西汉春季岁时活动中的观念研究

马小菲

(青岛大学 历史学院，山东 青岛266071)

岁时是中国特有的时间分隔方式。萧放指出，“岁”是年度周期，“时”是年度的季节段落，“岁”与“时”相配合，构成了古代社会的时间标志体系(1)萧放：《岁时：传统中国民众的时间生活》(以下简称《岁时》)，北京：中华书局，2002年，第6页。，着眼于年度循环周期及周期中的季节性节点。在这些节点上，随着天象、物候的变化，人们往往会举行特定的活动。本文所言的岁时活动，便是指源于自然时序、在季节性节点定期举行的巫术、祭祀、礼仪等，主要评判标准有二：第一，活动内容主要受时序影响，以此区别于一般的政治、经济、军事、宗教活动；第二，活动具有周期性，如米沙·季捷夫指出的，此类活动往往定期举行(2)[苏联]米沙·季捷夫：《研究巫术和宗教的一种新方法》，收于史宗主编，金泽等译：《20世纪西方宗教人类学文选》(下)，上海：三联书店，1995年，第726页。，以此区别于偶然发生于某季的活动。同时符合两项标准的，方可称为“岁时活动”。

西汉是继秦代之后的大一统王朝，作为传统思想、文化、制度定型的重要时期，西汉继承了先秦以来的岁时活动传统并加以整合，将之纳入大一统王朝制度的创建，又杂以天人阴阳之学，使得西汉岁时活动呈现出纷繁复杂的面貌。而春、秋二季标志着一年农业生产始末，在以农耕为主要生产方式的古代中国意义尤为重要，不少学者认为早期一岁只分春秋二季(3)详见常玉芝：《殷商历法研究》，长春：吉林文史出版社，1998年，第366 -369页。于省吾、陈梦家、朱凤瀚等学者亦持此说。，西汉与春、秋的相关岁时活动与观念也格外丰富。本文希望以西汉春季岁时活动为切入点，对西汉社会思想状况进行探讨，并联系前后时代，更好地把握西汉思想的特殊性及其对后世的影响。

一、西汉春季岁时活动基本状况

西汉的春季岁时活动，包括春季施行的礼仪、祭祀、巫术，集中见于《史记》《汉书》《汉旧仪》以及各类出土文献(4)《汉官六种》所辑虽为东汉时期产生的六种关于汉代官制、礼仪的著作，但其中的《汉旧仪》多涉西汉礼仪制度，具有重要参考价值；出土文献与本文有关的主要有银雀山汉简《禁》《三十时》、敦煌悬泉置《月令诏条》、尹湾汉简《集簿》、居延汉简《元康五年诏书册》、北大汉简《节》；月令文献如《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》等虽亦记载不少先秦秦汉岁时活动，但亦有大量知识分子构拟成分，故此章主要将之作为辅助资料。。此外，《盐铁论》《春秋繁露》等子书对当时的春季岁时活动亦有零星描述，可作为补充。根据本文对岁时活动的评判标准，西汉春季岁时活动有以下几种：籍田礼、迎春礼、冠礼、昏礼、射礼、社稷祭祀、祓禊(5)另有春季活动三：《月令诏条》所载雷发声时，恭其容止、禁止房事，侧重点在雷；《汉旧仪》《汉书》载岁首宴饮，侧重点在岁首；《史记》《汉书》载春季祭祖敬献时令食物，侧重点在时令食物；三者虽为春季活动，但与春季特性联系不紧密，故不论。。这些活动并非全部共存，适用的社会阶层也不尽相同。

(一)籍田礼

西汉籍田礼又称亲耕礼，上承商周而来。西汉有记载的籍田始于文帝，据《汉书·食货志》，汉初思想家贾谊在文帝时上疏言农业生产、粮食积贮的重要性，“于是上感谊言，始开籍田，躬耕以劝百姓”(6)《汉书》卷二十四《食货志》 ，北京：中华书局，1962年，第1130页。。《史记·孝文本纪》《汉书·文帝纪》都载文帝三年正月下诏曰“其开籍田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛”(7)《史记》卷十《孝文本纪》，北京：中华书局，1982年，第423页；《汉书》卷四《文帝纪》，第117页。。此后近十年没有相关记载(8)文帝三年九月诏书称“农，天下之大本也，民所恃以生也，而民或不务本而事末，故生不遂。朕忧其然，故今兹亲率群臣农以劝之。其赐天下民今年田租之半”，是强调当年三月亲耕的举措。见《汉书》卷四《文帝纪》，第118页。，直到文帝十二年三月，诏书又称“朕亲率天下农，十年于今”(9)《汉书》卷四《文帝纪》，第124页。，似说明自三年至十二年，每年春皆有籍田之举，已成惯例，故不书。文帝十三年春二月的诏书又言：“朕亲率天下农耕以供粢盛，皇后亲桑以奉祭服，其具礼仪。”颜师古注云：“令立耕桑之礼制也。”(10)《汉书》卷四《文帝纪》，第125页。表明此时亲耕亲桑已立为礼制。之后景帝后元二年夏四月下诏曰：“朕亲耕，后亲桑，以奉宗庙粢盛祭服，为天下先。”(11)《汉书》卷五《景帝纪》，第151页。武帝征和四年三月“耕于巨定”(12)《汉书》卷六《武帝纪》，第210页。；昭帝始元元年春二月、始元六年春正月分别耕于“钩盾弄田”“上林”(13)《汉书》卷七《昭帝纪》，第219、223页。。正史之外，成书于东汉但多载西汉旧制的《汉旧仪》亦对亲耕、亲桑之礼有详细描述(14)见卫宏撰，孙星衍辑：《汉旧仪二卷补遗二卷》，周天游点校：《汉官六种》，北京：中华书局，1990年，第77、102 -103页。。这些都证明籍田礼自文帝起成为西汉定制。需要指出的是，《汉旧仪》载皇帝行籍田礼之前，还需“祠先农”，一定程度上体现了该礼的宗教色彩。

另外，西汉籍田礼虽为官方所施行，但主体并不限于皇帝。昭帝始元六年的盐铁会议，贤良文学与大夫就国家各项政策展开辩论，大夫言：“县官之于百姓，若慈父之于子也……故春亲耕以劝农，赈贷以赡不足，通滀水，出轻系，使民务时也。”(15)桓宽撰，王利器校注：《盐铁论校注》卷六《授时》，北京：中华书局，1992年，第423页。这表明亲耕劝农应是朝廷与郡县一体遵行的(16)邢义田：《月令与西汉政治——从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》，收于《治国安邦：法制、行政与军事》，北京：中华书局，2011年，第136 -137页。。

籍田等官方仪式对民众所起的表率作用毕竟有限，需要借助具体政令对春季农业生产作出明确规定。如景帝三年春正月下诏，令郡国“务劝农桑”“益种树”(17)《汉书》卷五《景帝纪》，第152 -153页。，成帝四年春正月下诏“令二千石勉劝农桑，出入阡陌，致劳来之”(18)《汉书》卷十《成帝纪》，第314页。。而在抄写于文帝至武帝初期的银雀山汉简《三十时》篇、武帝后期的北京大学藏西汉竹书(以下简称“北大简”)《节》有关春季的时令中，也分别出现了“田修封彊(疆)”“修封四彊(疆)”的条目(19)北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》(伍)，上海：上海古籍出版社，2015年，第39页；李零：《读银雀山汉简三十时》，收入《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，第313页。，《礼记·月令》亦有“王命布农事，命田舍东郊皆修封疆”之条，“封疆”，郑玄注为“田首之分职”(20)朱彬撰，饶钦农点校：《礼记训纂》卷六《月令》，北京：中华书局，2011年，第223页。，修封疆显然是为春耕做准备的。

