唐宋城市转型进程中城市声音景观的文学书写*

蔡 燕

唐宋之间城市发生重大变革已是史学界的共识，历史学者把唐宋城市作对比性描述：“将考古学者所绘制的唐代长安城地图，与北宋末年张择端创作的《清明上河图》略作比较，前者之所表现的‘百千家似围棋局，十二街如种菜畦’之规整有序，与后者鼎沸市声恍若可闻的城市景观之间的差异，无疑向我们展示着，城市的跨越性发展是唐宋之间社会转轨过程中最显眼的现象之一。”［1］唐宋城市转型有着丰富的内容层次，作为文学书写不可能如史学家、社会学家进行理性分析记录，而是作家在敏锐地把握这一社会变革动向的基础上，以文学形象的方式来映现城市转型的影像。恰恰是这种感性书写方式，更为深刻地存留下历史真实。

身处城市，人的感官本能地捕捉外界信息，综合之后就是对这个城市的印象，而城市中移动的活态的因素，如城市声响的变化所构成的听觉印象，更能够体现一个城市的变迁。因为听觉形象的即逝性、不确定性，正史中不会有太多眷顾，而文学更多是个体经验抒写，所以存留下对城市的综合体验，其中就包括作家从听觉来感受、辨别城市个性的体验，从而形成独特的城市声音景观。在唐宋城市转型过程中，城市的声音景观也随之发生了系列的变化，从一个独特的层面映现出时代政治、社会经济、文化风俗、文人心态等方面的嬗变。以下选取三类城市声音作为典型声景进行分析，并从聆听关系的变迁中探寻唐宋城市转型的信息。

一、喧闹“市声”的日常化

城市作为人类社会的巨型聚落，区分于乡村的重要标志是人口和财富的集中，唐宋时期的大城市人口都在一百万人以上。在城市这个地理空间中，人口密度最高的无疑是市场，汇聚了众多阶层的人群，追求利润的讨价还价声、争执声、货物的运输声等，使这一城市空间如同一片鼎沸的海洋，嘈杂的声浪显现着商业交易活跃的生命力。但是，喧闹市声这一空间音响进入文人的关注视野并成为有意味的审美形式，却有待繁荣的城市商业经济溢出封闭市制，也有待于文人对传统雅俗观念的突破。

由于唐宋时期的“市”在空间、时间上都有明显变化，唐宋时期的“市声”含义是有所不同的，在唐代一般指市场这一特定空间的声音，因为唐代的商业交易被限制在特定的空间和时间内，文人对喧闹市声常以一种过客心态进行抒写。

从地理空间上看，唐诗中有对长安市场的描写，也有对其他城市市镇草市的描写，虽然地点、规模不同，但同样充满嘈杂喧哗的声音：“日御临双阙，天街俨百神。雷兹作解气，岁复建寅春。喜候开星驿，欢声发市人。金环能作赋，来入管弦声。”（张说《和张监观赦》）这里是长安早市的欢声笑语。“沙边贾客喧鱼市，岛上潜夫醉笋庄”（方干《越中言事二首》）是越中水边草市交易的喧闹声；“城郭半淹桥市闹，鹭鸶缭绕入人家”（周繇《津头望白水》）是南阳郡白水旁桥市交易兴盛的喧闹声；“长干迎客闹，小市隔烟迷”（元稹《送王协律游杭越十韵》）是热闹非凡的长干市场，客商云集，异常喧闹；“小市常争米，孤城早闭门”（杜甫《题忠州龙兴寺所居院壁》）是荒凉的忠州“小市”争买粮食的嘈杂声；“余兄佐郡经西楚，饯行因赋荆门雨。燮燮声渐繁，浦里人家收市喧”（李端《荆门歌送兄赴夔州》）是荆门雨中抢收货物的景象，雨声、人声交汇。

