国家的文化相关性：一种人类学的国家解释路径——基于《尼加拉》的文本解读与理解

谷中原 李亚伟

(中南大学 公共管理学院，长沙 410075)

提要： 基于世界近现代史过程中西方国家所占据的支配地位，源于西方独特历史情境与文化脉络中的“现代国家”观念逐渐成为一种“普遍性知识”并形塑了大众对“国家”习以为常的理解。通过对格尔茨名著《尼加拉》的文本分析与解读，强调了国家在本体论层面所蕴含的文化逻辑——国家的形态、结构与特征“嵌入”于特定的社会文化脉络，国家本身就是一种“地方性文化”的具化表达。在这一认知框架下，“现代国家”不构成国家的唯一模板和标准，不同文化脉络中的国家会表现出多样化的形态、结构与特征。

一、问题的提出：何为“国家”

作为人类发展史上最重要的政治组织之一，国家的出现一度被视为人类跨入文明社会的标志。但是，对于“何为国家”这一基本概念问题，不同学科、流派却有着不尽相同的解释。19世纪末，德国学者马克斯·韦伯在其权威与支配理论的框架下，对国家进行了一种影响深远的经典定义：“国家是指在特定地域内合法垄断暴力强制权力的组织。”[1]鉴于韦伯在西方社会科学界的影响力，这一定义随即成为西方政治学和社会学等学科国家研究的逻辑基础。后续学者在韦伯定义的基础上强调了国家本体层面三个重要面向——政权、领土与属民；在功能维度上强调国家所拥有的暴力垄断权不仅使其与其他社会组织有了明确分野，而且能够影响、控制和形塑社会生活的形态与发展方向。于是，一个以强制权力为基础且与社会有着明确边界的自主性国家跃然纸上，成为西方社会科学描述和定义国家的基本“模板”，尤其需要强调的是，20世纪以来西方社会科学诸多国家理论都以这一“模板”为研究起点。

时至20世纪70年代，很多学者发现以韦伯定义为模板的国家概念无法解释现实中丰富多彩而又复杂性十足的国家形态。按照韦伯式国家概念的基本推论，国家可以依靠其固有的暴力垄断权去干涉和控制社会，但很多学者却发现现实世界中很多国家不仅无力支配和形塑社会，相反其本身与社会却紧密嵌合在一起，所谓“国家—社会”的二分框架受到了严重冲击。例如，格林德尔在对墨西哥国家政策的民族志研究中，清晰呈现了国家政权在乡村地区推行再分配政策的失败，尽管在墨西哥“国家的官僚阶层业已与地方建立了韦伯式的科层制垂直隶属关系”[2]；弗兰克尔在印度则发现国家出台的政策与政策遵从性之间的分离，以至于弗兰克尔将其称为“政策的执行性失败”[3]；古帕塔则在印度乡村发现了大量地方官员行政与生活相互合一的现象，以此显示国家政治生活与日常社会生活边界的混淆[4]。

现实世界中国家能力、国家形态与国家自主性的真实状况极大削弱了韦伯式国家定义的权威性，更为严重的是，随即到来的经济全球化与自由主义扩展使得国家组织的存在状态发生了巨大转变——自由主义经济秩序下的跨国公司与跨越国界的政治—军事同盟使得国家黯然失色。以上种种现象都在表明，韦伯式国家定义并不能完全解释和呈现当前真实世界中的国家形态，因此，一个老生常谈的话题再次被学界提及：韦伯的国家定义是否能够作为国家的标准模板？究竟何为国家？

延承这样的问题意识，本文基于美国人类学家格尔茨的名著《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》的文本解读与理解，重现一种不同于韦伯式定义的国家形态，展示在韦伯定义中国家所缺失的“文化相关性”，以此为理解国家提供一种来自人类学的文化解释路径。文章基于三个方面展开：其一，呈现格尔茨笔下“尼加拉”这一剧场国家不同于韦伯式国家概念的表征和形态；其二，进一步阐释基于世系传说的宇宙观这一文化要素如何建构出剧场国家形态的社会共同体；其三，在与韦伯式国家定义进行跨文化比较的基础上，厘清国家本身所具有的文化相关性，展示这一研究路径对于现存国家范式的理论意义。