值得注意的是，除了正面政令之外，还有反面禁令，通过禁绝农事以外的活动，使人们在春耕之始专务农桑，不失农时。元帝建昭五年春三月下诏：“方春农桑兴，百姓勠力自尽之时也，故是月劳农劝民，无使后时。今不良之吏，覆案小罪，征召证案，兴不急之事，以妨百姓，使失一时之作，亡终岁之功，公卿其明察申敕之。”(21)《汉书》卷九《元帝纪》，第296页。敦煌悬泉置《使者和中所督查诏书四时月令五十条》(以下简称《月令诏条》)孟春有“毋聚大众”“毋筑城郭”之令，中春有“毋作正事以防农事”之令(22)甘肃省文物考古研究所：《敦煌悬泉汉简释文选》，《文物》2000年第5期，第34页。。正事，指“兴兵正伐”。《月令诏条》在平帝元始五年由中央政府统一颁布于全国，题写于甘肃敦煌悬泉置一处房址北墙上，如邢义田所言，其实际效果虽难以估计，至少表面上也受到地方的尊重(23)邢义田：《治国安邦：法制、行政与军事》，第156页。。

官方在劝农的同时，亦为民众春季农作提供相应的优惠政策，正史所见内容包括减免租税，贷种、食，假公田。这一部分政令常常与赏赐同时出现，构成春季的行赏施惠措施。

(二)迎春礼

迎春礼与籍田礼有相似之处，但从本质上讲，迎春礼更强调春季的自然特征，而籍田礼则着眼于春季的社会意义。简涛《立春风俗考》认为迎春礼的产生和正式举行是在东汉时期，主要见载于《后汉书》及《论衡》等著作，此前的史书中没有任何关于迎春礼的记载，表明直至西汉末年迎春礼还未真正实行(24)简涛：《立春风俗考》，上海：上海文艺出版社，1998年，第23 -24页。。兹将《后汉书》迎春礼相关内容摘取如下：

迎时气，五郊之兆。自永平中，以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于雒阳四方。中兆在未，坛皆三尺，阶无等。立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒。车旗服饰皆青。歌《青阳》，八佾舞《云翘》之舞。(25)《后汉书》志第八《祭祀中》，北京：中华书局，2012年，第2567 -2568页。

县邑……立春之日，皆青幡帻，迎春于东郭外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在东郭外野中。迎春至者，自野中出，则迎者拜之而还，弗祭。三时不迎。(26)《后汉书》志第九《祭祀下》，第2588页。

立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外，以示兆民，至立夏。(27)《后汉书》志第四《礼仪上》，第2496页。

此外，王充《论衡》提到“立春东耕，为土象人”“或立土牛，未必能耕也”(28)黄晖：《论衡校释》卷十六《乱龙篇》，北京：中华书局，1990年，第702 -703页。，高诱注《吕氏春秋》言“出土牛，令之乡县，得立春节，出劝耕土牛于东门外”(29)许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷十二《季冬纪》，北京：中华书局，2009年，第259页。，可为补充。故综合看来，东汉的迎春仪式，大体有尚青服(青衣、青巾、青幡、青帻)与施土牛、耕人两项活动；在都城东郊另有春季迎气之礼，配合相应的祭祀、歌舞，属于四时迎气活动之一。

上述活动其实在西汉时已见端倪。《史记·乐书》载：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西皥，冬歌玄冥。世多有，故不论。”(30)《史记》卷二十四《乐书》，第1178页。《史记》未载四季歌词，但《汉书·礼乐志》郊祀歌十九章则依次录有邹子乐“青阳三”“朱明四”“西皥五”“玄冥六”之词(31)其中青阳歌词如下：“青阳开动，根荄以遂，膏润并爱，跂行毕逮。霆声发荣，壧处顷听，枯槁复产，乃成厥命。众庶熙熙，施及夭胎，群生啿啿，惟春之祺。”见《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1054 -1055页。，说明西汉早期已有春季郊祀歌《青阳》的活动。西汉平帝元始五年，王莽上奏，认为“今五帝兆居在雍五畤，不合于古”，应当依从《周礼》，分群神以类相从为五部，分别于长安城之未地及东西南北四郊兆，其中“东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆”(32)《汉书》卷二十五《郊祀志》，第1268页。，其建议获得批准施行。前引《后汉书》所载迎气礼谈及“采元始中故事”，便是指东汉都城五郊迎气礼主要建立在元始五年王莽上奏改制的基础之上，其中春季迎气仪式继承了更早时期歌《青阳》的传统。

西汉时亦已有尚青服、施土牛(33)“出土牛”，《礼记》等月令文献亦见记载，但主要是作为季冬大傩之组成部分，其意不在劝农耕，而在驱寒气。褚人获《坚瓠集》言：“古者，迎春与出土牛原是二事。迎春以迎阳气，出土牛以送阴气；迎春在立春，出土牛在季冬，与傩同时。”然而出土牛仪式被迎春吸收之后，正如简涛《立春风俗考》所言，送寒的意义逐渐淡化，示农耕的意义加强，见简涛：《立春风俗考》，第46页。耕人等活动，主要见于昭帝始元六年盐铁会议的记录：贤良文学言“悬青幡而策土牛，殆非明主劝耕稼之意，而春令之所谓也”(34)《盐铁论校注》卷六《授时》，第423页。，批评形式主义的“悬青幡”“策土牛”活动，强调应当以具体的春令来促进农业生产。这证明了“悬青幡”“策土牛”在当时确已存在，且很可能广泛流行，否则不会特别招致批评。

(三)冠礼

西汉史料仅记载了皇室成员的冠礼，均行于春季，且除了惠帝冠于三月之外，其余皆在正月：景帝后元三年正月甲寅，皇太子冠；昭帝元凤四年春正月丁亥，帝加元服；宣帝五凤元年春正月，皇太子冠；元帝竟宁元年春正月，皇太子冠。冠礼举行的时间，西汉及之前的文献几无记载，《仪礼》中亦无规定，唯《大戴礼·夏小正》云二月“绥多女士。绥，安也。冠子取妇之时也”(35)王聘珍撰：《大戴礼记解诂》卷二《夏小正》，北京：中华书局，1983年，第31页。，又与《汉书》记事相出入。东汉延续了正月行冠礼活动，且不仅《后汉书·礼仪志》记载“正月甲子若丙子为吉日，可加元服，仪从《冠礼》”(36)《后汉书》志第四《礼仪上》，第2498页。，反映民间生活的《四民月令》“正月”下亦载“是月也，择元日，可以冠子”(37)崔寔著，石声汉校注：《四民月令校注》，北京：中华书局，1965年，第6页。。虽然《白虎通》以为冠礼无定时(38)《白虎通·绋冕》：“以《礼·士冠经》曰夏葛屦，‘冬皮屦’，明非岁之正月也。”陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷十《绋冕》，北京：中华书局，1994年，第496页。，但在两汉的具体实践中，正月行冠礼逐渐自朝廷扩展至民间，成为风俗。

(四)昏礼

关于古代嫁娶的时间，经学史上素有争论(39)杜佑《通典》“嫁娶时月议”，《周礼》“媒氏”条对此有集中讨论。见杜佑：《通典》卷五十九，北京：中华书局，1984年，典三四一上；孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，北京：中华书局，1987年，第1033 -1053页。，主要起因是《周礼》中的一段话：“媒氏掌万民之判……中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”(40)《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，第1033 -1045页。郑玄注因之言“中春，阴阳交，以成昏礼，重天时也”(41)《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，第1040页。，以为仲春为嫁娶之正期，班固《白虎通》义同。王肃则引《诗经》《荀子》《春秋繁露》《孔子家语》难郑，认为嫁娶当于秋冬之时。之后马昭、孔晁分别持郑说、王说互相攻讦，而束皙指出：“春秋二百四十年，鲁女出嫁，夫人来归，大夫逆女，天王娶后，自正月至十二月，悉不以得时失时为褒贬，何限于仲春季秋以相非哉！”(42)《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，第1042页。认为古代嫁娶并无定时。束皙之说为杜佑、孙诒让所赞同。清代惠士奇则依据《管子·幼官》(43)《管子·幼官》：(春)“十二始卯，合男女。十二中卯，十二下卯，三卯同事。”(秋)“十二始卯，合男女。十二中卯，十二下卯，三卯同事。”见黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷三《幼官》，北京：中华书局，2004年，第147、154页。，指出“自秋至春，皆嫁娶之时也”(44)《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，第1044页。。

经学家的讨论与实际生活有一定距离，且世殊事异，殊难评判；不过，其所依据的文献表明，古代嫁娶或无正期，但于春、秋二季行婚礼者居多，故文献特言此二季。而根据西汉现有文献，西汉婚礼亦多于春秋二季进行。如银雀山汉简《三十时》所载，嫁女之期或以“凉风杀气”“秋没”，或以“春二月”“春没”为利、为可(45)对银雀山汉简有关嫁娶内容的讨论，参考邢义田：《治国安邦：法制、行政与军事》，第161 -162页。。

