散圣：两宋禅门制造的边缘圣徒

戚 昊

提要：禅宗在自身的法脉谱系中，建构起了“世尊如来→西天诸圣→东土祖师”的传嗣序列，以确立本宗合法性。但在此表达框架中，存在着“散圣”这一游离于正统之外、又被囊括进序列边缘的独特圣徒。这些“散圣”多行事放诞，不遵戒律，兼怀神通，常情难测，具有浓厚的民间色彩，本质上是民间文化的产物。宋代禅门将其完全纳入谱系边缘，这主要是基于笼络民间信徒的目的。但并非所有的民间“散圣”都能升格成功，须经由“民间推举→士人认可→高僧勘辨”的三段步骤，才能最终登堂入室，在正统谱系中叨陪末座。自区域上看，其出生或游化之地，大多为江浙一带。江浙民间佛教的兴盛，直接促成了“散圣”的生成与升格。至南宋时期，禅门“散圣”走向昌盛及凝定。“散圣”一词，甚至漫溢到艺术评论领域，并远播朝、日两国，发生本土化变异，显示出其在文化上的辐射力。

众所周知，禅宗创立后，为了将自身的传法谱系上溯至世尊如来，在各类著述中，逐步建构起了西天二十八祖、东土六祖、一花五叶等代际传承，制造了一套清晰严密的祖师序列。在胡适根据敦煌文献对禅宗的法脉表述提出质疑后，学界基本将这一嗣法序列视为“宗教徒的建构”，而非历史真实，是禅宗为了确立自身存在的合法性，占据话语权，以与其它宗派进行竞争，而半真半假地炮制出的“创派神话”。可以说，这正是禅宗僧人热衷于建构本宗法脉的根本动机。

然而，在这一清晰明瞭的法脉谱系中，存在着一类独特的禅僧群体，他们在行为习惯、风貌格调等方面，皆与一般祖师面目迥异，禅宗将其统称为“散圣”。这些“散圣”之所以被编织进禅门谱系，显然不是出于梳理承传以增强宗派合法性的目的。即便将他们从法脉谱系中统统删去，亦对宗派合法性的建构毫无妨害。因此，禅宗创立“散圣”一类，其目的动机、流程步骤、意义影响，无疑值得进一步探讨。这既与禅史相关，同时也关系着话语权力之间的争衡与融汇，以及江浙地域文化、民间佛教、以禅喻诗、禅宗的海外传播等诸多问题。

学界虽早已注意到禅门“散圣”的存在，但相关研究却极少，尚未充分抉发其研究价值。除美术学、艺术学对“散圣”“散圣图”介绍式的零星研究外，似只有黄敬家对宋代禅门“散圣”进行过专门的考证与阐发。(1)黄敬家：《宋代禅门文献中的散圣及其游戏形象的精神渊源》，《东华汉学》2016年第23期。其依据宋代的灯录文献，对“散圣”这一群体进行了梳理考证，并指出宋代的“散圣”相对于前代而言，神异色彩相对稀薄，显得更加随缘任运、潇洒自在。

一、“散圣”的历史流变

“散圣”一词，可以确定为禅宗独创，诸部佛经皆无此词，佛教其它宗派的典籍中亦鲜见之。考索其始，在现存文献中，《宣和画谱》提供了最早的一则信息，其云：

陆晃，嘉禾人也。善人物，多画道释、星辰、神仙等……今御府所藏五十有二：《玉皇大帝像》一、《太上像》一、《天官像》一、《星官像》一、《散圣图》一、《列曜图》二、《道释像》一、《孔圣像》一……(2)赵佶敕撰，王群栗点校：《宣和画谱》卷三《道释三》，浙江人民美术出版社，2019年，第36页。此处所谓的“散圣图”，虽未特别指出所绘之具体人物，但儒家、道教基本不用“散圣”一词。因此，必然指佛教禅宗之“散圣”，当无疑义。此外，以笼统的总称“散圣”，来命名绘画，或为群像之故。又将“散圣像”与“道释像”分为二目，可见“散圣”的特殊性在此已得到确认。

《五代名画补遗》载：“陆晃，嘉禾人。性疏逸，不修人事……时伪南唐李璟常闻晃名，欲召之，会侍者谮之，以谓晃好把酒歌舞，无臣子之体，璟由是疏远之。”(3)刘道醇：《五代名画补遗》，《古逸丛书三编》第15册，中华书局，1985年，第156页。可知陆晃为五代南唐人，擅长宗教人物画，北宋宫中尚藏其诸多画作，其中便有一幅《散圣图》。