二、尼加拉：一种不似“国家”的国家类型

(一)仪式、权力与国家本质

与西方政治学的国家观念不同，在尼加拉这一国家形态中，主权、领土与暴力机构并不构成国家本质特征上的具体结构。相反，这一国家结构的存在是以神话传说中的典范作为其本质的，其追寻的目的不在于全面的集权化与专制，而是走向了一种由神话传说铸就的“典范中心”的文化秩序：国家的存在不是为了政治，而是为了夸示。尼加拉展示性本质通过至今所知的全部历史暴露得一览无余，因为它从未走向专制，亦无力促使专制权力走向全面集权化，而且在辖制方面也没有什么规划，它在追求辖制方面显得犹豫和淡漠；相反，它走向了一种排场，走向了庆典，走向了主宰巴厘文化的迷狂精神的公共戏剧化：社会不平等与地位炫耀[6]。在尼加拉的国家形式中社会地位的取得并不是通过权谋、暴力与军事实力所取得，而是依照文化规训中“距离神性的远近”而排列。因此，所有君主们的终极目的不是去扩展疆域、追求自身权力的最大化，而是通过竞赛式的仪式展演确认自身在典范秩序中的位置。正是基于这个意义，格尔茨将尼加拉称为“剧场国家”，宫殿的修建、王室成员的挫牙、国王的火葬、公共生产中的祭神等仪式符号充斥在国家的每一个角落。

根据与爪哇而来的伯者满夷征服者血缘关系的远近，王族按照格尔茨所称的“文化衰降型”的次第分化，从而形成了分布在巴厘岛上大小不一的尼加拉。值得注意的是，这种文化秩序上的逐次衰降却与权力的运作相悖，即权力源于底层，而王室只是这个王国的文化与继嗣群体的“典范中心”。于是，一种悖论在国家内部建构出来，而这一悖论在现代西方政治学的国家范式中无从找到：文化因素来源于呈衰降形式的顶端与呈外向形式的中心；而权力因素生成于上升趋势的底层与呈内向趋势的边缘。其结果是，典范领导权的雄心越是广大，支撑它的政治结构就越是脆弱。也就是说，权力基础与政治地位的分离导致了尼加拉与现代国家的分野。君主逐步将自己变成一个封闭起来的象棋之王，也逐渐远离了权力战场，而以此换来的代价只是他孜孜以求的自身假象：一个纯粹的符号。

总而言之，地理因素与来源于文化的典范次序将巴厘岛的政治分割成大小不一的尼加拉，尼加拉的本质是文化性的——狂剧性质的公共仪式展演似乎成为国家最为本质的特征。因此，从根本特性上讲，尼加拉距离我们熟悉的“国家”似乎还很遥远。

(二)战争与政治结构

众所周知的是，现代国家是按韦伯所言的“科层制”原则组织起来的政治共同体[7]。国家之间的战争直接源于包括领土、主权在内的政治利益纷争。一个重要的问题在理论层面就应该被毫无疑问地提及：既然尼加拉的本质是地方性与文化性的，那么战争、暴力与充满尔虞我诈的权谋源于哪里？答案是声望。在现代国家看来不值一提的仪式失节之类的“小问题”，在19世纪的尼加拉却是战争最大的导火索。尼加拉的君主们孜孜追求的就是在“典范中心”的文化序列中确认自身的位置，而这种位置的确认又与一些仪式的规范和繁文缛节的习惯法直接联系，由此，在争夺文化中心的过程中，尼加拉的君主们在种姓、亲属制度与庇护关系交织而成的网络中合纵连横，充满了权谋、战争与暴力。于是，我们看到，尼加拉之间的政治斗争实际上也是基于一种文化逻辑，即他们战争与权谋的理由不是领土，不是主权，而是基于对其声望的冒犯——而这种声望则源于文化意义上君主在“衰降型”文化模式中所处的位置。正因为如此，一位尼加拉的君主才会轻蔑地对一头雾水的荷兰人说：“先生，我们打仗可能有很多理由，但可不是为了这些不起眼的小山头。”[5]22同时也是因为如此，现代国家中必不可缺的领土与主权意识被君主们对于“典范中心”的孜孜追求所遮盖。对古代巴厘政治组织的鸟瞰并没有展示出一整套遵照等级化级序原则组织起来的独立国家，而独立国家的特征是国家之间彼此分野明确，并跨越边陲建立“外交关系”。