时卌(四十)八日凉风杀气也。以战，客胜。可始脩(修)田野沟，可始入人之地，不可亟=刃=有央(殃)壹得而三其央(殃)。利奋甲于外，以嫁女。(46)吴九龙：《银雀山汉简释文》，第20页。

……[卅六日],秋没,上六生,以战,客败。可□(为)啬夫，嫁女取(娶)妇，祷祠。下六刑，以战，客胜。以入人之地胜，不亟去后者且及吏，以辟(避)舍不复……(47)吴九龙：《银雀山汉简释文》，第127、56、64页。

[卅六]日春没，上六刑，以伐，客胜。下六生，以战，客败。不可以举事，事成而身废，吏以(已)免者，不复置。春没之时也，可嫁。(48)吴九龙：《银雀山汉简释文》，第140、20页。

……□必三迁至春二月，喜，可冠，带剑，嫁女取(娶)妇，祷祠。(49)吴九龙：《银雀山汉简释文》，第59页。

此外，宣帝五凤二年曾下诏云：“夫婚姻之礼，人伦之大者也；酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召。由是废乡党之礼，令民亡所乐，非所以导民也。”(50)《汉书》卷八《宣帝纪》，第265页。该诏时间在秋八月，似证明秋季嫁娶者众。出土于江苏连云港市尹湾成帝时汉墓M6的木牍《集簿》记载，“以春令成户七千卅九，口二万七千九百廿六；用谷七千九百五十一石八(?)斗□升半升，率口二斗八升有奇”(51)连云港市博物馆、中国社会科学院简帛研究中心、中国文物研究所、东海县博物馆编：《尹湾汉墓简牍》，北京：中华书局，1997年，第78页。，则是西汉春令令民嫁娶的证据(52)此观点为邢义田首先提出，见邢义田：《治国安邦：法制、行政与军事》，第159 -165页。。

古代婚姻的重要目的之一是繁育人口，嫁娶往往与求子紧密相关，月令文献载仲春天子亲自祭祀掌管婚姻、生育的高禖神，西汉时有类似行事。据《汉书·贾邹枚路传》：“武帝春秋二十九乃得皇子，群臣喜，故皋与东方朔作《皇太子生赋》及《立皇子禖祝》。”(53)《汉书》卷五十一《贾邹枚路传》，第2366 -2367页。颜师古认为这是武帝晩得太子，欣喜之下立高禖之祠，故令枚皋等作祭祝之文(54)《汉书》卷五十一《贾邹枚路传》，第2367页。。据此，则武帝时即立有高禖祠，亦当有祭高禖求子之活动，正与《礼记·月令》等相合。山东嘉祥、河南南阳出土的东汉画像石多有高禖形象，说明两汉高禖信仰较为普及。

(五)射礼

西汉文献中可见的射礼有大射、乡射两类。

《汉书·五行志》载：“礼，春而大射，以顺阳气。”(55)《汉书》卷二十七《五行志》，第1458页。韦昭注：“将祭，与群臣射，谓之大射。”(56)《汉书》卷二十七《五行志》，第1459页。根据《汉书》，成帝鸿嘉二年三月博士行大射礼，王莽居摄元年正月曾进行了包括行大射礼、养三老五更在内的一系列礼仪活动，成帝之前并无关于大射礼的记载。则大射礼在西汉(成帝后)一般于春季行于朝廷，皇帝有时亲自参与。《白虎通·乡射》指出“春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者”，天子亲射是为“助阳气达万物也”(57)《白虎通疏证》卷五《乡射》，第242页。，东汉明帝永平二年三月行大射之礼，并伴随着躬养三老、五更于辟雍，行乡饮酒于学校等举措，可证明大射礼自西汉成帝以来始终以春为正期。

乡射礼主要行于地方，往往与乡饮酒礼关系密切。据《周礼·地官》，周代行政区依次为乡、州、党、族、闾、比，州长“春秋，以礼会民而射于州序”(58)《周礼正义》卷二十二《地官·州长》，第862页。，党正“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位”(59)《周礼正义》卷二十二《地官·党正》，第870页。，《礼记·乡饮酒义》称“合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣”(60)《礼记训纂》卷四十五《乡饮酒义》，第887页。，则乡射、乡饮酒皆有使民“尊长养老”的教化意义。具体到西汉，《史记》记载司马迁年轻时游历齐鲁，曾“观孔子之遗风，乡射邹、峄”(61)《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3293页。，彼时齐鲁之地尚存乡射之礼；但成帝时博士平当指出“春秋乡射，作于学官，希阔不讲。故自公卿大夫观听者，但闻铿锵，不晓其意，而欲以风谕群庶，其道无由”(62)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1072页。，似证明乡射之礼至成帝时一直处于式微过程，这很可能是西汉地方行政制度发生变化导致的。

(六)社稷祭祀

《白虎通·社稷》曰：“人非土不立，非谷不食，土地广博，不可遍敬也。五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”(63)《白虎通疏证》卷三《社稷》，第83页。社稷祭祀，便是对土地、五谷的祭祀。

对社稷的祭祀其来有自，《史记·封禅书》言：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊社所从来尚矣。”(64)《史记》卷二十八《封禅书》，第1357页。自先秦以来，不同阶层普遍立社，《礼记·祭法》言：“王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。”(65)《礼记训纂》卷二十三《祭法》，第697页。在以农为本的古代中国，土地与粮食是立国的根本所在，故统治阶层所立之社稷，逐渐抽象为对一方土地权力的象征，如汉高祖二年二月“除秦社稷，更立汉社稷”(66)《汉书》卷一《高帝纪》，第33页。；祭社稷也更多地是对政治合法性的昭示和强调，与岁时的关联稍远(67)据《汉书·郊祀志》，两汉京城的社稷制度基本上是二社一稷，有太社、太稷、官社而无官稷，但具体祭祀时间文献无载。。而乡里之社，尤其是在农村聚落中的里社，直到西汉时依然延续着土地祭祀单位的角色，与岁时密切相关。《史记·封禅书》记载，高祖时“令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之”(68)《史记》卷二十八《封禅书》，第1378页。，又载：“高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。’”(69)《史记》卷二十八《封禅书》，第1380页。这里出现的社稷祭祀时间为春季和岁末腊祭时。《礼记·月令》等仲春之月有“择元日，命民社”之令(70)《礼记训纂》卷六《月令》，第227页。，而据《白虎通·社稷》《太平御览·时序部》所引《礼记·月令》，仲秋之月亦有“择元日，命民社”之令(71)《白虎通疏证》卷三《社稷》，第84页。今本《礼记·月令》无载。，内含“春祈秋报”之义(72)《白虎通·社稷》：“岁再祭何？春求谷之义也。故《月令》仲春之月，‘择元日，命人社’。仲秋之月，‘择元日，命人社’。《援神契》曰：‘仲春祈谷，仲秋获禾，报社祭稷。’”见《白虎通疏证》卷三《社稷》，第84页。《太平御览》分别注仲春、仲秋“命人社”言：“为祀社稷也，春事兴，故祭之，祈农祥。元日，谓迎春分前后戊日”；“赛秋成也，元日，谓迎秋前后戊日”。见李昉：《太平御览》卷第三十《时序部十五》，四部丛刊三编景宋本。。战国时李悝为魏文侯作尽地力之教，言“除社闾尝新春秋之祠，用钱三百，余千五十”(73)《汉书》卷二十四《食货志》，第1125页。，亦以春、秋为乡里祭社之正期。上引西汉材料看似有春、岁末而无秋，不过，如果考虑到汉初以十月为岁首，那么岁末腊祭实为九月举行，恰在秋季，如马新所言，“将秋社与腊祭合而为一，所以只见腊祭而未有秋社”(74)马新：《两汉乡村社会史》，济南：齐鲁书社，1997年，第216 -217页。。因此，西汉乡里继承了先秦以来以春、秋祭社稷的传统，其中春季社稷祭祀旨在为即将开始的农耕祈祷。