从时间上看，唐诗对早市的描写较多，虽然长安市场是“凡市，以日午击鼓三百声而众以会，日入前七刻击钲三百声而众以散”［2］，但是各路商家买卖交易时间其实并不受此限制，往往“鸡鸣而争赴，日午而骈阗。万足一心，恐人我先。交易而退，阳光西徂”［3］2721。市场交易经常是拂晓就开始了，唐诗中对此多有描写，如“黯黯星辰环紫极，喧喧朝市匝青烟”（唐彦谦《秋霁丰德寺与玄贞师咏月》）。而从宵禁中苏醒过来的城市市场的喧闹声在拂晓时刻显得异常吸引人心，如“粉郭朝喧市，朱桥夜掩津”（卢纶《送陕府王司法》）。水乡的早市又是另外一番景象，如“湖村夜叫白芜雁，菱市晓喧深浦人”（曹松《别湖上主人》），“晓樯争市隘，夜鼓祭神多”（司空曙《送夔州班使君》）。争先恐后的船只载着货物都想尽快占据有利位置，以赢得更多利润，市场显得拥挤而嘈杂，充满了喧哗与骚动的声音。都城长安由于实行严格的宵禁制度，夜市受到压制，但其他城市却往往逸出这种严格规制，表现出商业交易的活跃性。夜市的喧闹更能体现城市生活的特点，如“蛮声喧夜市，海色浸潮台”（张籍《送郑尚书出镇南海》），这是南方广州夜市的热闹景象，买卖中讨价还价的“蛮声”与海潮声交融形成了诗人对南方市镇的新奇印象。“水门向晚茶商闹，桥市通宵酒客行”（王建《寄汴州令狐相公》），这是汴州地区夜市茶商交易的热烈场景，桥市酒肆中通宵来往的酒客熙熙攘攘。

中唐以后，坊市制和宵禁制度受到冲击，市井民众的侵街行为、夜市活动与政府城市管制的拉锯对抗，至北宋坊墙倒塌后，街市合一，商业交易的触角延伸到居民区，“市声”就不仅仅是市场的声音，还包括市井之声，而宋代文人对市声往往以一种平常心境进行抒写。

士大夫们极力标榜自身高雅的文化趣味，这样的文化姿态往往靠鄙薄市井俗趣来建立。贞观元年（627 年）十月，唐太宗明确下令“五品以上，不得入市”［4］，所以杜佑把入市观傀儡戏作为“自污”手段。世家大族在日常行为规范中明确告诫士人经由市井需谨慎回避以免沾染俗气。“市井街巷，茶坊酒肆，皆小人杂处之地。吾辈或有经由，须当严重其辞貌，则远轻侮之患。或有狂醉之人，宜即回避，不必与之较可也。”［5］士大夫想通过制度管束、行为修养有效隔绝“市声”干扰，但这只是士大夫阶层的理想状态。在街市形成后，士人真的能完全回避市井嘈杂之声的浸染吗？在两宋史料记载中，就连官衙、学舍这类要求威严清净的场所，都屡屡受到商业化的喧闹挤压而难以保持其清净威严，“近市隘嚣，靡宁厥居”，对此，官府要么只能强拆周围商铺，要么搬迁另求清净。到了南宋，已是“十里山行杂市声”（范成大《题宝林寺可赋轩》），在商业触角无孔不入，甚至延伸山林的态势下，士人也不可能长年闭锁在深宅大院，何况还有许多未能功成名就的士人没有深宅大院的庇护，浸染市井嘈杂已是在所难免。