西方政治学范式中的国家，其政治组织原则是西方组织学中的“科层制”，即国家通过有组织的行政机构将其所统治的疆域及人民与统治者直接相连。但是，19世纪巴厘岛的政治组织结构却与此完全不同。格尔茨将尼加拉与德萨视为两种彼此不同属的政治机体。“德萨”意为乡村，这一体系由村庄(banjar)、灌溉会社(subak)和庙会(pemaksan)组成，这三种共同体有各自的组织形式，而且在地域上并不相互重合——对于同一村庄的人来说，他们可能分别属于不同的灌溉会社和庙会。这三种共同体组成的德萨就是格尔茨所指的“多元集体主义”：巴厘的德萨更确切地并非指一具有明确边界的单一实体，而是按照不同方式组建、关注重心不同、遵照不同方式彼此关联的社会群体所组成的扩大场域。更为重要的是，德萨与特定的尼加拉并不存在从属关系，而是呈现出一种相互独立的并列关系。换言之，作为一个国家的尼加拉并不享有对德萨的单一的统治权和管辖权，这一点完全不同于现代我们对国家基本特征的诠释。从这个意义上说，尼加拉不同于“东方专制主义”国家，而德萨亦不属于自我封闭、自给自足、完全自治的“村落共同体”。

既然德萨与尼加拉分属于不同的政治机体，那么，二者又是如何勾连？勾连方式的不同决定了19世纪巴厘岛具体的政治组织结构。19世纪的巴厘岛，四种“政治人”之间的串联勾连起德萨与尼加拉，分别是“pareken”(奴隶)、“kawala”(平民)、“perbekel”(乡村代理人)和“punggawa”(君主)。Kawala构成了巴厘岛的主体，他们是村庄、灌溉会社与庙会的组成主体，同时也是各个尼加拉的成员。在具体的组织形式中，巴厘岛上大小不一的尼加拉君主都分别拥有数量不等的、为其服务的中间代理人，数量不等的平民则依附于中间人，通过乡村代理人的中间作用，平民便与尼加拉相关联。但需要注意的是，这种联系不同于当前西方政治学意义上国家权威对其子民的统治关系：其一，从地域特征上来看，中间人对平民的掌握以及君主对于为其服务的中间人的掌握并不是以地域为中心的，也就是说，任何一个中间人所掌握的平民都不会全部集中在任何一个村庄中，甚至不会集中在数个毗邻的村庄中，而是存在于一部分分散各处并彼此没有关联的村庄里；其二，从超地域的政治效忠形式来看，尼加拉最基层的政治单位被称作“bekelan”，但是这一单位在平民具体的社会经济实践中没有任何分野的意义，而仅仅是一群地域分散的平民追随一个中间人所形成的松散共同体；其三，在某些情况下，一个平民可以向不同的中间人和不同的君主表示效忠。因此，我们足够结论君主很大可能的情况是并没有固定属于自己的子民。

正因为尼加拉特殊的政治组织形式，建构了德萨(村庄、灌溉会社、庙会)与尼加拉之间的并立关系，所以在具体的政治领域二者并没有什么交集。如果非要将德萨与尼加拉联系起来，那么这种勾连也仅仅是社会意义而非政治意义上的，尼加拉和德萨之所以能够彼此关联，不是通过一个共同结构或是同一目标，而是通过一种简单事使得每个人在属于尼加拉的同时，也属于德萨。

按照省委、牡丹江市委的部署，林口县委在开展“两学一做”学习教育中提出“以‘两学一做’学习教育推进精准扶贫工作，以精准扶贫工作促进、检验‘两学一做’学习教育”的思路。为实践这一思路，林口县委组织部探索“三乘三”工作法，切实把党组织的温暖和关怀带到贫困群众家中，做到了“慰问一人、温暖一户、带动一片”。

(三)地权、租佃关系与商业形式

19世纪巴厘岛的土地所有制完全不同于一个主权国家尤其是东方专制主义国家，诸如中国古代“普天之下，莫非王臣；率土之滨，莫非王土”的土地集中制在巴厘岛全然看不到踪影。同时，这一土地所有权形式亦不同于西方的封建庄园制。巴厘岛土地所有制的突出特点表现在国家完全没有边界独立的土地，君主与很多平民一样享有对土地的所有权。在现代性国家概念里，我们特别强调边界明确的领地，但是这一标志在尼加拉却毫无政治意义。