此外，西汉与社稷祭祀相关的另一项活动为灵星祭祀。灵星，前人多认为即天田星，《后汉书·祭祀志》言：“高帝令天下立灵星祠……旧说星谓天田星也，一曰龙左角为天田官，主谷。”(75)《后汉书》志第九《祭祀下》，第2587页。《汉旧仪》言：“龙星左角为天田，右角为天庭。天田为司马，教人种百谷为稷。灵者，神也。辰之神为灵星，故以壬辰日祠灵星于东南，金胜为土相也。”(76)《汉官六种》，第102页。蔡邕《独断》则言：“旧说曰：灵星，火星也。一曰龙星。火为天田。”(77)蔡邕：《独断》卷上，四部丛刊三编景明弘治本。此处的火或指灵星颜色，与之相似，《史记·孝武本纪》索隐称天田星为赤星，云“龙左角赤，故曰赤星”(78)《史记》卷十二《孝武本纪》，第485页。。灵星与农事尤其是农业之神后稷关系密切。据《史记·封禅书》，高祖时“或曰周兴而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下”，于是高祖“令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛”(79)《史记》卷二十八《封禅书》，第1380页。。《汉旧仪》直接将高祖始立灵星祠一事记为“汉五年，修复周室旧祀，祀后稷于东南”(80)《汉官六种》，第102页。。据此，灵星祠常用以祭祀后稷(81)蔡邕《独断》以为厉山氏之子柱亦在祭祀之列：“厉山氏之子柱及后稷，能殖百谷以利天下。”见《独断》卷上，四部丛刊三编景明弘治本。，即《后汉书·祭祀志》所言“以后稷又配食星也”(82)《后汉书》志第九《祭祀下》，第2587页。。稷神本为自然崇拜中的谷神，周人始祖后稷因对农业生产有重大贡献，或曾担任掌管农业的稷官，在人们的世代景仰中亦被尊为稷神，从而使得稷神具有了自然神与人神的双重属性，且正如曹书杰指出的，人物稷神一经产生，便成为主要奉祀对象，自然稷神则以更加抽象的形式存在于人们的稷祀活动中(83)曹书杰：《稷神崇拜与稷祀文化系统》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》2015年第5期，第47页。。而作为天神的灵星实为稷神的衍生形态，故灵星祭祀与社稷祭祀在西汉具有类似的意义，皆为祈求农祥，王充《论衡·谢短》便将社稷、先农、灵星相提并论(84)黄晖：《论衡校释》卷十二《谢短篇》，第569页。。《汉旧仪》记载“古时岁再祠灵星，灵星春秋之太牢礼也”(85)《汉官六种》，第102页。，虽未点明具体祠祭时间，但若依照社稷祭祀时间，与之相关的灵星祭祀也应在春、秋二季进行。

(七)祓禊(86) 此处讨论的主要是水上祓禊。孙诒让曾以《吕氏春秋·本味》篇“汤得伊尹，祓之于庙”为例，指出“祓除或在庙社，不必皆如水上”(《周礼正义》“女巫”条下)。据笔者所见《史》《汉》中的祓禊基本皆在水上，仅一例除外：武帝时置寿宫神君，“居室帷中”，武帝祠神君时，“祓，然后入”，与孙诒让所言相契。

正史中西汉祓禊事见诸三人。一为高后(吕后)，《史记·吕太后本纪》《汉书·五行志》均载高后八年三月祓(《汉书》具体为“祓霸上”)，返回路上为赵王如意所化苍犬伤掖，“遂病掖伤而崩”(87)《史记》卷九《吕太后本纪》，第405页；《汉书》，第1397页。。颜师古于此处注：“祓者，除恶之祭也。”(88)《汉书》卷二十七《五行志》，第1397页。二为武帝，《史记·外戚世家》载：“武帝初即位，数岁无子。平阳主求诸良家子女十余人，饰置家。武帝祓霸上还，因过平阳主。主见所侍美人，上弗说。既饮，讴者进，上望见，独说卫子夫。”(89)《史记》卷四十九《外戚世家》，第1978页。《汉书》文字基本相同。《集解》引徐广曰：“三月上巳，临水祓除谓之禊。”(90)《史记》卷四十九《外戚世家》，第1979页。《汉书》文同，颜师古注引孟康曰：“祓，除也。于霸水上自祓除，今三月上巳祓禊也。”(91)《汉书》卷九十七《外戚传》，第3949页。若祓为除恶，则武帝祓除，或欲除无子之疾。三为平帝时太皇太后王政君。《汉书·元后传》载王莽“乃令太后四时车驾巡狩四郊，存见孤寡贞妇。春幸茧馆，率皇后列侯夫人桑，遵霸水而祓除”(92)《汉书》卷九十八《元后传》，第4030页。，只言春，未明月份。

上述高后、武帝的祓禊，皆是《史》《汉》言他事时顺便提及，很可能祓禊实为西汉生活中之常见习惯行为，故不多言。关于祓禊时间，上引徐广、孟康皆言“三月上巳”，郑玄注《周礼·春官·女巫》“岁时祓除”亦言“如今三月上巳如水上之类”(93)《周礼正义》卷五十《春官·女巫》，第2075页。，然而三人皆处后代，西汉时祓禊是否确为三月上巳，未可知。另外，《西京杂记》载汉高祖与戚夫人正月上辰出百子池边“盥濯，食蓬饵，以祓妖邪”，三月上巳“张乐于流水”(94)刘歆撰，葛洪辑，向新阳、刘克任校注：《西京杂记校注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第138页。，似证明西汉祓禊之事亦可在正月。值得一提的是，高后、武帝、王政君皆祓于霸上或霸水，《水经注》“渭水”条下言“霸者，水上地名也。秦穆公霸世，更名滋水为霸水，以显霸功”(95)郦道元著，陈桥驿校释：《水经注校释》卷十九《渭水》，杭州：杭州大学出版社，1999年，第337 -345页。，《史》《汉》记载的西汉政治军事事件亦多发生于此地，则自秦穆公以来，霸上始终为一重要地理区域，很可能先秦时秦国便在此处举行巫术或祭祀活动，沿用至西汉。

《风俗通义》对祓禊有较为具体的说明：

谨按：《周礼》：“男巫掌望祀望衍，旁招以茅；女巫掌岁时，以祓除衅浴。”禊者，洁也。春者，蠢也，蠢蠢摇动也。《尚书》：“以殷仲春，厥民析。”言人解析也。疗生疾之时，故于水上衅洁之也。巳者，祉也。邪疾已去，祈介祉也。(96)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷八《祀典》，北京：中华书局，1981年，第382页。

两汉文化具有传承性，《风俗通义》中的记载对了解西汉祓禊活动亦有参考价值。综合以上，可以确定的是，西汉有祓禊活动，行于春季水上，主要以除恶除疾为目的。

岁时活动由岁时观念所指导，并体现岁时观念。接下来，我们将探讨西汉春季七项岁时活动之中所蕴含的观念因素。

二、西汉春季岁时活动中的普适性观念

西汉岁时春季活动首先反映了人类对于季节的共性认识。人类在生产、生活过程中，对于四季产生了不同感受，形成了不同认识，“春季主生长”即认识之一，“生”的力量使春季尤为人们所喜爱、欢迎(97)如简涛指出的，中国迎春礼礼仪就比迎夏、迎秋和迎冬的礼仪丰富很多，且在历史演进中，迎夏、迎秋和迎冬都渐不复存在，而迎春发展为全国性的重要礼仪。见简涛：《立春风俗考》，第36页。。与其他民族相似，西汉春季岁时活动中，籍田礼、迎春礼、冠礼、昏礼、射礼及社稷祭祀，旨在顺应春季的基本自然特征，促进万物生长、生存，表现的皆为春季“善”的一面；而祓禊却为“除恶之祭”，主要目的是驱邪除疾，与其他活动的观念来源似有差异。基于此，有必要将祓禊与西汉其他春季岁时活动分为两类，分别探寻它们的观念基础。

(一)春季主生长的观念

1．自然界之生长

春天，万物重获新生，但通过何种手段助长春季“生”的力量，不同文化传统存在着观念上的差异。

根据弗雷泽的理论，人们在解释世界的过程中产生了巫术、宗教、科学三种路径，巫术和科学都给自然界以确定性，并试图对它的运作过程予以控制，但巫术是基于相似律、接触律等原始思维，而科学是基于对自然规律的正确把握；宗教则将希望诉诸人外力量，试图通过讨好神灵获得自己想要的结果(98)参见[英]哈里森著，刘宗迪译：《古代艺术与仪式》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第74 -75页。。