此外，赞宁《宋高僧传》云：

释普化，不知何许人也。秉性殊常，且多真率，作为简放，言语不拘。躬事盘山积禅师，密密指教深入堂奥，诫令保任，而发狂悖。尝与临济玄公相见，乃对之以之驴鸣，旁侍无不哂笑。直时歌舞或即悲号，人或接之，千变万态，略无恒度。一日，擎挟棺木，巡街徇户告辞云：“普化明日死去。”时视之知不可訾。赵人相率随送出城东门，而扬言曰：“今日葬不合青乌。”经二日出南门，人亦随送，又曰：“明日方吉。”如是西门、北门出而还返，人烦意怠。一旦坐于郊野，如入禅定焉。禅宗有著述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣。(4)释赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传(下)》，上海古籍出版社，2014年，第465-466页。

普化为晚唐异僧，赞宁将其列入《感通篇》。所谓“感通”，即“逆于常理，感而遂通。化于世间，观之难测。”(5)释赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传(上)》，上海古籍出版社，2014年，第2页。在此明确指出乃禅宗人士将普化列为“散圣”，却并未指出见于何人何书。《宋高僧传》付梓于端拱元年(988年)，则可知赞宁所言之“禅宗有著述者”，当在晚唐五代至宋初时。再结合《宣和画谱》中的记载，基本可以确定，将某些异僧纳入谱系，并冠以“散圣”之名的做法，最早出现于晚唐五代之际。但在现存最早的灯录五代南唐的《祖堂集》中，却未有关于“散圣”的记载，可见将“散圣”纳入禅宗谱系，于此时只是个别禅僧的偶然行为，尚未通行于整个丛林。

同时，“言非正员”，并非说普化在法脉上属于旁支，不是正统。《祖堂集》等灯录皆有记载，普化之师盘山宝积，为马祖道一之弟子，则普化可谓嫡传正宗。(6)静、筠二僧撰，孙昌武、衣川贤次、西口芳男点校：《祖堂集(下)》，中华书局，2008年，第759页。其云：“普化和尚嗣盘山，在镇州。”因此，将普化列为“散圣”，是由于其“发言先觉”，即对于自己坐化日期的神通预言。而以“散圣”称之，一方面承认其确为宗门圣贤，并非附佛外道，另一方面又点明其行事作风有别主流的特点。换言之，即“禅门圣贤之边缘典范”(7)一些研究者将“散圣”定义为法系不明、游化俗世的异僧，这是不恰当的。只能说一部分“散圣”是法脉传承不明的，而亦有相当一部分“散圣”不仅嗣法明确，并且属于宗门正脉。因此，“散圣”的核心内涵并非就法脉而言，而是指其风貌特征别于主流。。

时至两宋，禅门“散圣”的名单不断增加，并最终走向凝定。《建中靖国续灯录》中收录宋初大道谷泉禅师的《巴鼻颂》，其云：

禅师巴鼻，有利无利，碧岳崔嵬，龙行虎势。
衲僧巴鼻，坐具尺二，休问短长，风高云起。
座主巴鼻，悬河无滞，地涌金莲，手擎如意。
大道巴鼻，问着瞌睡，背负葫芦，狂歌游戏。
山童巴鼻，煮茶鼎沸，客问如何，远来不易。
散圣巴鼻，逢场作戏，东涌西没，南州北地。(8)释惟白编，朱俊红点校：《建中靖国续灯录(下)》，海南出版社，2011年，第798页。

此颂总结概括禅修者的行事风格。“巴鼻”者，根据、来由之意。其中的“大道”与“散圣”，一个游戏狂诞，一个神秘莫测、应机化人，但两者皆为“散圣”之风貌特征。“大道”者，当为大道谷泉之自称。有趣的是，之后被列入“散圣”名单的“泉大道”，便是这位禅师。他的《巴鼻颂》说明在宋初之际，禅门已对“散圣”的内涵及风格有了较为清晰的把握，并认识到其相对于宗门其他群体而言的独立价值。