尼加拉君主们有自己的土地，但与此同时，部分庶民同样拥有土地。从法律术语上讲，君主和村民对于土地的所有权正好是同一种。而且，君主所有的土地并不固定在特定的地域之中，而是散布成星星点点的小块分布各处。此外，土地财富的多寡与权力地位并不成绝对的正比关系。对于那些没有土地的庶民而言，他们与土地所有者之间形成了租佃关系。这一租佃关系也依然没有政治色彩：对于无地的农民而言，他既可以租种君主的土地，也可以租种其他非君主的土地，在租佃关系上，君王与其他人并没有什么两样。更为重要的一点，租佃关系是跨地域也是跨政治性的：通常一个君主不会刻意选择他的平民作为自己的佃户，但他们也不会刻意躲避这些平民，一个佃户会耕种不止一个君主的土地。总而言之，从地权来看，君主并无占有土地的特权，而且他的兴趣似乎也不在土地之上；从租佃关系来看，君主与佃户之间并不天然拥有君臣关系。也就是说，政治权威、租佃结构与租佃关系并不具有天然的一致性。作为国家政治举动的税收与领土、臣民关系松散，它是以与政治权威分离的租佃关系为基础的，所以巴厘岛出现了一种与我们日常理解的“国家”并不一致的地方：一个人既可能成为某个君主的平民，又是第二个君主的租地佃户，同时也向第三个君主交税。

世界经济发展史显示，随着经济的发展，第一、二、三产业的发展中心是后移的。产业结构具有从低水平均衡向高水平均衡演化的特征，其演变重心大致为：农业—轻工业—基础工业—轻重结合的高技术加工业—现代服务业，而商业恰好是第三产业重要组成部分。发达国家这种状况更加明显，包括商业在内的第三产业在整个国民经济中比重越来越高，对经济的贡献也越来越大，商业的发展水平在相当程度上反映着国家的经济发展水平。对于现代国家经济的重要面向——商业形式方面，尼加拉似乎也没有将其放在心上。尼加拉的君主们没有丝毫将远程贸易、内部贸易纳入政治管辖范畴的意思，他们将商业贸易的权利交给外来的华人、爪哇人甚至欧洲人，以致在巴厘岛内形成了大大小小的商业“飞地”。在这种相对独立的商业王国中，外来商人垄断了所有的贸易，并将所得利润部分地交与赐给他们权利的君主。也就是说，君主们放弃了国家的商业贸易权，他们对如何通过商贸增强国家实力毫无兴趣——只要有足够的财富用于文化仪式的展演。外来的资本家通过庇护关系被君主授予各种贵族称号，他们是尼加拉真正的“商业贵族”。

由此观之，现代性国家的众多要素在尼加拉内均不可见：严密的科层管理体制让位于以“中间人”连接的松散组织方式；强烈的领土与主权诉求让位于君主们对声望与地位的执着追求；现代国家对社会经济的管理功能让位于“德萨”及外来的“商业贵族”。因此，我们以现代性的“国家”概念去理解尼加拉，它既没有明确的疆域，也没有固定的臣民，更没有显著的社会经济控制功能——这是一种不似“国家”的国家类型。

三、共同体建构如何可能

本尼迪克特·安德森将民族国家称为“想象的共同体”，即基于历史记忆的同质化想象促成了民族国家这一共同体的建构[8]，这一论断已经与西方政治学中的国家诞生范式大为不同，即强调了作为文化因素的历史记忆在国家建构过程中的关键作用，安德森注意到了一种自18世纪以来才逐渐形成并在世界范围内占据支配地位的民族国家的诸多形态。在现代国家，民族国家的建构正是依赖合法化的力量使国家象征内化为国家认同的一种支撑力量，运用国家权力的强制性力量拓展国家象征的影响力。现代国家是国家象征创造的唯一权威力量，任何社会力量都不能挑战国家所拥有的创造国家象征体系的权力。从这一点出发，我们需要追问，尼加拉是如何建构？尼加拉又是通过何种具体方式被整合为一个共同体？

(一)合法性的神圣来源：“典范中心”与“衰降型地位模式”

