光绪《德平县志》卷11《艺文志》［Z］．平原岱岳观，永乐九年（1411）建；碧霞行宫，万历二十二年（1594）重修。(13)周郢．“碧霞元君”源起时代新考［J］．民俗研究，2007（3）．乾隆《平原县志》卷10《艺文上》．东昌府馆陶县碧霞元君祠建于明万历二年（1574），西郊泰山行宫建于明万历八年（1580）；(14)民国《馆陶县志》《宗教志·道教》［Z］．高唐州城东元君庙，嘉靖十年（1531）建；(15)光绪《高唐州志》卷4《祠祀考》［Z］．临清州夏津县城东碧霞宫，建于明隆庆间（1567-1572）；(16)乾隆《夏津县志》卷5《典礼志·秩祀》［Z］．武城东岳神祠，始万历己卯（1579年）重修；(17)宣统《武城县志》卷14《艺文下》［Z］．青州府益都县镇青门碧霞宫建于明崇祯间（1628-1644）。(18)康熙《益都县志》卷4《寺观》［Z］．曹州府曹县碧霞元君行宫，建于明正德间（1506-1521），一建于明嘉靖间；(19)光绪《曹县志》卷6《祠祀·祠庙》［Z］．成武县泰山庙，建于明隆庆四年（1570）；(20)道光《成武县志》卷2《建设志》［Z］．沂州府兰山县天仙观，建于明永乐间（1403-1421）；(21)民国《临沂县志》卷4《宗教·道教》［Z］．费县泰山行宫，万历间女冠王道云创建。(22)光绪《费县志》卷5《祀典下》［Z］．莱州府潍县东南隅天仙宫建于元至正二年（1342）；(23)万历《莱州府志》卷6《寺观》［Z］．掖县城东双山碧霞宫，建于明成化间（1465-1467）；○2昌邑县碧霞宫，明隆庆（1567-1572）间建。(24)光绪《昌邑县志·寺观》［Z］．登州府文登县爱山碧霞元君庙，建于明弘治十七年（1504），(25)光绪《文登县志》卷4《祠庙·寺观》［Z］．蓬莱县密水山泰山行宫，建于明嘉靖十九年（1540）。(26)光绪《蓬莱县志》卷3《文治·祀典》［Z］．

通过方志资料发现，除泰安之外，山东其它州县建碧霞元君庙宇最早的是潍县。公元11世纪初至14世纪中期，可以说是碧霞元君信仰在山东的酝酿期；公元14世纪中期至16世纪中期，山东各府州县大都建造了碧霞元君庙，这是泰山碧霞元君信仰的普及期；16世纪中期以后，这一信仰在山东民间信仰中取得了较大优势地位，城乡之间庙宇众多，香客虔诚朝拜于庙前。

二、山东社会文化对泰山碧霞元君信仰的建构

在泰山碧霞元君信仰产生与发展过程中，区域社会文化结构有力地塑造碧霞元君的形象与功能；在此过程中，民众不断重构了碧霞元君信仰的神灵体系结构；碧霞元君信仰的传播，区域社会各阶层也为其提供了目的各异的信众。

（一）泰山碧霞元君信仰功能的扩充

从香客主体角度而言，明清时期碧霞元君信仰的最主要功能应该是赐子嗣。自宋真宗祈嗣于泰山玉女后，(27)周郢．宋真宗崇祀泰山玉女意旨新探［J］．世界宗教文化，2021（6）．赐子成为碧霞元君的最主要功能，后来衍生的其他众多功能也是以赐子为中心。然而，需要进一步探讨的是，为什么碧霞元君或者泰山玉女产生了赐子功能呢？我们认为这是中国传统文化结构型塑的结果。

泰山为五岳之东岳，“五岳中，泰山至尊，泰山乃东帝青阳，主生万物，为万物母，后人因号为泰山圣母碧霞元君”。(28)光绪《曹县志》卷14［A］．《艺文志》明魏洁记［Z］．清颜神镇通判叶先登认为碧霞元君生育功能是“巫祝”据此而捏造，“是巫祝之徒思假神灵，以希布施，因道家有金公金母之说，遂以为东方属木，木生于春，犹婴儿生于母”。(29)叶先登．碧霞元君辨［A］．民国《博山县志》卷14《艺文志》［Z］．可以说中国的阴阳五行哲学，赋予了东岳泰山的孕育功能，从而为泰山生育女神形象的建构奠定了基础。