这些“散圣”人物，既有宋代的“当代散圣”，亦包括一些蜚声已久的先代异僧。为行文清晰，方便呈现，故根据宋代佛禅典籍及笔记、文集，将这些“散圣”列表汇总于下：

宋代禅门载录的“散圣”(9)黄敬家认为，“散圣”在禅宗另有“禅门达者”(《景德传灯录》)、“应化圣贤”(《嘉泰普灯录》《五灯会元》《宗门统要》)等称呼。这三个概念比较接近，有时径直混用(如杨亿等人在《大中祥符法宝录》里，便将《景德传灯录》原文中的“禅门达者”替换为“散圣”)，但实质所指又有些许差异。基本上“散圣”多为游化俗世、狂诞莫测、神通预言之异僧，而“禅门达者”则指“禅门达者虽不世出，有名于时者”(《景德传灯录》)，即通达禅理，未出世担任住持，却名重一时的僧人。“应化圣贤”则指“佛、菩萨应众生之利益而变现与众生同类之形像”(《佛学大词典》)，即佛与菩萨化身为众生形象，以渡化俗子。换言之，三种概念皆指禅门“异僧”，但具体所异之处却各有侧重。故为精准起见，此表格仅就“散圣”一词而言。此外，宋代禅僧语录集中常有“佛祖赞”一类书写，除去佛、菩萨、罗汉，以及前代祖师之外，往往续有一些民间化色彩较浓的“特殊人物”。其中既包括了许多“散圣”在内，也有一些未被明确指为“散圣”的其他人物，如马郎妇、灵照女、谢三郎等。笔者认为，在广义上来讲，这些人物应当亦属于“散圣”，否则不会被铺列法脉的“佛祖赞”纳入书写范围。但在现存的宋代文献中，又确实没有文字直言其为“散圣”，原因可能是由于他们属于“非典型散圣”，故仅书写赞文，而不冠以称呼。因此，在此表中将其略之不论。一览表

相关文献表明，虽然参佛修禅者早有异人，他们神通莫测、预言休祲，并被认为是佛、菩萨之化身，但将其正式冠以“散圣”之名，完全纳入禅宗谱系，却是在宋代完成的。这说明两宋禅门为这些异端修行者，给予了相对前代而言更高的包容性与接纳度，即所谓的“禅门广大，岂不容一颠僧耶”(10)释自融撰，释性磊补辑：《南宋元明禅林僧宝传》卷四，《续藏经》第137册，新文丰出版公司，1993年，第664页。？

在宋代之后，元明清三朝的佛禅文献中，几乎没有再记录新的禅门“散圣”，只有极偶然的套路化称赞，云某某人有“散圣”风范，仅此而已。(11)在明清小说中被塑造、神化的著名异僧“济颠”，在宋代却未获“散圣”之名，元、明、清的佛禅文献中，也几乎没有这样的称誉。明代的《净慈寺志》中，收录前代所未录的两篇文章，即济颠同门在其亡故后，为其所作的下火文与起骨文，其中明确呼济颠为“散圣”。但这两篇文章实出自《济颠道济禅师语录》——这一最早刊刻于明隆庆年间的话本小说，难以凭信，故排除在外。则两宋为制造“散圣”这一群体的核心时代，反映了当时禅门的独特发展动向。而禅门“散圣”何以在宋代之后走向衰微，限于学力，此中缘由尚不确悉。

上表所列的诸位“散圣”，虽具体特点仍有迥异，但可以看出他们的诸多内在相似性。从表中梳理可知：(1)从北宋初期，直到南宋中期，禅宗一直在不断地制造“散圣”；(2)以所处时代而言，中晚唐至五代9人、宋代7人、魏晋南北朝6人、盛唐2人、隋代1人、古印度1人；(3)其游化之地，多为江浙及其周边；(4)驻锡寺院多有不明，或是由于“散圣”皆喜好四处游化、混迹市井所致；(5)承袭法脉多不详，但并非皆是如此，亦有一些“散圣”法脉清晰；(6)这些“散圣”大多举止奇异、放诞不羁，又兼有神通预言，混迹尘俗，且许多人被认为是佛、菩萨之化身。但若仔细考察，又可知魏晋南北朝直至盛唐，其“散圣”多侧重神异的一面；中晚唐之“散圣”，多侧重禅法精深、潇洒自得；而晚唐直至宋代的“散圣”，则更加强调狂诞自由、混迹市井。一言蔽之，即“神通→潇洒→狂诞”的三段式风格变化。(12)此外，禅门“散圣”与道教“散仙”颇有相似之处，都属于各自修行序列中的较低位阶，且都呈现出潇洒自由、无拘无束的风格样态。但两者在本质内涵、细节体现等方面，仍有明显的差异性。要而言之，道教“散仙”是修行有成后，暂居仙岛、初列仙籍的仙人，此后更须修证，方能以次升阶；禅门“散圣”则纯为一个特殊位阶，拥有其独立的内涵价值，永居其位，不可继续升阶。同时，道教“散仙”虽与禅门“散圣”一样，洒落自如，但相对而言，道教“散仙”多为远离尘嚣、居处山林的高蹈形象，而禅门“散圣”则多为和光同尘、与俗俯仰的游戏面貌。