在早期，巫术和宗教的手段往往是混合的，而在所有巫术与宗教交汇的地方，对植物和农业的盛大的季节性膜拜最为普遍。比如马其顿的农民为了促使小麦生长而把铁铲高高抛入空中，俄罗斯乡村姑娘在亚麻地里一边起劲地跳跃，一边喊道：“亚麻亚麻快快长！”这都是以巫术的方式助长自然界的生长(99)参见[英]弗雷泽著，汪培基、徐育新、张泽石译，汪培基校：《金枝》(上册)，北京：商务印书馆，2013年，第88 -106页。。西汉春季民间的社稷祭祀与官方的籍田礼则是以宗教的方式促进自然界生长。社稷祭祀本就是春季农事之初，旨在“求谷”“祈农祥”而对社神、稷神进行的崇拜活动；籍田虽然以劝民务农为主要目的，但亦有“媚神”的目的：如前文引《汉旧仪》所言，亲耕前“官祠先农”“祠以一太牢，百官皆从”，同时，从文帝、景帝所下诏书来看，皇帝亲耕籍田的收成主要也是用以“奉宗庙粢盛”，原昊、程玉华在《籍田礼中的农业神祇及祭祀乐歌考论》一文中指出，这是统治者“表明他对神祇的虔诚恭敬，希望诸神知晓祭祀所用的黍稷出自天子的亲自劳作”(100)原昊、程玉华：《籍田礼中的农业神祇及祭祀乐歌考论》，《古籍整理研究学刊》2014年第2期，第95页。。

2．人之生长

春季激发的不仅仅是自然界的生命力，也是人的生命力，这便是为何西汉冠礼、昏礼多行于春季。

冠礼是中国古代的成人礼，郑玄《三礼目录》解释《礼记·冠义》篇得名即言“以其记冠礼成人之义”(101)《礼记训纂》卷四十三《冠义》，第874页。。《冠义》对冠礼各项步骤进行说明，亦围绕“成人”主题：“已冠而字之，成人之道也”(102)《礼记训纂》卷四十三《冠义》，第874页。，“见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也”(103)《礼记训纂》卷四十三《冠义》，第875页。，“遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也”(104)《礼记训纂》卷四十三《冠义》，第875页。。成人礼仪是范热内普笔下典型的“过渡仪式”，包含分离—边缘(阈限)—聚合三个阶段，整个过程含有对“死亡与复活”的呈现(105)关于“过渡礼仪”模式，详见[法]阿诺德·范热内普著，张举文译：《过渡仪式》，北京：商务印书馆，2010年，第10 -11页。；中国的冠礼虽然更为平和，没有明显的生与死的象征意义，但《仪礼·士冠礼》记载将冠者在礼成前需独自位于东房三次更衣，此可视为阈限期礼仪；礼成之后方可就宴，拜见母亲兄弟以及乡大夫、乡先生，重新加入人群，此可视为聚合礼仪，整个过程亦具有“过渡礼仪”特征(106)冠礼具体步骤，见杨天宇：《仪礼译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第1 -25页。汉代冠礼主要承袭周礼。。

成人礼的完成，标志着社会身份的成功转换，象征着个体第二次降生：“第一次降生，使他投身人间，而第二次降生，则让他进入社会。第一次降生之后，他属于他的母亲和女性亲眷，而第二次降生则让他长大成人，成为男儿和战士中的一员。”(107)[英]哈里森：《古代艺术与仪式》，第66页。《礼记·冠义》亦云：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”(108)《礼记训纂》卷四十三《冠义》，第875页。成人者从此便要以全新的身份进入社会，肩负起责任与义务。而在最具新生意义的春季实施完成新生的成人礼，是春季“生”之观念作用于人的显著体现。根据哈里森《古代艺术与仪式》，希腊春天举行的酒神颂也与成人礼有一定联系，酒神颂是歌颂酒神狄奥尼索斯的二度诞生而非首次诞生，狄奥尼索斯这个名号本身就意味着“青春之神”(Divine Young Man),是一位刚刚长大成人、具有全新社会地位的年轻人(109)[英]哈里森：《古代艺术与仪式》，第64 -72页。，因此酒神颂大概也包含对成年礼的隐喻，可见在不同民族与文化中，将成年礼与春季相联系是普遍存在的。不过，将冠礼与正月相结合，实属西汉的创制，此前并无先例，这与成熟于西汉的天人感应理论关系密切，后面将详细讨论。

昏礼行于春，更易理解。《通典》“嫁娶时月议”条载束皙言嫁娶之期，认为春季“盖一切相配合之时”(110)《通典》，典三四一上。，大地春回时，万物都充满了原始的生命力、生殖力，正如李丰楙所言，“基于大地回‘春’也能感应人的生命，因而古代凡与男女有关的也都在春天举行”(111)李丰楙：《由常入非常：中国节日庆典中的狂文化》，《中外文学》1999年第3期，第139页。。前人对此问题多有讨论，尤其集中在有关上巳的研究中(112)详见陈久金、卢莲蓉：《中国节庆及其起源》，上海：上海科技教育出版社，1990年，第76 -88页。，此处不再重复。值得一提的是，《金枝》中论述了两性关系对植物的影响，指出有些民族在春夏时进行性交活动，旨在以两性交媾的手段确保树木花草的生长繁殖，从而实现大地丰产(113)[英]弗雷泽：《金枝》(上册)，第232 -239页。。这或许亦为中国早期于春季行嫁娶的原因之一，但在西汉的具体实践中，此类观念已无处可寻。

综合以上，西汉祭社稷、冠子等春季岁时活动是对普遍存在的“春季主生”观念的反映，在继承古老思想的同时，也在实际操作中显露出一定的理性精神。

(二)危险的过渡——以祓禊为例

以下着重讨论西汉春季岁时活动中的祓禊。

根据前文的分析，祓禊的主要目的是“除恶”“祓妖邪”“去疾”，而春季是关于生、生命、生长的季节，春季的众多活动都是基于“春季主生”的观念。这里的问题是：为什么在万物复苏的春天，还有“恶”“疾”“妖邪”的威胁，需要以祓禊的手段祛除？

张君《神秘的节俗》一书认为，中国古代春季节庆包含几组二元对立结构：驱走死亡之神，迎接生命之神；结束旧的生命，开始新的生命(114)张君：《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，南宁：广西人民出版社，2016年，第95页。。这也是流行于西亚的阿多尼斯仪式以及埃及的奥锡利斯仪式等春季复活节仪式共有的主题(115)关于阿多尼斯仪式与奥锡利斯仪式，详见弗雷泽《金枝》，第542 -551、592 -605页。，春季祓禊、驱疫便相当于这类仪式中为摆脱死亡、死神而进行的活动。 这种分析有一定道理，但面对更多材料时则出现了问题：魏晋时人刘祯《鲁都赋》载：“素秋二七，天汉指隅，民胥祓禊，国于水嬉。”杜佑《通典》指出“此用七月十四日也”(116)《通典》卷五十五“祓禊”，典三一九上。。这说明祓禊活动似乎并不单单于春季进行。明代张自烈在《正字通》中进一步总结：“禊有二。《论语》‘浴乎沂’，王羲之兰亭修禊事，此春禊也；刘祯《鲁都赋》‘素秋二七，天汉指隅，人胥祓禳，国子水嬉’，用七月十四日，此秋禊也。”(117)张子烈：《正字通》卷七，清康熙二十四年清畏堂刻本。魏晋去汉不远，已有七月祓禊之行事，并被太史文在《中国中世纪的鬼节》一书中纳入本土宗教中的七月节庆(118)[美]太史文著，侯旭东译：《中国中世纪的鬼节》，上海：上海人民出版社，2016年，第23 -24页。，则其俗自当有一定延续性，很可能两汉时期已有类似的风俗。七月处于夏秋之际，该月举行的祓禊显然难以用驱除死神、迎接生命之神复活来解释。胡新生在《中国古代巫术》中进一步指出，《周礼》所言“女巫掌岁时祓除衅浴”，本就指每个季节都可用衅浴的方法祓除邪祟(119)胡新生：《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社，2005年，第126 -127页。，这样一来，对于西汉春季祓禊活动的观念来源，也应予以重新考虑。