统治者通过将自身神圣化以此来强化其权力的合法性来源在历史上屡见不鲜。巴厘岛上尼加拉君主们的荣耀地位也来自一个神话传说，合法化的真正使命——19世纪巴厘这一政治性隐喻与现存权力格局之间的谐配是通过神话而且是非常典型的殖民性质的神话的方式得以实施的。在这一神话传说中，巴厘人的全部文明来自一位伟大的东爪哇王国满者伯夷，甚至巴厘人本身也是这一王国殖民者的后裔，而在此之前，巴厘岛是“一个恶魔和坏人横行的世界”。满者伯夷的一位具有神性的王子在巴厘岛上建立了第一个文化“典范中心”——尼加拉，这是巴厘岛文明的开端，随着王室的分裂，王子及其群臣的后裔分化出去，环绕着作为最初“典范中心”的王室宫殿，建立起次级的“典范中心”，如此次第分化过程被格尔茨称为“衰降型地位模式”的文化渐衰，其衰落程度因世系不同而产生级别之分，通过各种世界事件和社会事故，最终沦为纯人性，由此产生了当前的异常复杂的声望等级制度[9]。不同世系的声望具有质的差别，是由于衰降速度不同导致的，并非所有世系都衰降在同一层次上。由此，尚属于王室或祭司世系之内的继嗣群对已经沦为纯人性的平民继嗣群有着绝对的精神权威——因为他们离神性更近。于是，社会分化出等级：婆罗门(祭司继嗣群)、刹帝利(王室继嗣群)与吠舍(平民继嗣群)。同样的地位衰降也在王室内继嗣群内部持续，总是会存在一位继承最初神性的国王存在，尽管这一神性也在衰降，但他仍然是距离神性更近的那一个。因此，他所建造的宫殿、他所举行的仪式就作为众多“典范中心”中的“典范中心”而存在，他本人也就成为众多君主中的最高君主。

由于对再现“典范中心”执着追求而产生了“文化自大主义”，从最小的君主到最高的君主，他们一直都在持续不懈地在各自的层次上重现一个真正的“典范中心”。此外，“衰降型地位模式”的文化衰降又使得巴厘岛的政治结构具有极大的离散性，因此文化自大主义与政治多元主义之间的张力建构了形式多样的政治权谋：联盟、诡计、诈术和虚张声势。现代性国家中作为某种政治权谋而出现的公共文化仪式在尼加拉被反转了——政治权谋服务于再现“典范中心”而举行的展演性文化仪式。

尼加拉君主的合法性地位源于他们与神性的距离，源于由神话观念而建构起来的社会等级制度。社会等级分化衍生出权威、依附与遵从，这是尼加拉作为一个共同体“何以可能”的基础。但需要强调的是，这一逻辑与我们熟知的“君权神授”有本质上的区别：一方面，“君权神授”框架内的君主一般获取权力之后，将神圣性作为权力合法化的工具。但在尼加拉，权力直接源于神性，而不是相反。另一方面，君主不是神在俗世的代表或者“世俗化”的神，他本身就具有神性——尽管神性不完全。他们并非信念之护卫者，并非神之宣教者或委派者；他们就是事物的本身——“神圣的化身”。

(二)国家的整合机制：“典范中心”的“层级再现”

当君主们将所有的精力都放在重现古代辉煌的“典范中心”时，当他们把自身变成一个象征性符号时，尼加拉的组织结构就变得十分松散。就像我们看到的那样，德萨接管了巴厘岛大多数的农业生产与乡村自治职能，外来的商业贵族则把控着巴厘岛的内外贸易。诚然，源于神话传说的等级制度构成了君主地位合法化的基础，但是在大多数平民与君主不存在人身依附关系的巴厘岛，我们还需要更进一步了解尼加拉具体的社会整合机制。