显然，宋代以后，文人的城市生活很难与市井隔绝了。在人的感官中，感觉主体可以能动选择视觉对象，而听觉却不具有选择的可能性。日常化、世俗化的“市声”既然无法回避，在雅俗观念极为通脱的宋人那里，细味市声又何乐而不为？市声逐渐成为文人关注、表现的对象，李清照“帘儿底下，听人笑语”一方面是其生活居所从深宅大院到临街而居的小院陋室变迁的反映，另一方面也是南宋以后文人对市井之声接纳的典型范例。范成大说苏州“商贾以吴为都会，五方毕至，岳市杂扰”［6］1075，所以他感慨“长风时送市声来”（《寓直玉堂拜赐御酒》），其细味家乡苏州“市声”组诗《自晨至午起居饮食皆以墙外人物之声为节戏书四绝》同样也是意趣盎然，组诗选取一天中四个时间节点进行抒写。一绝写拂晓前的苏州，黑暗中的诗人全凭听觉感知这个城市的样貌：“巷南敲板报残更，街北弹丝行诵经。已被两人惊梦断，谁家风鸽斗鸣铃？”鹁鸽铃叫卖与东南民间养鹁鸽为乐的风习有关，史载：“东南之俗，以养鹁鸽为乐，群数十百，望之如锦。……寓金铃于腰，飞而扬空，风力铃振，铿如云间之珮。”［7］“铿如云间之珮”的鹁鸽铃划过拂晓前的苏州城上空，成为市民梦醒之时听到的诗意声音。二绝写晨曦初起的“窗透明”时刻，街市已是一片喧闹：“菜市喧时窗透明，饼师叫后药煎成。”卖菜的、卖饼的、卖汤药的各色生意人的吆喝叫卖声形成连绵不绝的声浪向诗人袭来。三绝写“日满东窗”时渐行渐远的鼓声和频频的敲钟声。四绝中“朝餐欲到须巾裹，已有重来晚市鱼”，暗示夜市连着早市的市场情状。此外，陆游也有诗句描述街市通宵热闹的景象：“九衢浩浩市声合，……归来熟睡明方起，卧听邻墙趁早朝。”（陆游《访客至北门抵暮乃归》）

只要翻检宋人笔记就会发现，街市上昼夜不歇的商业买卖已成常态，北宋东京“至三更，方有提瓶卖茶者，盖都人公私营干，夜深方归也”［8］357。《东京梦华录》在“天晓诸人入市”部分详尽描述东京街市“每日交五更”开始的打铁牌子或木鱼报晓声，宰杀猪羊声，车马辘辘声，卖吃食、洗面水、卖汤药的叫卖声等，吟叫百端，昼夜不绝，周而复始。而到了南宋的临安,“杭城大街，买卖昼夜不绝。夜交三四鼓，游人始稀。五鼓钟鸣，卖早市者又开店矣”［9］123。临安商业经济的繁盛，使得身处其间的文人在一波又一波的声浪中充分感受其繁华喧嚣。范成大所写自己家乡苏州“天上天堂，地下苏杭”［6］1337，可见苏州商业繁华在宋代并不亚于杭州。其他城市亦然，钱时《卖葛粉》：“市声朝暮过楼栏，喧得人来不耐烦。寂寞山前闻叫卖，如何不作此心观。”节庆之时，叫卖声更是胜于平日，腊月二十四“市间及街坊，叫卖五色米食、花果、胶芽饧、箕豆，叫声鼎沸”［9］58。正月，“街坊以食物、动使、冠梳、领抹、缎匹、花朵、玩具等物沿门歌叫关扑”［9］13。

在各色杂货“沿街市吟叫扑卖”［9］126中，最富有诗意的当数卖花声。《东京梦华录》记载：“是月季春，万花烂漫，牡丹、芍药、棣棠、木香种种上市，卖花者以马头竹篮铺排，歌叫之声，清奇可听，晴帘静院，晓幕高楼，宿酒未醒，好梦初觉，闻之莫不新愁易感，幽恨悬生。”［8］737清奇可听的卖花声穿透院墙帘幕，清晨悠然回旋在“宿酒未醒，好梦初觉”的作者耳边，勾起万千意绪，由此开启一天的诗意生活。《梦粱录》载：“卖花者，以马头竹篮盛之，歌叫于市，买者纷然。”［9］26卖花声在诗词中多有精彩描写：“卖花担上，菊蕊金初破。说着重阳怎虚过。”（戴复古《洞仙歌》）“重阳怎虚过”是卖花人的叫卖声，从珍惜当下重阳佳节的角度招揽买卖。蒋捷在《昭君怨》中写道：“担子挑春虽小，白白红红都好。卖过巷东家，巷西家。帘外一声声叫，帘里鸦鬟入报。问道：买梅花？买桃花？”帘外声声叫卖与帘内买梅花、买桃花的犹豫不舍相映成趣。在陆游《临安春雨初霁》中，小楼卧听一夜春雨和明朝深巷叫卖杏花的声音一气呵成，人生虽有诸多不尽意，杏花春雨的视觉形象与“清奇可听”的卖花声，依然是陆游在这个春天最具诗意的临安记忆。与三月喧天的笙鼓相较，斜阳中的卖花声意味更为悠远：“笙鼓喧天兰棹隐，卖花声里夕阳斜。”（王同祖《湖上》）曹组的《寒食辇下》声情画意，袅袅悠悠，卖花声已融入风景：“海棠时节又清明，尘敛烟收雨乍晴。几处青帘沽酒市，一竿红日卖花声。”而陈著的《夜梦在旧京忽闻卖花声有感至于恸哭觉而泪满枕上因趁笔记之》中的卖花声已是宋亡后遗民耳中的凄凉之声：“卖花声，卖花声，识得万紫千红名。与花结习夙有分，宛转说出花平生。低发缓引晨气软，此断彼续春风萦。……卖花声，卖花声，如今风景那可评。……纵有卖声谁耳倾。”