明嘉靖十一年（1531），嘉靖帝遣泰安知州李旼祈嗣于泰山碧霞元君，并且得其所愿，为此派专官到泰山进行了隆重的谢神礼。(30)《泰山志》卷11《秩祀》［A］．《岱史》卷9《灵宇纪》［Z］．嘉靖帝的态度，促成了碧霞元君信仰在嘉靖、万历年间的迅速传播。碧霞元君的赐子功能最迟在明中期已成为该神的最主要神格，其生育女神的形象遂在官方民间建立起来。

除去赐子功能及其相关的祛痘、祛病、保寿等功能外，东阿县祭祀碧霞元君仪式时曾提到其神的驱虫功能，事实上这种功能早已存在。尹龙为重修昭真祠作记云：“昔有猛虎为害，祷之而去；飞蝗为灾，祷之而死。以至于民之旱涝祈之，历有其验。”(31)尹龙．重修昭真祠记略［A］．查志隆．岱史（卷9）《灵宇纪》［Z］．碧霞元君竟有驱虎驱蝗的功能，驱蝗驱虫本属八蜡神与后起的刘猛将军，而碧霞元君作为山东民众的“神圣中心”，民众又将驱蝗神的功能赋予她。而且，山东几乎所有府县，每隔若干年，就会受到旱蝗侵袭，给农业生产带来极大的伤害，皇帝派遣官员定期祭拜的泰山碧霞元君，定能“御灾悍患”，驱除飞蝗，情理之中。

碧霞元君不仅具有驱虫功能，而且具有驱除敌人、捍卫城乡社区的本领。德平县士绅认为，碧霞元君在1871、1878年的战乱中保卫了他们的家乡；(32)刘允德．重修两庙碑记［A］．光绪《德平县志》卷11《艺文志》［Z］．泰安城东曲沟地方南王庄村民相信，同治八年（1869）碧霞元君帮助他们在无器械可用、无土圩可守的情况下，击退了捻军一部侵扰，此后又连续多次打败捻军，该村村民还联合其他村庄举行了大规模的谢神赛会。(33)“同治八年城东曲沟地方南王庄还愿碑记”，碑存泰山红门宫北侧。碧霞元君卫护城乡的功能，因近代社会的动荡而昭显，表达了城乡民众对动荡生活的畏惧和对和平安定生活的渴望。碧霞元君信仰的功能是随着社会的发展逐步扩大的，正如罗香林所言：“我以碧霞元君最初只是被认为能管理妇女问题的，所以士大夫没有去注意。后来奉祀的人逐渐多了杂了，声名渐渐远了，于是她的职能也就由香客意识的转变而一天天扩大，到了现在，差不多人间一切的祸福都能管了。”(34)罗香林．碧霞元君［J］．民俗（第60、70期合刊）．

（二）泰山碧霞元君信仰神灵体系的扩大

随着泰山碧霞元君神灵功能的多元化，其侍神的队伍也不断扩大，主神与侍神共同构成了泰山碧霞元君信仰的神灵体系结构。在碧霞庙中，一般是碧霞元君居中，左右各一侍神。明天顺五年（1461），岱顶玉女祠重修，除正殿祀泰山碧霞元君外，“东西为廊各三间，东居配享元君，西居监池圣母。”(35)许彬．重修玉女祠记［A］．弘治．泰安州志（卷6）［Z］．“配享元君”“监池圣母”不知是何方神圣，但配二侍神成为泰山碧霞元君庙宇的主要神灵结构。《岱史》卷九指出，万历十三年（1585），岱顶碧霞祠再次重修，正殿前左翼为子孙殿，右翼为眼光殿。崇祯二年（1629），张岱登临泰山，指出岱顶泰山碧霞元君侍神同样是子孙娘娘和眼光娘娘。(36)张岱．岱志［A］．张岱诗文集［M］．上海：上海古籍出版社，2014：245．这样，岱顶碧霞祠中祀天仙玉女碧霞元君，配殿左为子孙娘娘，右为眼光娘娘，逐渐固定下来。顺治时在济世安民坊两侧所建石阁“罗列各神，下附四直使者”。(37)康熙《泰安州志》卷2《建置·祠宇》［Z］．泰山碧霞元君侍神数额，在传播过程中有增多的趋势。