虽然这些“散圣”都是在宋代被禅门正式接纳，但宋前的这些“散圣”，基本已在佛教史上久著声名。宋代禅门将他们纳入谱系，自然亦考虑到他们自身的影响力，不能任意塑造，故在相当程度上，仍保留了这些“散圣”自身的时代特质。如魏晋南北朝高僧的“多怀神通”、中晚唐高僧的“山林之趣”等等。

真正体现宋代禅门发展倾向的，还是宋代的“当代散圣”。上表所罗列的7位宋代“散圣”，是已然经过禅门认可，得到“正式编制”的成员。但那些始终未得到承认，甚至被否定、驱逐的“在野散圣”，在数量上应更多。通过分析这些“在野散圣”升格失败的案例材料，并与升格成功的“正规散圣”进行比照，可以进一步洞见宋代“散圣制造运动”的运转流程，及其背后潜藏的权力话语之争。

二、民间、高僧与士人：三方权力话语的争衡融汇

对于两宋禅门而言，先代“散圣”的树立是相对容易的。无论是维摩诘、佛图澄、傅大士，还是天台智顗、寒山、拾得，在佛教的长期发展中，已经以各自的独特成就，得到了佛教僧俗界的一致推崇与认可。宋代禅门只需要从过去的神异高僧中选取一些人物，在灯录、僧传、语录、笔记中加以记述，于“散圣图”“散圣赞”中将其描绘出来便可。(13)宋代禅门会专门绘制各种“散圣图”，张挂于寺院之中。如郑舜卿《修永福寺记》云：“凡自文佛以下九……饰金碧丹彩，立六祖、弥陀、无量寿佛凡三，绘画菩萨八、散圣十，与四周窗墙悉已周密。”(曾枣庄、刘琳等编：《全宋文》第276册，卷六二六三，上海辞书出版社，第428页)这一方面是“散圣”影响力逐渐扩大的表现，同时无疑又助长了“散圣”的推广与传播。此外，宋代禅僧又依托“散圣图”，致力于“散圣赞”的创作，数量不少。如南宋释普度《猪头和尚赞》云：“金华圣者无人识，相逢便讨猪头吃。回首还从旧路归，春风一阵香狼藉。”换言之，佛教自身在历史上所处的内外在语境，在千淘百漉之后，已为宋代禅门拟出了一份基本的“候选名单”。这份“候选名单”中的人物，已经由多方权力话语共同塑造，在俗世信徒、佛门僧侣、士人群体中皆获得肯定与赞赏。

然而，并非所有的先代异僧，都能在宋代禅门中获封“散圣”。这些得到“散圣”名号的先代异僧，大多与禅宗关系密切，如维摩诘、傅大士、宝志，以及天台智顗等，皆是如此。可见宋代禅门对先代异僧，是有选择地进行封赠，其目的是为了进一步恢廓禅门畛域，以扩大宗教上的影响力。

与先代异僧的获封不同，宋代“当代散圣”的建构，是没有历史认知作为依托的。究竟谁才有资格被称为“散圣”，谁又会被否定驱逐，其中的标准为何？同时，掌握这一评断资格的人又是谁？其具体的升格流程又是怎样的？这构成了一系列颇有意趣却又几乎至今无人关注的问题。