商业叫卖声无孔不入。“沿门唱卖声，满街不绝”［9］32，为了达到更好地吸引人心的效果，叫卖声逐渐朝着艺术化的方向发展，从“叫卖”到“唱卖”，从商业行为升华为艺术行为，后来逐渐发展为一种伎艺——“吟叫”。这种艺术化发展，一方面是叫卖声形成音乐旋律引人关注，范成大有诗题为《墙外卖药者九年无一日不过，吟唱之声甚适》，说的就是街市上的“唱卖”之声。临安早市上卖食品菜蔬的小贩“填塞街市，吟叫百端，如汴京气象，殊可人意”［9］123。另一方面，除了人声叫卖，还佐以乐声产生感荡人心的艺术魅力，如“草色引开盘马路，箫声吹暖卖饧天”（宋祁《寒食诗》），“千门走马将看榜，广市吹箫尚卖饧”（梅尧臣《出省有日书事和永叔》），“万户管弦春卖酒”（黄裳《长乐闲赋》），“喧然古都市，沽酒吹玉笙”（范祖禹《大雪入洛阳》），笙箫管弦声中的叫卖已然成为街市音乐，构成大宋遗民追忆盛世不可或缺的诗意情怀。

综上，“市声”作为城市生命脉动只有在唐宋城市转型中，时间、空间严格管控松懈后才有可能得到充分释放，也才有可能得到文人审美观照而凝结成文学声景穿越历史回响至今。

二、“官街鼓”权威式微

“官街鼓”是唐代城市管理体系中的典型声音意象，与夜禁制度紧密结合，功能是号令城市宫门、坊门、城门的开闭，城市百万人口随着街鼓的节律统一行动，以此彰显封建王朝的权威。据《旧唐书·马周传》记载：“先是，京城诸街，每至晨暮，遣人传呼以警众。周遂奏诸街置鼓，每击以警众，令罢传呼，时人便之。”［10］从中可看出，唐初并未设街鼓，坊门、城门启闭信号由专人传呼，以严格居民起居出行。直至贞观十年（636 年），才由侍御史马周奏请朝廷设街鼓，后被太宗采纳，始设街鼓警众遵守夜禁制度。因鼓声有力远播，也称冬冬鼓,“京城内金吾晓暝传呼，以戒行者。马周献封章，始置街鼓，俗号‘冬冬’，公私便焉”［11］。

街鼓作为有唐一代城市地标式声音意象成为城市居民的生活记忆，回响在唐代文人的作品中，从中唐士子王履贞的《六街鼓赋》中，我们可以较为细致地了解唐时官街鼓的内涵。赋题为《六街鼓赋》，是因为街鼓设置在连接外郭城门的六条主干道上，即南北向三条大街：朱雀大街、启夏门至安兴门、安化门至芳林门；东西向三条大街：延兴门至延平门、春明门至金光门、通化门至开远门，所以街鼓被称为“六街鼓”。