山东其它地方的碧霞元君庙宇，其建筑结构、神灵的空间结构亦大致摹仿岱顶碧霞祠，一般有正殿、配殿、山门、寝宫等组成。峄县西郊泰山行宫“大殿三楹，中塑碧霞元君像，左右配以二女神，一如泰山庙制”；(38)贾三近．古城泰山行宫碑记［A］．光绪．峄县志（卷23）《艺文志》［Z］．长清县赵官镇泰山行宫，正殿祀碧霞元君，东配殿祀百子娘娘，西配殿祀眼光娘娘；眼光娘娘与岱顶碧霞祠一致，但“百子娘娘”被认为是文王后妃，“考之古史，未见百子名号；世所称文王百子者，不知何据”。(39)孟毓藻．重修泰山行宫碑记［A］．民国．长清县志（卷10）《祠祀志》［Z］．博山县夏庄泰山行宫，中祀碧霞元君，左眼光司目，右瘢疹司痘；(40)孙崇祚．重修泰山行宫碑记［A］．民国．博山县志（卷13）《艺文志》［Z］．登州府福山县太平顶碧霞元君行宫，有前殿和后楼组成，前殿塑王母娘娘金像，后楼为碧霞元君行宫，元君坐像旁有七八个揉面做馍馍的女侍，其中一怀抱婴儿者，在灶前烧火，前殿南两旁东西廊房，供十大阎王。(41)吕伟达．福山太平顶庙会［J］．民俗研究，1994（1）．一般的碧霞元君庙宇，主祀碧霞元君，附祀眼光娘娘、子孙娘娘或百子娘娘、瘢疹娘娘，有的配殿祀阎王。

为了加深对山东的碧霞元君庙宇神灵结构的认识，我们比较一下北京妙峰山碧霞元君庙所祀众神。妙峰山灵感宫“正殿三楹，奉碧霞、子孙、眼光、瘢疹、送生五元君，此为五顶娘娘。……别祠有九顶娘娘者，其神牌位为：天仙圣母青灵普化弘德永佑碧霞元君，眼光圣母惠照明目元君，子孙圣母育德广胤元君，瘢疹圣母保佑和慈元君，送生圣母锡庆保产元君，乳母圣母哺婴养幼元君，痘疹圣母立幼稳形元君，催生圣母顺度保幼元君，引蒙圣母通颖导幼元君”。(42)奉宽．妙峰山琐记（卷4）［C］．中山大学语言历史研究所民俗学丛书之一，1929：88、98．明清山东各地碧霞元君庙中并未有那么全的神谱，即使泰山碧霞祠也是如此，而这并不影响泰山作为华北碧霞元君信仰的中心。

碧霞元君的侍神体系不断扩充，与其神主要功能相关，正如颜神镇通判福建武安人叶先登在《碧霞元君辨》中所言：“旁列侍者，皆乳媪保姆，携抱婴孩为宜男之状。”即指出元君庙宇中的侍神多数与婴孩有关，从送子到注生、祛疾、延寿等一系列保证孩子健康成长的愿望体现其中。

（三）泰山碧霞元君信仰信众构成

万历二十年（1592），王锡爵曾描述民众对碧霞元君灵力的深信不疑，“元君能为众生造福如其愿，贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，为子者愿嗣。子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚，靡不交相愿，而神亦靡诚弗应”。(43)王锡爵．东岳碧霞宫碑［A］．重修泰安县志（卷2）《舆地志·建置》［Z］．碧霞元君功能多元，又能够满足信众的各种愿望，所以其信众上至帝王将相，下至平民百姓。叶先登《碧霞元君辨》指出：“（碧霞元君）号召寰中，奔走宇内，重茧百舍，赢粮景从，虽达官贵胄，高士宿儒，莫不从众归依，望风顶礼。”叶氏指出的碧霞元君的信奉者包括“达官贵胄”“高士宿儒”“众”这三类人，此外，又有绅商、僧道、太监，嘉靖帝遣官前往泰山求嗣，当然求的不是东岳大帝，而是泰山碧霞元君。乾隆帝也曾虔拜于碧霞灵应宫，并为重修作记。碧霞元君的信众包容了社会各个阶层，皇室、贵族、官僚、士绅、商人、僧道、太监，以及广大的下层民众，莫不对泰山女神顶礼膜拜。