德萨体系有三个组成部分，即村庄(banjar)、庙会(pemaksan)和灌溉会社(subak)，其中庙会是实质的整合中心，正因为如此，格尔茨将村庄称为“市民村落”，而将庙会称为“风俗村落”，并且强调虽则任何一个村庄的所有成员几乎都属于一个庙会，但是他们总是与其他村庄的成员同属于此一庙会，并在其内部以庙会的名义而非村庄名义组织起来。同时，巴厘人主要的经济组织单位灌溉会社内也存有各级庙宇，这些分散在不同层次的庙宇成为巴厘人生活中占据突出地位的社会单位。在日常生活世界，个体层次有个人的庙宇，在跨村落层面则有村庙庙会；在经济生活中，灌溉会社内部有pura ulun carlik、pura ulun suwi等会社庙宇，在跨灌溉会社的区域水系层面，全巴厘庙pura batu kau则成为庙宇的典范中心。在个体层次和单个灌溉会社的内部，庙宇的管理和仪式的举行“脱嵌”于尼加拉，但在更大的跨村落或跨灌溉会社层面，尼加拉便拥有了更大的主导空间。庙会虽然在本质上是以宗教事务为中心的，因为它是按明确而严格的细致法规组织起来的高度整合的共同体，但它同时亦是政府的代理机构。跨灌溉会社的区域水系祭祀仪式也会出现由代表君主的收税官身影。更为重要的是，这些庙宇中举行的仪式在本质上是统一的：它们都是王室“典范中心”在微观层面的具体再现。对于“典范中心”的追求所形成的仪式展演便成为巴厘人社会生活的全部重心。在更高层面，“典范中心”具有如此强大的吸引力和向心力，以致王室通过辉煌的仪式展演，能够将巴厘人集聚起来为之癫狂。因此，王室的大型仪式展演成为尼加拉最为宏大的政治表述，在辉煌的仪式展演中，在弥漫着癫狂、迷幻的集体祭祀与庆典中，尼加拉建构起一套不同于现代国家的文化性社会整合机制。

四、国家的文化逻辑：作为“地方性知识”的国家

同为20世纪西方人类学的旗帜性巨匠，也同样擅长通过“文化文本”的阐释与解读来寻找隐藏在其下的人类深层思维结构，但格尔茨与列维-斯特劳斯在最终观点上却存在很大差别：列维-斯特劳斯认为在多样性的社会文化现象之下隐藏着一种“放之四海而皆准”的人类普同性思维结构[10]，但格尔茨却强调人类思维观念的相对性。由于人类思维观念的相对性，世界上不会存在普遍意义上的“绝对真理”，因为不同情境中人类思维观念的多样性会带差异化的知识体系，这就是格尔茨一再强调的“地方性知识”(local knowledge)[11]。如果从这一角度去理解尼加拉，就会发现这样的剧场国家既不虚幻，也不遥远，而是一种特定的思维观念所生产出来的“地方性知识”。

在尼加拉这一“文本”背后，隐藏着巴厘人对于主权本质与根基的普遍观念，那就是“典范中心观”(doctrine of the exemplary center)。这种观念具体可表述为，王室—首都只是超自然秩序的一个微观宇宙，它是巴厘人思维结构中神圣宇宙的一个具体意像，同时也是政治秩序的物化载体，即王室—首都是一个规模更小的神圣世界，它所代表的秩序也是神圣世界的秩序。在巴厘人的观念中，王室—首都不仅仅是国家的中心，它就是国家。因此，就不难理解为什么尼加拉国王会如此淡漠领土、主权与国民，因为在王室—首都即是国家的观念中，统治中心(seat of rule)与统治领土(dominion of rule)画上了等号。巴厘人的宇宙观衍生出他们看待世界的观念——现实经验世界是神圣精神空间的延伸，神圣空间是模版，经验世界则是副本，格尔茨用“大世界/小世界”或“局内/局外”来指称这种对偶性的世界观。在这一观念的映照下，尼加拉在仪式中采纳的文化形式与尼加拉在社会中采取的制度形式在本质上是一致的。在王室的仪式中，莲花与王宫、王宫与王国、王国与村庄等通过仪式展演而作为“局内”与“局外”的对偶物出现；国王与君主、君主与乡村代理人、乡村代理人与人民的等级关系也同样是这一观念在社会制度形式上的投影。