首先，从文中我们可以看出，街鼓是自然昏晓之声，依时而动，有报时功能。“在昏晓兮”说明鼓声集中在昏晓两个时段响起，“晨应鸡鸣，夕催人归。牛羊下时，迎暮烟而斯发；河汉云没，伴晓色而渐微”。这是农耕社会“日出而作，日落而息”生活节律移用至城市管理中的体现。李贺诗中则直呼为“晓声”“暮声”：“晓声隆隆催转日，暮声隆隆呼月出。”（《官街鼓》）以“隆隆”修饰，一方面有时光飞逝之感，另一方面是状写鼓声之震撼，动人心魄。王贞白诗中也有同样的描述：“晓鼓人已行，暮鼓人未息。”（《长安道》）而姚合诗中所写当为“晓鼓”：“今朝街鼓何人听，朝客开门对雪眠。岂比直庐丹禁里，九重天近色弥鲜。”（《和李十二舍人直日放朝对雪》）鼓声中，雪光、晓色交映。

其次，街鼓还是警戒权威之声，彰显的是皇权的威严和封建统治的秩序，其更为重要的功能是戒夜。“日入于酉，俾于行者止。斗回于天，警夫居者起。惟其度数，自合铜龙之漏；节其昼夜，不失金乌之晷。”街鼓不仅止于警戒市民犯禁，同时也有“革其非心”的震慑性，“岂独警其当路，亦用革其非心”。因为暮鼓对城市居民生活严格的约束性，唐诗中诗人吟咏最多的是暮鼓，如“洛阳钟鼓至，车马系迟回”（杜审言《夏日过郑七山斋》）；“投竿跨马蹋归路，才到城门打鼓声”（韩愈《晚雨》）；“可惜登临好光景，五门需听鼓声回”（章碣《城南偶题》），登临流连之际，暮鼓声响起，也只能扫兴而归。

再次，街鼓是发扬远播的持续之声，“鼓之悬也，所以发扬声音”“繁于手，盈于耳”“候时而后动。声坎坎而旁殷遐迩，气雄雄而中遏烦偬。通涂广陌，万户千扉”。鼓声持久而震撼人心，以其威严和不容置辩的力度宣示城市管理者的权威。“日暮，鼓八百声而门闭。……五更二点，鼓自内发，诸街鼓承振，坊市门皆启。鼓三千挝，辨色而止。”［12］也就是说，暮鼓“八百声”并非一次性响彻，中间当有间隔。唐传奇《李娃传》中有“日暮，鼓声四动”的描写，“姥访其居远近。生绐之曰：‘在延平门外数里。’冀其远而见留也。姥曰：‘鼓已发矣，当速归，无犯禁。’”，郑生以居所遥远为由，希冀李姥留宿，李姥逐客让其速归。也就是说，鼓声四动后依然有时间让郑生赶至居所而不犯禁，说明暮鼓持续时间之长，“鼓声四动”之后依然会有不间断的鼓声催促行人尽快止行。长安如此，其他城市亦然。《游氏子》中所写为“许都城”日暮时间提示“一鼓尽”“再鼓将半”“直至严鼓”［13］2786。《张直方》所写为洛阳日暮时分，“隐隐闻洛城暮钟，但仿徨于樵径古陌之上。俄而山川暗然，若一鼓将半（至一宅投宿）”［13］3714。虽城市不同，但街鼓持续起落时间长度应该是有统一规定，而晓鼓“三千挝”则持续时间当更长。

最后，街鼓也是盛世平安之声，在唐人看来（至少至中唐），官街的鼓声朝暮回荡在城市中实属世道太平的喜乐之声，所以城市居民“每听喤喤之声，实乐平平之道”。

晚唐五代以后，随着夜禁制度的松懈和崩溃，与之密切相关的街鼓制也随之式微，按照宋敏求记载，宋太宗时期要求按唐时的传统，“置冬冬鼓”［14］965，但唐代的街鼓制乃是建立在坊市制之上，而宋代坊市制崩毁后，街鼓制也就失去了对城市居民的约束震慑力，虽呼为街鼓，已是流于形式，城市的夜空中或许还会有咚咚的鼓声回荡，但仅剩下报时和报平安功能，其对城市居民警戒的威慑作用已一去不复返。鼓声中夜市繁盛，人声嘈杂，充溢人间烟火气息，不再是“九衢茫茫空有月”的荒凉空旷。