惠洪《林间录》中，记录了一位民间“散圣”升格失败的过程，其云：

杭州上天竺辩才法师元净悟法华三昧，有至行，弘天台教，号称第一，东吴讲者宗向之。时秀州有狂人号回头，左道以鼓流俗，宣言当建窣堵波，为吴人福田施者云，委然惮入杭境，以辩才不可欺故也。不得已，先以钱十万诣上天竺饭僧，且遣使通问，曰：“今以修造钱若干，愿供僧一堂。”净答其书曰：“道风远来，山川增胜。诲言先至，喜慰可量。承以营建净檀，为饭僧之用。窃闻教有明文，不许互用，圣者既遗明诲，不知白佛当以何辞？伫闻报章，即令撰疏文也。”狂人大惊惭，见其徒然。净之门弟子亦劝且礼之以化俗，净厉语曰：“出家儿须具眼始得，彼诚圣者，吾敢不恭？如其诞妄，知而同之，是失正念。吾闻圣者具他心通，今夕当与尔曹处。请于明日就此山与十方诸佛同斋，即如法严敬，跪读疏文楚之。”明日，率众出迎，而所谓狂人者竟不至，学者皆服。(14)释惠洪：《林间录》卷下，《景印文渊阁四库全书》子部第358册，台北商务印书馆，1986年，第843页。明释广宾的《杭州上天竺讲寺志》云：“第三代辩才元净法师嘉祐七年，第四代法炤用文法师元丰四年”。则辩才元净住持上天竺寺，在嘉祐七年(1062)至元丰三年(1080)间，故《林间录》所载此事，当在此期间。

这位秀州的“回头和尚”，亦以狂僧著称，在民间颇有影响力。但他却没有勇气直面辩才元净，担忧在当面勘辨之时露怯，便用巨款买通寺院僧人，告知元净自己愿捐资供僧的意图。不料元净并不买账，且以教义中的细节规定来质疑此举的合理性，坚持不予礼遇。最终，这位民间推举出的“散圣”，没有得到高僧的认可，只能敛迹而退。同时，“净之门弟子亦劝且礼之以化俗”的记载，直接表明对民间异僧的接纳，已是当时禅门的一种惯常行为，目的是为了笼络民间信徒，以教化俗世。

《禅林僧宝传》亦载：

端师子者，吴兴人也……有狂僧号回头和尚，以左道鼓动流俗，士大夫亦安其妄。方对丹阳守吕公肉食，端竟至指曰：“正当与么时，如何是佛？”回头不能遽对，端捶其头，推倒乃行。又有妖人号不托，掘秀州城外地，有佛像，建塔其上，倾城信敬。端见揕住曰：“如何是佛？”不托拟议，端趯之而去。(15)释惠洪：《禅林僧宝传》卷十九，《景印文渊阁四库全书》子部第358册，第726页。此则材料前有“钱穆父(钱勰)赴官浙东”，后有“章丞相子厚(章惇)请升座”之语。钱勰出知越州、章惇拜相，分别在元祐三年(1088)、元祐八年(1093)，则知《禅林僧宝传》所载此事，当在辩才之事后。

回头和尚在干谒辩才失败后，并未放弃自己的“散圣”事业，而是继续致力于扩大影响，此时不仅取得民间话语的支持，并且也得到了士人话语的承认，只是依然在高僧手中栽了跟头。吴山净端自身即是得到民间、士人及高僧三方话语共同认可的正规“散圣”，于是也拥有了勘验他人的话语权。回头和尚因对不上净端的发问，便被其捶殴推倒，再次失去了高僧话语的支持。惠洪在此，又续有“不托”这位“妖人”，无疑将这位升格失败的“回头和尚”，亦一同视为妖妄之徒，现存文献中，遂无人列其为“散圣”。但详其行事作风，似与许多纳入谱系的“散圣”无大区别，只是被高僧“一票否决”而已。

这位“回头和尚”为北宋后期人，南宋中期亦有一位企图升格“散圣”，终归失败的僧人。

《两朝纲目备要》载：

庆元四年……夏五月……

是月，禁女冠毋入大内及三宫。

《宋史·宗室四》载：

僧道隆与回头和尚一样，得到民间推举，成为“候选散圣”。然而，他的升格之路，比回头和尚失败得还要早。仅仅通过民间话语的认可，尚未得到高僧的勘验，便由于沟通大内，而被官员下狱流放，结局颇为凄惨。