下层士人是泰山碧霞元君信仰的重要参与者，他们的态度与民众一致处较多；上层士绅虽然也为个人利益向碧霞元君祈福，他们另外还十分强调利用碧霞元君信仰以教化民众。出自山东平原县的官至南京刑部右侍郎、右都御史的宋仕指出，元君信仰能够“智者敦其诚，愚者启其敬，忠者坚其志，狡者阻其谋，善心生，欲心窒”。(44)宋仕．重修碧霞行宫记［A］．乾隆平原县志（卷10）《艺文志》［Z］．面对“世衰道丧，师巫妄称天公天母”的纷乱现实，士大夫希望借助这一“山灵正神”去匡正民众的心灵秩序。清顺治时期的进士李发魁意识到“与俗人言伦理，则懵然莫省；言法纪，则悍然莫顾；及与言神明，即至愚亦佥谓不可慢。且不可慢，倘因不慢神之一念而推广之，善自此生，恶自此消，福自此敛，祸自此息也”。(45)李发魁．泰山行宫记［A］．定陶县志（卷10）《艺文记》［Z］．教化民众最重要的就是要达到一种和平而又稳定的社会秩序。“人能以此心事亲则为孝子，以此心事君则为忠臣，以此心待兄弟则为友悌，以此心交友则为信友，以此心教子孙则为慈，推广此心不利人之有则为义，慎持此心不激非分之获则为廉，人人如是，岂不荡荡平平成一太和宇宙也”。(46)王北山．大冯官屯重修碧霞宫碑记［A］．茌平县志（卷12）《艺术志》［Z］．这种“荡荡平平成一太和宇宙”，正是众多士绅的理想世界，他们对碧霞元君寄以厚望，希望女神能帮助实现他们的心中期冀。

三、泰山碧霞元君信仰对山东社会文化的影响

（一）区域信仰结构的增扩

在山东民间信仰的神灵结构中，神灵体系非常多元，天神、地祇、人鬼，或者说天地、山川、祖先，正祀、淫祀等等。在中国人的神灵体系中，玉皇大帝、关圣帝君、东岳大帝、文昌帝君、观音菩萨、天妃、城隍、土地、灶神、药王、龙王、八仙、财神、真武大帝等等，儒佛道三教皆有，这种包容性的信仰，寄托着历史时期民众的美好愿望。而泰山碧霞元君生育女神信仰的兴起与发展，完善了区域社会中的民间信仰神灵结构，提供给民众更多的信仰选择。在神圣空间上，不少地方增加了碧霞元君的庙宇，甚至有的地方把其他神灵庙宇改为泰山碧霞元君庙。

泰山碧霞元君信仰在明前期的崛起，明清山东各府县城乡碧霞庙宇也逐步建设起来。祭祀其神的庙宇有各种各样的称呼，主要有泰山庙、泰山行宫、泰山神母宫、碧霞元君庙、碧霞宫、碧霞祠、元君庙、东岳行宫、岱岳行祠、泰岳行宫、天仙宫、天仙庙、娘娘庙、奶奶庙等名称。以泰山或东岳命名的庙宇，似受到洪武三年（1370）去东岳封号的影响，这些庙宇所祠并非东岳大帝而是碧霞元君；以碧霞或天仙命名的庙宇，则应该是碧霞元君信仰在明前期迅速传播过程中比较正式的称谓；博山红庙，其来历不详，内祀泰安奶奶，不知是否受到泰山红门宫祀碧霞的影响；(47)民国《博山县志》卷3［A］．《建置志·寺观》［Z］．德州天妃庙，天顺四年（1460）拓建，成化十七年（1460）重修，嘉靖三十四年（1555）再修，时人王权曾言：“吾境内多泰山元君祠，恭谒天妃庙者恒以元君视之，而漫无所识别。”(48)王权．修天妃庙碑记［A］．乾隆．德州志《艺文·文》［Z］．由天妃被讹为碧霞元君，可以看出碧霞元君信仰在明清山东强大的影响力，也提示我们其他神灵传播中可能遇到这样的阻力：在强势神灵的神圣空间内，其他具有相似神格的神灵，存在着被民间社会中民众同化的情状。临清城歇马厅传为碧霞元君巡游时的停驾之所，后来奉祀碧霞元君；兹育庵、万家园敬奉碧霞元君，为当时主持僧尼所改祀；(49)民国．临清县志（卷7）《建置志·宗教》［Z］．其它诸如娘娘庙、奶奶庙之类的名称，大约皆起自乡土，这些称谓极富有人情味和亲近感，吸引着明清山东民众顶礼膜拜。