“典范中心观”与“局内/局外”的巴厘观念同样塑造了国王与领土的关系及尼加拉的文化性本质。一如我们看到的那样，现实格局中，农民与君主、国王一样享有对土地的占有权，但究其实质，这是另一种“典范中心观”的映照。“典范中心观”塑造了土地所有权的等级观：每一个较低的典范都是较高典范的粗糙翻版。国王对领土的所有权近似于神对领土的所有权；君主对领土的所有权近似于国王对领土的所有权，农民对领土的所有权近似于君主对领土的所有权。要使这种等级观念发生意义，这种占有在经验世界中就必须发生。因此在现实格局中，国王、君主与农民同样占有土地，尽管在象征意义上，国王“拥有”全部的领土，就像神拥有全部领土一样。正因为如此，格尔茨才会指出巴厘社会“摇摆于文化理想范型与现实格局之间”。虽然现实中德萨与尼加拉是两个不同的政治有机体，但是在文化意义上，二者依然呈现出一种局外/局内的关系，因此德萨被整合进作为“典范中心”的尼加拉，后者就此完成了社会整合，变成了一个共同体。国王作为这一共同体的领袖——同时也是一位神，就必须用庆典的仪式来庇护领土的繁荣丰产，因此，夸示性的仪式展演成为尼加拉的本质。

概言之，无论从国家的内部结构、建构过程抑或运行机制来看，19世纪偏隅印度尼西亚巴厘岛上的“尼加拉”这一国家形态都呈现出一种鲜明的文化逻辑。那么，尼加拉所负载的“国家的文化逻辑”是否具有超越时空的共性成为认识、理解和分析国家的一种人类学范式呢？事实上，作为一个绝对的“文化相对主义者”，格尔茨并没有意欲将尼加拉打造为国家的普世性“模板”，相反，他一再强调，尼加拉所呈现出的文化逻辑深嵌于特定地域的文化脉络之中，不构成一种防止四海而皆准的普遍知识。但是，弥漫在尼加拉身上的“地方性”和“特殊性”色彩并不能掩盖其对人类学国家研究本身以及国家理论更迭的巨大价值。

国家作为人类发展史中最重要的政治组织，一直以来都是政治学领域的核心议题，以致法国政治学家阿贝莱直言不讳地说二次世界大战之前的国家研究，实际上就是西方政治学的代名词[12]。但需要强调的是，人类学早期同样关注国家，最早投身于“初民社会”进行详细资料整理和实地调研的人类学家，其研究的最终趣旨在于通过与西方社会的比较，探究人类文明阶梯式的演进规律，国家的诞生则被视为人类进入文明社会的重要标志。尽管现在看来，这种研究烙有明显的“西方中心主义”色彩，但不可否认的是，国家是人类学起源阶段一个最为重要的研究主题。也正是在这个意义上，有学者认为“人类学与社会学一样，都发源于德国式的‘国家学’”[13]。但时至20世纪40年代，人类学结构主义大师拉德克里夫-布朗将人类学重塑为“研究人类社会的自然科学”，以此远离哲学术士对世界的种种臆想。在这样的认知框架中，国家由于其“不可见性”与“非实证性”，必须让位于可见并可以验证的“组织”和“制度”。拉氏对人类学的“科学化”重塑深刻影响了后世学者的相关研究，国家就此远离人类学，“无国家社会”成为人类学不二的研究对象。事实上，国家知识的远离严重掣肘了人类学的发展。安东尼·马库斯(Anthony Marcus)对此一针见血地指出：“20世纪后半期的大多数时间里，很多人类学家都在追随拉德克里夫-布朗的脚步，以怀疑的目光去看待国家——国家被视为经验主义的‘敌人’，人类学的民族志总是对国家抱有一种与生俱来的冷漠。”[14]人类学“遮蔽国家”的结果，致使这一学科“将‘国家’拱手让渡于政治学和社会学，人类学没有参与国家理论的生产，也就无力回应我们这个时代宏大的政治经济主题”[14]。因此，如果从人类学发展史的角度观之，成书于20世纪70年代的《尼加拉》在时隔30多年后重新将“国家”带回人类学研究——格尔茨以人类学特有的民族志叙事向世人展示了一种完全不同于政治学理解的国家建构和运行逻辑。就此而言，《尼加拉》的出现有助于补足当代人类学回应时代主题、进行宏大叙事的能力，也有助于为人类学国家理论的建构提供一种可以借鉴和参考的框架。