以上两者为失败案例，成功升格为“散圣”者亦有之。林希逸《慧通大师真身阁记》云：

金华大师名志蒙，生金华徐氏……景德丙午，始居衢之吉祥院，即今天宁也，衢人尊信之……清献赵公尝为之赞，以散圣目之，信矣。元符己卯，饬赐“慧通大师”，实曹守公辅所请……方师之存疑，信已半矣……今天宁主僧如玉寓书于余，曰：“大师灵迹著久矣……”(18)林希逸：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷十，《景印文渊阁四库全书》集部第124册，台北商务印书馆，1984年，第662-663页。

这位“金华大师”，即金华圣者、猪头和尚，乃宋代禅门集体认可的正规“散圣”。相传其为定光如来之化身，北宋赵忭《光孝禅院真身定光如来赞》云：“散圣初来似狂走，盘飱一日一彘首。逆行坐脱世始知，古佛之光化希有。教言能伏灾风火，大士同慈喧众口。为霖救旱享克诚，响应未尝渝所守。衢人知恩思报恩，广殿深堂宜不朽。”(19)赵忭：《清献集》卷十，《景印文渊阁四库全书》集部第33册，台北商务印书馆，1987年，第899页。南宋袁甫亦有《衢州圣者阁记》叙其事。

金华圣者为北宋初年人，由上所引，可知其本为衢州的民间信仰。经由赵忭等士人官员的宣扬推举，最终影响力逐渐增大，乃至被朝廷赐予法号，得到主流官方的认可。同时，禅门内部也将其接纳，为其书写下众多的“散圣赞”。

同样的例子还有端师子与政黄牛。《禅林僧宝传》载：

端师子者，吴兴人也。始见弄师子者，发明心要，则以彩帛像其皮，时时著之，因以为号……钱穆父赴官浙东，见之约明日饭。端黎明独往，避雨入道旁人家，幼妇出迎，俄其夫至，诟逐，竟为逻卒所收。穆父吏速客，见之问故，曰：“烦寄声钱公，本来赴斋中，涂奸情事发，请自饭。”穆父闻之惊，且笑顾客曰：“此僧胸中无一点疑事。”……能诵《法华经》，湖人争延之，必得钱五百乃开秩。目诵数句，即持钱地坐去，缺薄者易之而去……子厚留饭，端嗔说偈曰：“章惇章惇，请我看坟。我却吃素，汝却吃荤。”子厚为大笑。时吕太尉吉甫亦留丹阳，三人者日过从。吉甫诵禅定功德，诸般若中第一，曰：“惠卿修之十年。”子厚独称：“锻可忘忧，稽康得仙，竟作剑解。”端说偈曰：“章公好学仙，吕公好坐禅。徐六喻担板，各自见一边。”闻者传以为笑乐。元祐初，圆照禅师自京师慧林退归姑苏，见端于甘露，曰：“汝非端师子乎？”曰：“是。”圆照戏之曰：“村里师子耳。”端应声曰：“村里师子村里弄，眉毛与眼一齐动。开却口，肚里直笼统，不爱人取奉。直饶弄到帝王宫，也是一场干打哄。”圆照粹美，不悟其讥也……高邮秦观少游闻其高道，请升座于广慧，端以手自指曰：“天上无双月，人间只一僧。一堂风冷淡，千古意分明。”少游首肯之……五更遂化，阅世七十二，东吴祠之，以为散圣。(20)释惠洪：《禅林僧宝传》卷十九，《景印文渊阁四库全书》子部第358册，第726-727页。

这则材料中，详细记录了吴山净端如何在三方话语中左右逢源、如鱼得水，在俗、士、僧三个群体中都获得高度评价。因行为神异莫测，善诵《法华经》，而“湖人争延之”；因举止洒脱、巧言善谑，而被钱勰、章惇、吕惠卿、秦观等高官士人所推崇；又机锋玄远、能言善辩，得到僧界的肯定。

《禅林僧宝传》将政黄牛与净端归于一卷，云：

政黄牛者，钱塘人，住余杭功臣山。幼孤为童子，有卓识，词语皆出人意表……其居功臣山，尝跨一黄犊，蒋侍郎堂出守杭州，与政为方外友，每来谒，必巾持挂角上，市人争观之，政自若也……秦少游见政字画，必收畜之……九峰鉴韶禅师尝客政，韶坦率不事事，每窃笑之。一夕将卧，政使人呼，韶不得已，颦頞而至。政曰：“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人。”韶唯唯而已，呼童子使熟炙。韶方饥意作药石，久之，乃橘皮汤一。韶匿笑去，曰：“无乃太清乎？”政风调高，老益清臞……(21)释惠洪：《禅林僧宝传》卷十九，《景印文渊阁四库全书》子部第358册，第725页。