“二纪（宋仁宗庆历、皇祐年间）以来，不闻街鼓之声，金吾之职废矣。”［14］965宋仁宗中期以后再无街鼓之制，城市居民在城区活动时间也没有了限制。街鼓式微，市民冲破宵禁限制对城市生活方式变革、市民文化和文学的勃兴，意义深远。

三、寺观清音的世俗化、娱乐化

佛教在两汉之际传入中国，经过魏晋南北朝至唐宋已经充分中土化，加之本土化的道教，城市寺观数量巨大。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”是杜牧对南朝佛寺数量众多的吟咏，而唐宋寺观的数量相较南朝而言有增无减。城中建有大量的寺观，宏大壮丽的寺观建筑成为城市景观不可或缺的组成部分，有很多甚至成为城市地标性建筑。唐代长安著名寺院有大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺等，北宋东京著名寺院有相国寺、玉清宫、开宝寺等。而寺观大多建在城边或城市中间，如“南山奕奕通丹禁，北阙峨峨连翠云。岭上楼台千地起，城中钟鼓四天闻”（沈佺期《从幸香山寺应制》）。登临洛阳香山寺，城中钟鼓之声也清晰可闻。

在唐宋众多的寺观道院中，与其宗教仪轨相连的晨钟暮鼓成为城市声音景观中的重要组成部分，渲染出浓厚的宗教氛围，把诗人诗思引向方外的同时，也唤起城市民众对彼岸世界的想象。所以，寺观清音是诗人钟爱的声音景观，如“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”（张继《枫桥夜泊》），寒山寺的夜半钟声对于漂泊的游子而言，何尝不是一种心灵的慰藉？“清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”（常建《题破山寺后禅院》）古寺万籁俱寂中的“钟磬”声余音缭绕，意在言外。“已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。”（杜甫《游龙门奉先寺》）诗人夜宿洛阳龙门奉先寺，睡意蒙胧中听闻寺里晨钟，“令人发深省”。这些诗中的钟磬往往反衬出寺院的静穆庄严，与宗教场所的基调是协和的。

但是，佛教在唐宋之际发生了重大变革，余英时在深刻分析唐宋儒道释三家的变革后，认为中国宗教在中唐以后开始朝入世转向［15］399。的确，唐宋时期“以度生如度苦海为宗旨的佛教，并没有能够完全劝化民众去超越人生，反倒是民众的现世精神使佛教出现了入世的转向。佛教的节日成为人们游玩娱乐的时间，佛寺成为了游艺商贸的场所。……唐宋之际的社会变革，使佛教从高深的义理之学转而成为大众的实用之学，它广泛地深入到城市民众生活当中，社会影响空前巨大”［16］。

佛教的下移是其中土化的必然，这种下移与寺庙僧侣和信众两个层面密切相关，从寺庙层面来说是“悦俗邀布施”，带有较强的功利色彩。“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”［17］7850纯粹的宗教高深义理的讲解“类谈空有”，根本无法吸引信众，这样的“讲说”是无法为寺庙“邀布施”的，所以必须“悦俗”，取悦信众，教义的推广、寺庙的生存发展才有可能。文溆僧是晚唐非常有名的俗讲僧人，他的俗讲甚至让唐敬宗前往聆听，史载：“宝历二年六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲。”［17］7850文溆僧的俗讲在当时吸引了大量民众，其俗讲内容“无非淫秽鄙亵之事”，但“愚夫冶妇乐闻其说”，以至民众云集，“填咽寺舍”［18］。从中可见宗教义理讲释世俗化已经到了何种程度。而道教作为中国本土宗教，“以宗教性格而言，道教又远比佛教为入世”［15］408。这一点从韩愈诗歌《华山女》中不难看出。