（二）对区域市场体系的影响

泰山碧霞元君信仰的崛起，其庙宇成为各地的信仰中心，由于香客的聚集，也促进了当地经济的发展，特别是庙会庙市，丰富了区域社会市场体系。泰山庙会初期以宗教型为主，此后则增加了娱乐和商业的成分，并且有不断增大的趋势。市场型庙会是明清山东地方市场的一个重要构成部分，泰山碧霞元君庙会则是山东数量最多的庙会之一，对明清山东的商品流通起到了积极的促进作用。

莱州府掖县，民国时期调查全县有庙会84处，其中泰山庙会达17处；(50)民国．四续掖县志（卷2）《寺观》［Z］．清平县庙会有16处，其中娘娘庙会9处；(51)民国．清平县志《礼俗·节序》［Z］．武城县庙会8处，娘娘庙会4处。(52)民国．武城县志（卷2）《疆域·城池·市集》［Z］．这些庙会一年举行一次或二次，有的则一月举行数次，形成固定集市。(53)民国．范县县志（卷6）《艺文志·碑文》［Z］．招远县城滚泉山碧霞元君庙会，每年四月十八日举行，“自朔日起，在城大小市俱移庙下，时则商者、贾者、负贩者、预耍陈百戏者，络绎辐辏，宵夜星驰，皆曰‘元君神会’。上自山麓下及平畴，酒肆茶坊飞帘相望，远眺之不啻蜂屯蚁聚，……上香毕则嘻游市肆贸易”。(54)道光．招远县志（卷3）《寺观》［Z］．县城大小市场以碧霞元君庙会为转移，足见该庙会人数之多，贸易之大。济南府临邑县城娘娘庙会更加兴盛，庙会上各种商品琳琅满目，商品来自陕西、山西、云南、江南、福建、四川、河南等省份，几集全国之珍。临邑县城娘娘庙会商品贸易曾因为万历时税使的盘剥，一度衰落，后来又受明末战事的影响，再也没有恢复到嘉靖、万历时期的繁荣景象。东阿县少岱山碧霞宫庙会，会期从四月初开始，延续达一个月之久，被认为是鲁西第一乡村大会，影响很广，如聊城、阳谷、东平、茌平、平阴、济宁等都在它的势力范围内，集会最盛时期人口日流通量达五六万之众。济宁鲁桥镇泰山奶奶香火会，会小买卖大，通会的交易不下数万元，来往不下数万人，济宁西部和西南的天齐庙会，及旷山泰山娘娘庙会，商品交易主要为各地大牲畜。(55)山东庙会调查［Z］．山东省立民众教育馆，1933：30、65．

泰山碧霞元君庙会举行地常在水陆交通便利的市镇或着空旷的地方，这样庙会的经济功能便突显出来，其宗教娱乐功能相对削弱。明清时期的山东，已经初步形成一个遍及城乡的商品流通网络，庙会市场是市场网络的重要构成部分，泰山庙会及其它庙会提供了一种大宗商品流通的契机，庙会活动促进了市场的发育，市场又进一步扩大庙会的影响与规模。