与吴山净端的“成圣”之路如出一辙，政黄牛亦是得到了民间、士人、高僧三方的共同认可，方跻身“散圣”之列。

总体来看，要成为宋代的“当代散圣”，除了自身风格卓异、耸动视听，令人感觉神秘莫测之外，还必须完成“民间推举→士人认可→高僧勘辨”的三段式流程，全部顺利通过之后，才能以“散圣”之名，进入禅宗谱系的边缘。以端师子与政黄牛为例，一位正规的“散圣”，必须是个多面手。既通禅门机锋，以展示禅法上的修养精深；还要风采潇洒，能诗善书，以表现个性及艺文方面的才华；还须善于教化流俗，以获得民间舆论的宣扬支持。(22)此为禅门“散圣”的基本风貌特征，在各类禅籍中都有描述。同时，天台宗的统系撰著，在为禅门“散圣”作传时，显示出与禅门不同的倾向性与表达角度。如南宋天台宗僧人编撰的《释门正统》《法华经显应录》二书，在书写“吴山净端”时，便不像禅籍一样，细致铺叙其出人意表的狂诞奇行，而是着墨于其修行精深、熟谙《法华经》的一面。此可视为禅、教双方在“散圣”话语上的不同理解与表达。其“成圣”之路，可谓曲折艰辛，丝毫不亚于成为正统高僧，甚至尤有过之。正因如此，两宋时期虽是制造“散圣”的黄金年代，但真正能够成为“当代散圣”的僧人，依然是凤毛麟角、屈指可数。

福柯的权力话语理论，认为“话语即权力，权力即话语”，即“在任何社会里，话语一旦产生，即刻受到若干程序的控制、筛选、组织和再分配，这‘若干程序’就是权力的形式”(23)艾莉森·利·布朗：《福柯》，聂保平译，中华书局，2002年，第59页。。所有的话语，只要能够传播扩散，背后便一定有相关的权力在支持，否则根本不成话语；而权力的施展，又需要相应的话语来给予支撑，否则难以奏功。二者互相交织，相辅相成，良有以也。福柯的理论，几乎与宋代“散圣”话语的制造若合符契。

宋代的禅宗，在禅史上来讲，基本属于士人禅、高僧禅，已经与禅宗初期的农禅品格相去甚远。一言蔽之，即“禅宗的精英化”，这在“文字禅”的广泛流行上尤其得到印证。“散圣”群体的出现，背后其实是两宋民间话语的表达。而所谓“狂僧”，本质是对于佛教主流体制的反叛与不满，以“游戏三昧”的姿态，来消解掉种种虚伪与教条。对于广大的民间信徒而言，禅宗高僧似乎已距自己很远，不易接近，难以唤起自己的熟悉与崇信。而“散圣”则游化市井、不修边幅、神秘莫测，似乎这样的僧人，才是基层百姓更为心悦诚服的典范。否则，回头和尚与道隆又岂能敛财巨万。同时这也说明，他们的信徒更多的是城市市民阶层，很难相信普通百姓能够有此财力。俗世市民的推崇，背后隐藏的是他们的话语权力，希望拥有属于本阶层的“散圣”，能够体现自己的宗教倾向与思维认知。

但民间话语权力虽然可以制造出本阶层的“散圣”，却未必能够得到士人及高僧这两个更高阶话语权力的承认。在士人与高僧群体看来，那些推举“假散圣”的民间群体，不过是一批“愚民”而已。其所崇仰的“散圣”，必须经过士人与高僧的亲自审查，才能真正被称为“散圣”。如南宋释彦琪《证道歌注》中所言：“无修无证者，乃诸散圣助佛扬化，已于往昔证道，不复更证。譬如出矿黄金，无复为矿，即宝公、万回、寒山、拾得、嵩头陀、傅大士等是也。即有所证，须求师印可，方自得名为证。自威音王佛已前即可，自威音王佛已后，无师自悟尽属天然外道。”(24)释彦琪：《证道歌注》，《续藏经》第111册，新文丰出版公司，1993年，第358页。这背后其实是高僧与士人群体对自身话语权力的捍卫，以及对民间话语的压制与规训。