在正式分析祓禊之前，先来看先秦秦汉时期两项与祓禊类似的活动——磔禳和改火。

1．磔禳和改火：四时皆有邪祟

磔，《说文》言：“辜也。”段玉裁注：“凡言磔者，开也、张也，刳其胸腹而张之，令其干枯不收。”(120)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第237页。《周礼·掌戮》“辜”下郑玄注：“辜之言枯也，谓磔之。”(121)《周礼正义》卷六十九《秋官·掌戮》，第2877页。《周礼·小子》“辜”下郑众注：“辜，谓磔牲以祭也。”(122)《周礼正义》卷五十七《夏官·小子》，第2392页。故汪宁生认为，“磔”为破腹，“辜”指干枯，两者为同一杀牲方法之两个步骤(123)汪宁生：《古俗新研》，兰州：敦煌文艺出版社，2001年，第169页。。磔禳，指破裂牲体祭神以除不祥。关于磔禳，西汉史料无明确记载，唯《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》载季春和季冬有两次磔禳活动，文句略同，此处以《礼记》为例：

(季春)命国难，九门磔攘，以毕春气。(124)《礼记训纂》卷六《月令》，第238页。

(季冬)命有司大难，旁磔，出土牛以送寒气。(125)《礼记训纂》卷六《月令》，第283页。

此外，《礼记·月令》等仲秋之月有“天子乃难，以达秋气”条目(126)《礼记训纂》卷六《月令》，第263页。。郑玄注曰：“此月宿直昴毕，昴毕亦得大陵积尸之气，气佚则厉鬼亦随而出行，于是亦命方相氏帅百隶而难之。《王居明堂礼》曰：‘仲秋九门磔禳，以发陈气，御止疾疫。’”(127)《礼记训纂》卷六《月令》，第263页。则仲秋或亦有磔禳活动。

郑玄对行于季春、季冬磔禳的注解与仲秋磔禳大致相似，亦认为它们与方相氏主持的大傩相关，目的在于驱逐不同时气产生的厉鬼疾疫(128)郑注季春磔禳：“此月之中，日行历昴，昴有大陵积尸之气，气佚则厉鬼随而出行，命方相氏帅百隶，索室殴疫以逐之，又磔牲以攘于四方之神，所以毕止其灾也。《王居明堂礼》曰：‘季春出疫于郊，以攘春气。’”季冬磔禳：“此月之中，日历虚、危，虚、危有坟墓四司之气，为厉鬼，将随强阴出害人也。旁磔，于四方之门磔禳也。”见《礼记训纂》卷六《月令》，第238页、第283页。。对于“方相氏”，《周礼·夏官·方相氏》中有较为详细的叙述：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”根据郑玄注，“时难”指方相氏四时皆傩，以“难却凶恶”(129)《周礼正义》卷五十九《夏官·方相氏》，第2493页。。《汉旧仪》亦载方相氏一职：“于是以岁十二月使方相氏蒙虎皮，黄金四目，玄衣丹裳，执戈持盾，帅百吏及童子而时傩，以索室中，而殴疫鬼”；“常以正岁十二月命时傩，以桃弧、苇矢且射之，赤丸、五谷播洒之，以除疾殃。”(130)《汉官六种》，第104页。此处“时傩”仅论冬季(十二月)之傩，其原因盖如孙诒让所言，“冬难礼最广，故举以证义”(131)《周礼正义》卷五十九《夏官·方相氏》，第2495页。。汉画像石中有不少方相氏的形象，汉画中还有许多凶猛的神怪，是表现打鬼辟邪的，或与方相氏主持的大傩亦相关(132)中国画像石全集编辑委员会编：《中国画像石全集1》，济南：山东美术出版社；郑州：河南美术出版社，2000年，第20页。。

上述材料中没有涉及夏季，但《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》都提到秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”(133)《史记》卷二十八《封禅书》，第1360页。《汉书》文同。。服虔云：“周时无伏，磔犬以御灾，秦始作之。”(134)《史记》卷二十八《封禅书》，第1360页。此后伏日观念为汉代所继承。《汉旧仪》载“伏日万鬼所行，故尽日闭，不干它事”(135)《汉官六种》，第182页。，《汉书·东方朔传》提到：“伏日，诏赐从官肉。大官丞日晏不来，朔独拔剑割肉，谓其同官曰：‘伏日当蚤归，请受赐。’”(136)《汉书》卷六十五《东方朔传》，第2846页。《史记索隐》引《东观汉记》“和帝初，令伏闭昼日”(137)《史记》卷二十八《封禅书》，第1360页。，则夏季伏日，在汉人观念中亦为厉鬼疾疫盛行之时，很可能一并继承了秦的磔禳活动以“御蛊灾”。

综合来看，先秦秦汉时期，官方于每季均举行一系列巫术仪式驱逐疫鬼，常由方相氏主持，磔禳是仪式之一。

再看改火。西汉关于改火的记载寥寥，最重要的当数甘肃张掖居延地区出土的汉简《元康五年诏书册》，该简记载了宣帝元康五年，御史大夫丙吉奏请夏至依时令行事，获批，诏令层层下达至张掖的情况(138)邢义田：《治国安邦：法制、行政与军事》，第144页。。丙吉所奏请的行事具体如下：

元康五年五月二日壬子日夏至，宜寝兵，大官抒井，更水火，进鸣鸡。谒以闻，布当用者。臣谨案：比原宗御者，水衡抒大官御井，中二千石、二千石令官各抒。别火官先夏至一日，以阴隧取火，授中二千石、二千石官在长安、云阳者，其民皆受，以日至易故火。庚戌寝兵不听事，尽甲寅五日。(139)[日]大庭脩撰，林剑鸣译，《秦汉法制史研究》第三篇第二章《居延出土的诏书册》，上海：上海人民出版社，1991年，第200 -201页。

可以看出，诸行事中对改火的叙述较为详细。简文提到的别火官，《汉书·百官公卿表》将之与行人、译官皆列为大鸿胪属官，并言“武帝太初元年，更名行人为大行令，初置别火”(140)《汉书》卷十九《百官公卿表》，第730页。，《汉旧仪》亦有言：“别火，狱令官，主治改火之事。”(141)《汉官六种》，第90页。若武帝时已置专人负责改火，则元康五年改火一事应不是偶然现象。而西汉改火是否均行于夏至，未可知(142)庞朴《寒食考》认为“太初历重冬至，以冬至为一阳来复之期，相应地，改火的日子也从原来的季春大火昏见之时，改到了冬至太阳北归之日”，可备一说。见庞朴：《寒食考》，《民俗研究》1990年第4期，第36页。。

关于古代改火时间，前人已有较多讨论。除了《元康五年诏书册》所言夏至改火，现有文献记载的改火时间还有冬季和春季(143)四时改火、五时改火之说，是将改火纳入阴阳五行系统，以较晚的思想附会较早的制度。见汪宁生《古俗新研》，第147页；裘锡圭《寒食与改火——介子推焚死传说的研究》，《中国文化》1990年第1期，第70页。。冬季改火见于《论语·阳货》：“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”(144)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第182页。据汪宁生分析，当在秋末冬初(145)汪宁生：《古俗新研》，第147页。。《后汉书·礼仪志》载：“日夏至，禁举大火，止炭鼓铸，消石冶皆绝止。至立秋，如故事，是日浚井改水；日冬至，钻燧改火云。”(146)《后汉书》志第五《礼仪中》，第2514页。与《论语》所言时间相近。春季改火或于春始，或于春三月，见于《管子》中《禁藏》《轻重己》篇以及《周礼·秋官·司烜氏》《礼记·郊特牲》(147)《管子·禁藏》“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，杼井易水，所以去兹毒也。”《管子·轻重己》：“教民樵室钻燧，谨灶泄井，所以寿民也。”见《管子校注》卷十七、卷二十四，第1006页、第1529页。《礼记·郊特牲》：“季春出火，为焚也。”见《礼记训纂》卷十一，第393页。。关于改火的原因，《管子·禁藏》言“去兹毒也”，同书《轻重己》言“所以寿民也”，《周礼·夏官·司爟》言“救时疾也”，皆与除疾除恶有关。