重访《尼加拉》充分展示格尔茨在此书中有关国家的文化相关性思想，对于突破西方政治学对于“国家知识”的垄断、实现国家范式的理论更迭具有重要意义。从20世纪50年代起，西方政治学内部就“国家是否具有自主性”有了争论，由此诞生了政治系统论、国家中心主义与社会中心主义等不同的政治学国家理论。毋庸置疑的是，基于政治学对于国家知识的垄断，这些理论范式一定程度上形塑了世人对于国家的理解和认知。但如前所述，在全球化的时代语境中这些理论范式都无法解释经验世界中国家所展现出来的特征、结构和运行方式，西方政治学的诸多国家理论在纷杂的真实国家形态面前，出现了严重的“表述危机”[15]，这种表述危机凸显了西方政治学对于“国家”概念认知的缺陷。斯泰梅茨指出这一定义强调国家政权、领土与属民的极端重要性，“但没有注意到国家本身是一系列文化建构的结果”[16]。因此，韦伯式国家定义的一个重大缺陷就表现为割裂了国家背后丰富多彩的文化意义体系，使国家成为“孤悬”在社会文化脉络之外的权力控制者，这也是以这一定义为基础的诸多政治学国家范式不能解释现实国家形态的关键原因。与此相反，格尔茨在《尼加拉》中精巧地呈现了国家的文化面向。“典范中心观”隐含着巴厘岛人对宇宙和世界的普遍观念，在这一世界观的映照下，巴厘岛人日常生活的终极意义在于用各种层级不一的仪式确定自身在神圣空间中的位置，由此塑造出“尼加拉”这样一种“权力服务于夸示性展演”的“剧场国家”。在格尔茨看来，国家是一种“地方性知识”，世界范围内多元的文化体系会塑造出不同的国家形态与国家结构，国家具有鲜明的文化嵌入性特质，这显然是一种完全不同于韦伯式国家定义的“新国家观”。按照格尔茨的思想进一步延展开来，西方政治学中的韦伯式国家概念也只是诞生于西方特定文化情境下特殊性国家形态，并不能成为国家的唯一标准和模板。由此，格尔茨才会坚定地认为：“西方现代国家观念只是一种看法，而且与所有看法一样，它是偏颇的，是特定历史经验解释传统的产物。”[5]123换言之，西方政治学范式中基于政治经济逻辑而建构起来的韦伯式国家观念仅仅是千姿百态的国家形态中的一种，它同样受西方社会历史与文化模式的形塑和影响——强调政权、领土、属民的现代国家与强调分散型权威、偶像化王权、展演性仪式的尼加拉一样，都是文化意义上“地方性知识”的具化表现。只不过，近代以来西方国家通过殖民主义与船坚炮利，将这一国家形态从一种“地方性知识”演变成全球范围内的“普遍知识”，使其成为国家的标准和模板。

综上，尽管格尔茨没有为国家树立一种普适性的形态标准，但是他却通过娓娓道来的民族志呈现了国家所蕴含的文化逻辑，进而指出国家本身就是一种文化建构，理解国家就必须理解国家背后的文化意义体系。某种意义上，这种国家观为我们全面理解国家贡献了一种来自人类学的特殊主义视角，也由此实现了国家理论根本性的更新和迭代。

结 语

强调政权、领土与属民三要素的现代国家模式一定程度上构成了西方政治学国家研究的逻辑起点和理论基础，与此同时，这种国家形态也形塑了多数人对于国家的认知和理解。从历时性的视角回溯这一国家形态的建构和成长过程就会清晰显示，西方现代国家模式是欧洲中世纪晚期出现并在资产阶级革命时代普遍形成的一种国家范式。现代国家范式强调领土、权力与国家的互构，追求“一个国家，一个政权、一种语言”。但是，现代国家唯美的政治理想在现实中却因陷入“历史是否合法”“现实是否可能”“理论是否普世”的多重叩问而遭遇严重的“解释困境”和“表述危机”。在这个意义上，格尔茨敏锐注意到国家的文化相关性——国家的形态、结构与表征与其身后特定的文化意义之网息息相关。从人类学的国家视角来看，西方现代国家或许只是植根于西方本土的知识产出，无法解释现实世界中复杂多样的国家形态，也难以成为当代国家的统一性表述。与此同时，人类学强调文化相关性的国家研究视角，也能为我们理解中国国家范式提供启示：正是中华文明和国家形式的互构，才造就了历史悠久巍巍屹立的中华文明国家；文明国家而不是西方意义上的现代国家才是对古今中国国家范式的深刻揭示；现代中国正是在“协和万邦”“天下大同”等文化理念的浸润之下，才能以远超现代西方国家的精神气度，提出“人类命运共同体”的倡议和天下想象。