（三）民间香社促进了乡村社会间的联系

香社活动与佛教祭祀有很大关系，明清时期成为民间祭祀活动中的组织主体。现存最早记载泰山香社的资料，出现在唐末五代时期，(56)叶涛．泰山香社研究［M］．上海：上海古籍出版社，2009：64．明中期以后，泰山香社成为香客朝拜碧霞元君的组织主体。明嘉万年间，德州、临邑都已经出现了祭祀碧霞元君的香社，兖州府“市里小民群聚为会，东祠泰山，南祠武当，岁晚务闲百十为群，结队而往，谓之香社”。(57)万历《兖州府志》卷4［A］．《风土志》［Z］．民众祭祀泰山的香社，多为奉祀碧霞元君而设。这些民间香社，一般都有自己的领导者，即会首、会首副，其次就是善男信女了。这些香社多在春季碧霞元君圣诞时朝山进香，少数有在九月的。他们风尘仆仆登上泰山，泥首于碧霞祠前，向女神表示他们的虔诚与对幸福生活的期盼。他们把红袍、幡杆、灯油、神龛、钟鼓、罗宝伞等供品敬献于神前，希望“有求必应”的泰山娘娘能够赐福于自身。

美国学者杜赞奇曾将华北乡村宗教组织划分为村中的自愿组织、超村界的自愿组织、以村为单位的非自愿组织、超村界的非自愿组织四种类型。(58)杜赞奇．文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村［M］．南京：江苏人民出版社，1996．按照杜赞奇的划分，泰山香社属于超村界的自愿组织，这是乡村社会联系的一条重要渠道。在泰山红门宫北侧登山路西的碑林中，在香社碑阴的众多题名中，有众多乡村聚落的记载。《同治八年南王庄还愿碑》，涉及到孙家庄、北王庄、姚庄等15个村庄。《义和香会还愿碑》，记录了北徐治、南徐治、西南治大庄、中徐治、角峪等9个村庄。《香会敬献红袍碑》，有梭村、郗家官庄、于家官庄等14个村庄。泰山遥参亭《合山会碑》，记载了曾庄、邢家寨、西尧庄、黄家湾、油房庄等60多个村庄。这种跨越村落的香社，集体行动，朝山进香，促进了同村及其村落之间的联系。泰山红门宫碑林同治八年（1869）合山香社，有7个村庄组成，记有会首36人，其中监生3人、贡生1人、庠生1人、耆宾3人，他们是这几个村庄、也是整个香社的领导人物。同治八年南王庄等地组成的香社具有特别的涵义，原来这些村庄在抵御捻军的侵略时互相支持，并取得了胜利，这一香社不仅超越了乡村聚落，而且与肥城西部一些村庄联合起来，实际上成为落村际自卫联系的纽带，共同的神灵信仰成为他们所可利用的资源。

四、结语：世俗与神圣的时空互构

通过民间信仰探寻与地方社会的关系，英国科大卫的“礼仪标识”理论值得关注。科大卫指出：“严肃的田野工作就是我们学会如何找出并理解我们选取的乡村仪式标记（ritualmarker），一般来说，这些标记体现在明代以来兴建的建筑物的形制。”“通过研究这些标记的变迁，我们自信有可能重建地方社会整合到中华帝国的过程”。(59)科大卫．历史人类学学者走向田野做什么［J］．民俗研究，2016（2）．后来赵世瑜把“礼仪标记”表述为“礼仪标识”，并扩大了“礼仪标识”的范围；通过对“礼仪标识”的研究，揭示区域社会文化的“结构过程”。(60)赵世瑜．结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念［J］．清华大学学报（哲学社会科学版），2018（1）．该理论强调对“礼仪标识”的塑造及其整合到大传统中的过程，但“礼仪标识”并非被动整合到区域社会中去，而是如美国施坚雅早就指出的：它们又支撑区域体系，是维系区域体系的要素之一。(61)施坚雅．中国封建社会晚期城市研究——施坚雅模式［M］．王旭，译．吉林：吉林教育出版社，1992：134-136．

泰山碧霞元君信仰是明清山东显而易见的“礼仪标识”，泰山碧霞元君信仰与明清山东社会是一个双向互动的关系。元君信仰凝聚着地方社会的关注；而随着山东地方社会的发展，也不断丰富着其神信仰的功能，扩展着神明的影响力，泰山碧霞元君神灵体系不断扩大，信众构成日益多元化。碧霞元君信仰也不断塑造着山东社会文化的结构，丰富了明清山东民间信仰的体系，民众在信仰层面多了更多的选择；泰山碧霞元君庙宇成为山东城乡社会新的神圣空间，其庙会与庙市也成为明清山东城乡市场体系的一个重要构成部分；联系很多村落泰山碧霞元君香社，带动了明清山东乡村社会的联系，促进了乡村社会的开放性发展。