《金枝》中记载的欧洲从古代延续至近代的篝火节习俗亦与改火关系密切，复活节前夕的天主教国家、五月朔期间的苏格兰地区以及仲夏节期间的巴伐利亚，都有灭旧火、生新火的活动(148)[英]弗雷泽：《金枝》，第953 -954、959、966 -967页。，弗雷泽总结道，“最常见的点燃篝火的时间是春天和夏天，有些地方也在秋末或冬天举火”(149)[英]弗雷泽：《金枝》，第946页。，并指出这些篝火节活动的起因是人们认为“火有利于庄稼生长、人畜兴旺，或积极促进，或消除威胁他们的雷电、火灾、霉、虫、减产、疾病以及不可轻视的巫法等等”(150)[英]弗雷泽：《金枝》，第991页。，这些都与中国改火活动类似。

总的看来，改火主要行于春、夏、冬三季，目的与磔禳相近，亦在于祓除不祥、疾疫。

通过对磔禳、改火的分析，可以发现，在古人的观念里，一年四季皆会产生“恶”“疾”“妖邪”，需要施行诸如磔禳、改火的巫术仪式进行辟除。祓禊行于春、秋二季，旨在祓除不详，与磔禳、改火在形式、目的上十分接近，应当亦属于这类巫术。

2．祓禊与自然时间过渡

现在需要明确的是“四时皆有邪祟”的观念因何而生。萧放在《岁时》中指出，在古人看来，“几乎每一个节气点，都是情绪紧张的禁忌时刻”(151)萧放：《岁时》，第95页。，“过节与度厄在他们那里是融为一体的”(152)萧放：《岁时》，第118页。，节庆传达出的更多是时间转换阶段的危机意识。他认为，这是因为古代生产力水平低下，人们对自然的依赖程度大，而自然变幻莫测，人们缺乏信心、充满焦虑，因此在每一转换性节点上，都要采取或主动或消极的措施防止灾病的发生(153)萧放：《岁时》，第96页。。其言可从。古人面对时间转换的这种“危机意识”，亦可以部分借用范热内普的过渡礼仪理论来解释。

过渡礼仪发生在人的状态发生变化时，如特纳所言，这种状态是比地位或职位更加广泛的概念，指的是任何为文化所承认的稳定的或复现的状况(154)[英]特纳：《模棱两可：过关礼仪的阈限时期》，收于史宗主编，金泽等译：《20世纪西方宗教人类学文选》(下)，第513页。。状态变化必然干扰社会和个人生活，过渡礼仪便旨在减弱其害处，使个体能够从一确定的境地顺利过渡到另一同样确定的境地。

范热内普特别指出，过渡礼仪不仅仅就人生礼仪而言，因为任何个体和社会都无法独立存在于宇宙之外，而“宇宙同样包括诸多过渡时刻、进程以及相对安暇之阶段”(155)[法]阿诺尔德·范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印务馆，2010年，第4页。。宇宙的周期性体现于人类生活，因而在自然时间发生过渡时，整个人群不可避免地随之一起处于宏观上的阈限期。阈限期的特征是不确定、模棱两可、神圣与危险并存，处于阈限期的人，如怀孕期的妇女、入会仪式中的新员，往往被视为处于不正常和危险状态(156)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，第34、85页。。同样，人们相信月令、季令、年令等过渡时期也是危险的时刻，邪祟与灾病多发，处于阈限期的人们，需要采取种种活动趋福避祸。

祓禊、改火、磔禳发生的时间，大多位于自然时间的过渡阶段：祓禊可行于春正月、春三月、秋七月，分别为冬春、春夏、夏秋的季令过渡。改火可行于春始、春三月、夏至与冬至，前二者是季令过渡，后二者是节气过渡。磔禳可行于季春、季冬、伏日、仲秋，季春、季冬为季令过渡；伏日，颜师古言“三伏之日”也，为一年之中最炎热的时期，亦属于两段正常时日之间的“过渡期”；唯仲秋意义不详，但据《王居明堂礼》，仲秋磔禳目的是“发陈气，御止疾疫”，在这里陈与新之间也可形成时间上的过渡。

这种时间过渡期邪祟多发的观念非中国独有，巴赫金指出：“节庆活动在其历史发展的所有阶段上，都是与自然、社会和人生的危机、转折关头相联系的。死亡和再生、交替和更新的因素永远是节庆世界感受的主导因素。”(157)[苏联]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林等译，石家庄：河北教育出版社，1998年，第10 -11页。这里的死亡与再生，指的是过渡礼仪意义上从一种状态转化为另一种状态的“死亡与再生”，适用于所有处于时间过渡期的节日，而非仅限于冬春之际，只象征冬之死亡与春之再生。《中国节庆及其起源》一书介绍，白族、土家族、彝族、哈尼族和羌族一年有冬夏两个新年，瑶族、布依族、毛南族的新年在夏季，而傣族、水族则在秋季，迎接新年大多伴随着以水、火祓禳的仪式(158)详见陈久金、卢莲蓉：《中国节庆及其起源》，第34 -46页。，这些活动的举行都无法用冬之死亡与春之新生解释，而更可能源于时间过渡的危机意识。也正是在这个意义上，西汉春季的祓禊拥有与籍田礼、冠礼、昏礼等活动不同的观念来源。

三、西汉春季岁时活动中的特殊观念

西汉春季岁时活动包含了“春季主生长”“过渡期邪祟多发”的普适性观念，但亦有与其他民族不同的观念，反映了西汉时人对季节与月份的特殊认识。这种认识源自战国中后期以来知识界以阴阳五行理论对四时进行的新解释，至西汉臻于成熟。

(一)阴阳五行理论对四时的新解释

战国中后期，社会激烈变革，新兴阶层要求与即将出现的政治大一统相配套的思想上的统一，学术文化亦出现了融合的趋势。思想融合的表现之一，在于知识界普遍尝试建立一套整饬有序、包罗万象的宏大宇宙图式，用以解释万物构造及变化法则。如葛兆光所言，“自然、社会与人已经被包容在一个由‘一’(道、太极、太一)、‘二’(阴阳、两仪)、‘三’(三才)、‘四’(四象、四方、四时)、‘五’(五行)、‘八’(八卦)、‘十二’(十二月)乃至‘二十四’(节气)等等构成的数字化的网格中”(159)葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，2013年，第195页。。而四时作为这一宇宙图式的重要组成部分，亦被予以新的阐释。

自战国时期，人们开始根据四时不同气候，总结出“春生夏长秋收冬藏”的不同特点，如《管子·四时》：“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。”(160)《管子校注》卷十四《四时》，第847页。《逸周书·周月解》：“万物春生、夏长、秋收、冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。”(161)黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》卷六《周月解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第579页。《淮南子·本经训》：“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时，开合张歙，不失其叙，喜怒刚柔，不离其理。”(162)《淮南子集释》卷八《本经训》，第584页。《淮南子·主术训》：“甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。”(163)《淮南子集释》卷九《主术训》，第609 -610页。《史记·太史公自序》：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”(164)《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3290页。四时的自然特点得到整饬，并开始上升到“道”“理”的高度。

在此基础上，知识阶层进一步尝试以盛行于战国秦汉之际的阴阳五行理论解释四时特点。徐复观指出：“阴阳之气的性格及作用，这是通过人对四时气候所得的感受，及四时对万物生存所发生的作用而加以把握的。在今日看，实际是把四时的气候套向假设的阴阳身上去；但在当时，则以为这是由阴阳的真实存在，发而为四时的气候及其作用。”(165)徐复观：《两汉思想史》(二)，北京：九州出版社，2014年，第31页。《管子·形势解》言：“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。”(166)《管子校注》卷二十《形势解》，第1168页。明确指出春夏秋冬生养收藏的特点为阴阳二气的运动所致。同书《四时》云“阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也”(167)《管子校注》卷十四《四时》，第838页。，而《淮南子·原道训》提到大丈夫“以四时为马，以阴阳为御”(168)《淮南子集释》卷一《原道训》，第18页。，都将四时变化与阴阳消长联系起来。另一方面，五行学说也尝试以“五行配物”的方式对四时进行描述。五行配物即“把事物及其属性分成五类，一概配属于水、火、金、木、土名下”(169)胡新生：《中国古代巫术》，第22页。，这种配合虽在一定程度上基于对自然事物的合理分类，但更多地只是牵强附会，缺乏根据。在此思路下，春夏秋冬都与特定的时间、方位、色彩、数目等产生关联，比如春与木、东方、青色，夏与火、南方、红色等，构成不同的象征群。