从民众信仰者来看，城市民众信仰者具有功利性，而士大夫文人宗教信仰意识则淡薄、随意。城市民众（城市中小工商业者）的社会地位决定他们的未来充满风险，容易成为宗教信仰者，但也使他们的信仰有较强的功利色彩；而文人士大夫对宗教的心态以颜真卿为代表“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也”［3］3419。这里不排斥有虔诚的信徒，但颜真卿对宗教的非宗教心态在文人士大夫中是很有典型性的。很多时候，文人士大夫进入寺观往往是因为环境的静穆幽僻，或为宗教方外之思所吸引，而并非虔诚的宗教信仰的驱使。这也是中国古典小说、戏曲喜欢把缠绵的爱情故事置于寺观环境中展开的原因。

正是在这两个层面对宗教的功利性和随意性的互动作用下，寺观一类宗教场所的世俗色彩、娱乐功能渐趋强化，逐渐成为商业交易和大众娱乐的场地，“长安戏场，多集于慈恩；小者在青龙，其次荐福、永寿”［19］。唐代新型的艺术样式俗讲、变文、百戏等产生于寺院周边，宋代东京相国寺则成为综合的商业买卖、游艺娱乐场所。这样，寺观的声音景观不再限于晨钟暮鼓的清寂而变得喧闹欢腾起来，买卖人的吆喝声、人群的嘈杂声、寺观俗讲的喧腾声、杂技百戏表演的喝彩声打破了寺观肃穆庄严的宗教氛围。其中仅以俗讲来看，“百千民拥听经座”（贯休《蜀王入大慈寺听讲》）的盛大场面，给人的听觉印象必然是喧闹不绝的。许浑在《白马寺不出院僧》中直接用表声的“喧”字形容俗讲：“寺喧听讲绝，厨远送斋迟。”韩愈的《华山女》一诗中涉及佛道两教争相“悦俗邀布施”的热烈场面,首四句极写寺庙“讲佛经”的盛况，撞钟吹螺的巨大声响回荡在城市上空，以致深宫之中皆可听闻，闻声而来的信众如浮萍一般拥挤。“俗讲的程序，一般是先敲钟集众，众人依次进入讲堂，法师随入升座。然后大众合声唱佛名礼拜。又有一僧举声唱梵赞，大众唱和。”［20］所以俗讲的场面异常喧闹。相形之下，道观里的“黄衣道士”讲说则门可罗雀，而转机是女冠华山女儿“悦俗”手段高人一筹，很快吸引了市井民众趋之若鹜，“扫除众寺人迹绝”，其间不乏信徒，但也吸引了一批轻薄之子。道观讲说的盛况带来的是直接的经济效益，“抽钗脱钏解环佩，堆金叠玉光青荧”。

寺观讲经的盛况文人多有记载：“无生深旨诚难解，唯有师言得正真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”（姚合《听僧云端讲经》）而真正要找寻安闲的文人士大夫只能避开讲经日，方可觅得一份安宁。“一住毗陵寺，师应只信缘。院贫人施食，窗静鸟窥禅。古磬声难尽，秋灯色更鲜。仍闻开讲日，湖上少鱼船。”（姚合《赠常州院僧》）俗讲已经喧闹如斯，其他的民间艺术形式，如转变、百戏、游艺等就更为热闹喧腾了。

以上从市声、鼓声、寺观之声三种声音景观的文学书写中聆听关系的变化，及聆听主体心态嬗变呈现出的世俗化、娱乐化色彩，从一个独特的侧面反映出唐宋城市转型进程中的具体内涵：社会政治层面是士族政治的式微，城市人口结构从士人社会向市民社会位移。经济层面是自然经济转向商品经济，“唐宋时期是一个商品经济发展引起各种原有的社会要素流动组合的时期，同时也是一个经济关系和社会关系日益呈现市场化趋势的时期”［21］。商品经济发展和市民社会需求对城市集权管理的突破，使得城市空间、时间管理从封闭走向相对开放。文化层面则由唐型文化转向宋型文化，“唐和宋在文化的性质上有显著差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期”［22］。唐宋文化转型内涵非常丰富，而世俗化无疑是其中的重要内容。在这个文化转型时期，文人关注视点下移，雅俗观念更为通脱，从而发现城市多元色彩以及由此衍生出来的丰富的美学特征，城市声音景观才得以进入文学书写而存留，至今依然“色泽鲜妍，如旦晚脱笔砚者”。