阴阳五行说对四时的新解释，广泛体现于战国之后的社会生活。除了知识阶层的记载，秦汉日书、时令书等反映普通人日常生活的资料中亦有所体现。尤其是其中五行配物的部分，据刘乐贤分析，睡虎地秦简《日书》甲种“帝篇”以春三月的庚辛、夏三月的壬癸、秋三月的甲乙、冬三月的丙丁叫做四废日，认为其日不可建筑房屋，四废指月的五行与日干的五行相克，由此反推，则四季与五行的搭配必为春木、夏火、秋金、冬水(170)刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，台北：文津出版社，1994年，第434页。。而西汉春季迎春礼的歌《青阳》、服饰尚青，则是岁时活动中以五行配四时的具体呈现。

(二)顺时行事与依月令行事

阴阳、五行为“天地之大理”，经阴阳、五行的解释，四时特性愈发成为天道的重要体现，而在中国古代的思想世界中，天道与人事密切相关，由上文可见，《管子》便将刑德、赏罚与四时生养收藏的特点联系在一起，认为特定的人事需行于特定的季节。到了《吕氏春秋·十二纪》纪首，更在阴阳五行配合的框架之下，本着春夏生养主赏赐、秋冬收藏主刑罚的思路，将人事活动依其特性系统安排入四时十二月之中，以月令的形式呈现，作为指导具体行为的准则。如此一来，顺时行事、依月令行事便是顺应天道，体现了“法天”的政治原则，昭示了帝王与天的圆满关系。

这种观念深刻影响了西汉的政治实践：高祖时，陈平认为丞相职责是“上佐天子理阴阳，顺四时，下遂万物之宜”(171)《汉书》卷四十《张陈王周传》，第2049页。；宣帝曾以“未能章先帝休烈，协宁百姓，承天顺地，调序四时”(172)《汉书》卷八《宣帝纪》，第253页。自责；宣帝丞相魏相“数表采易阴阳及明堂月令奏之”(173)《汉书》卷七十四《魏相丙吉传》，第3139页。，并奏请“选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳”(174)《汉书》卷七十四《魏相丙吉传》，第3140页。，使诏令得以“合当时”；元帝初元三年六月下诏，明确提出“毋犯四时之禁”(175)《汉书》卷九《元帝纪》，第284页。；成帝阳朔二年春下诏批评“公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政”，敦促“其务顺四时月令”(176)《汉书》卷十《成帝纪》，第312页。；哀帝时李寻亦奏言：“故古之王者，尊天地，重阴阳，敬四时，严月令。顺之以善政，则和气可立致，犹枹鼓之相应也。今朝廷忽于时月之令，诸侍中尚书近臣宜皆令通知月令之意，设群下请事；若陛下出令有谬于时者，当知争之，以顺时气。”(177)《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》，第3188页。其中“依月令行事”的观念在西汉影响尤大，徐复观指出，“两汉思想家，几乎没有一个人没有受到十二纪纪首——《月令》的影响，这里特别提到它在政治上的影响”(178)徐复观：《两汉思想史》(二)，第60页。，比如《汉书》记载，成帝建昭三年，汉军诛匈奴郅支单于，甘延寿、陈汤上疏请悬单于首级“槁街蛮夷邸间”以示汉威，丞相匡衡、御史大夫繁延寿反对，理由便是“《月令》春‘掩骼埋胔’之时”(179)《汉书》卷七十《傅常郑甘陈段传》，第3015页。。可见月令作为“顺时行事”思想的具体化呈现，有时自身会抽象成固定的标准，“依月令”便代表“顺时”。

顺时、依月令受到格外的重视，四时行事皆需“与元同气”，才能成就理想政治。基于此，昏礼、籍田、射礼等活动行于春季，从观念上讲，除了顺应春季自然特点外，亦因为这些活动本身与春季的时节性质相合，施行之，是人道对天道的呼应，也是德政的体现。

春季行昏礼，郑玄注《周礼·春官·媒氏》言：“中春，阴阳交，以成昏礼，重天时也。”(180)《周礼正义》卷二十六《地官·媒氏》，第1040页。《白虎通·嫁娶》亦言：“春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”(181)《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，第466页。陈立《疏证》进一步解释：“其篇义云嫁娶以春，阳气始生，万物嫁娶亦为生类。”(182)《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，第467页。如此，人间的嫁娶便因与春季阴阳相交、阳气始生的性质相合，而堪称“得时”。同样，元帝建昭五年春三月下诏言春季“百姓勠力自尽之时也”(183)《汉书》卷九《元帝纪》，第296页。，令官吏劳农劝民，无使后时；盐铁会议上大夫言县官春季亲耕以劝农，“使民务时也”(184)《盐铁论校注》卷六《授时》，第430页。，皆强调农耕应当得时。而据《汉书·五行志》《白虎通·乡射》，天子春季行射礼是为了“顺阳气”(185)《汉书》卷二十七《五行志》，第1458页。“助阳气达万物”(186)《白虎通疏证》卷五《乡射》，第242页。，也与春的时节性质密切相关。这种对“顺时”“合天道”的追求，也是区别西汉与其他民族春季活动的关键。

(三)超越四时：“凡岁之要，在正月也”

西汉春季岁时活动涵盖正月、二月和三月，其中正月比较特殊，既可从季节的角度看作孟春，又可从年岁的角度看作岁首，且正月作为岁首的意义大于作为孟春的意义。因此，对于西汉行于春正月的活动，有必要超越四时的意义范畴，而以岁首的意义去理解。

“正月”是春秋公羊学的一个重要命题，在经学史上地位显要。作为公羊学大家，董仲舒对于正月亦有自己的理解。他指出：“四时等也，而春最先。十二月等也，而正月最先。德等也，则先亲亲。”(187)苏舆：《春秋繁露义证》卷九《观德》，北京：中华书局，1992年，第272页。春为天之所施，正月为春之首、岁之始，在自然意义上便具有优越性。但更重要的是，正月与王道、王政亦相关。董仲舒在《三代改制质文》中解释“王正月”道：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”(188)《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，第185页。这样一来，正月既作为岁首，又由受命之王所改定，与王者一统的意义相通，从而有了“上承天而下属于王的双重意义”(189)徐复观：《两汉思想史》(二)，第329页。。董仲舒进一步说明：“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”(190)《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》，第197页。至此，正月已上升为一种“正统”、准则，可以由此正人伦纲纪，推王道。也正是在这个意义上，“凡岁之要，在正月也”，重大的政治活动也应多发于正月。

前文言及，冠礼行于正月首见于西汉，这种全新的创制，显然受“凡岁之要在正月”观念的影响。但此前的《夏小正》中却有“二月冠子娶妇”的说法，很可能在西汉之前，冠礼已施行于春季某一阶段，西汉时因以正月为举大事之月，故冠礼固定于春季正月进行。因此，西汉春季岁时活动中的冠礼，应一方面继承了春季主生的普遍观念，另一方面也融合了西汉关于“正月”的独特思想，呈现出丰富的内涵。

结论

西汉文献中记载的行于春季的巫术、礼仪、祭祀活动，有籍田礼、迎春礼、冠礼、昏礼、射礼、社稷祭祀、祓禊等七项。西汉春季岁时活动中对季节的普遍认识较为原始和初级，而关于四时的特殊认识则反映了在东周“枢轴时代”影响下，汉帝国全新“政治文化”基础上建立的文化思想的精微。自《吕氏春秋》起，一个前所未见的具体、完整而统一的宇宙观逐渐建立起来，四时行事与天道、王道联系起来，深刻影响了此后的政治实践。岁时文化作为此中极为特殊的文化体系，不仅具有思想史、文化史、民俗研究的重大意义，更深刻沟通了帝国体制下的“俗”与“制”，表现出人与自然和宇宙秩序、人与社会、人与人的内在联系，对稽考中古以后中国社会的阶层流动、农业地理、民族结构，也有内在的推动。这远非本文的讨论范围所可涵盖，但无疑是一个很有意义的研究课题，希冀得到学界的关注。