但另一方面来讲，高僧与士人群体完全可以不参与“散圣”的制造，将所有民间“散圣”一概视为“附佛外道”，岂不更加方便？而之所以仍有选择性地，将一些民间“散圣”纳入谱系，进行书写，一方面自然是为了笼络基层信徒，故迁就他们所推举的圣徒；另一方面，民间、士人、高僧三个群体，也并非断然决裂，而是在争衡中又有融汇，互相影响。

因此，正统禅门既将“散圣”列入宗谱，予以认可，同时又一再强调他们的边缘身份，称其只是一时的应机化人，具有相当的特殊性，倡议众佛子不得向他们学习。如永明延寿云：“夫酒仙蚬子，皆散圣中人，应时而出，以救一期之病，非传佛心宗者所宜效颦也。”(25)释纪荫编：《宗统编年》卷九，《续藏经》第147册，新文丰出版公司，1993年，第143页。一赞一抑，褒贬兼呈，其原因便是三方权力话语的争衡与融汇。

同时，自地域上来讲，“散圣”多产于江浙及其周边，这应该不是偶然，而是代表着两宋江浙民间话语的兴起。江浙在宋代以前，便一直是佛教昌盛之区，到了宋代，更是佛寺众多、高僧辈出。丰干、寒山、拾得、天台智顗，皆出自国清寺，其他的散圣也多与江浙寺院渊源颇深。可以说，在“散圣”的制造过程中，江浙地区的俗世市民阶层，对此起到了基础性的作用。在这个意义上讲，禅门“散圣”，又可称为江浙民间文化的体现。

三、艺术批评及域外变异：“散圣”话语的辐射漫溢

在民间、士人与高僧的三方权力话语塑造中，宋代禅门最终将“散圣”归入堂庑，并通过各类文字与绘画，将其影响力进一步扩大。于是，直到五代时期，都尚未形成气候的“散圣”，在宋代以后，基本成为禅客们惯有认知中的一部分。并漫溢至艺术评论领域，成为众多文人墨客用以评诗论文、鉴书赏画的特殊术语。

如黄庭坚云：

西园草书如散圣说禅，人不易识，若逢本分，钳锤百杂碎。(26)黄庭坚：《豫章黄先生文集》卷三十《跋西园草书》，上海远东出版社，2011年，第146页。

余尝论近世三家书云：王著如小僧缚律，李建中如讲僧参禅，杨凝式如散僧入圣，当以右军父子为标准，观予此言，乃知远近。(27)黄庭坚：《豫章黄先生文集》卷二十八《跋法帖》，第95页。

周紫芝云：

读晁无咎之文与诗，浩浩然犹河汉之无极也，想其胸中何止有八九云梦而已。今观此数帖，如散圣出尘，不缚禅律，自然近道，岂可付俗人论工拙哉！(28)周紫芝：《太仓稊米集》卷六十六《书晁无咎帖后》，《景印文渊阁四库全书》集部第80册，台北商务印书馆，1987年，第473页。

敖陶孙云：

因暇日与弟侄辈评古今诸名人诗，魏武帝如幽燕老将，气韵沉雄……本朝苏东坡如屈注天潢，倒连沧海……吕居仁如散圣安禅，自能奇逸。(29)魏庆之编：《诗人玉屑》卷二《臞翁诗评》，上海古籍出版社，1959年，第19页。

刘克庄云：

天台刘君澜诗四卷，短篇如新戒缚律，大篇如散圣安禅，诗之体制略备。(30)刘克庄：《后村先生大全集》卷一百九《刘澜诗集》，《四部丛刊初编》，中央编译出版社，2015年，第12页。

岂余老古锥如新戒缚律，君大自在如散圣安禅。(31)刘克庄：《后村先生大全集》卷九十八《二林诗后》，第100页。

林希逸云：

诗法如书法，临摹恐未真。宁为禅散圣，莫作婢夫人。(32)陈思编：《两宋名贤小集》卷三百二《题宋德清诗稿》，《景印文渊阁四库全书》集部第1364册，台北商务印书馆，1988年，第414页。

方回《瀛奎律髓》评杜牧《齐山》诗云：

此以尘世对菊花，开阖抑扬，殊无斧凿痕，又变体之俊者。后人得其法，则诗如禅家散圣矣。(33)方回撰，李庆甲点校：《瀛奎律髓》卷二十六《变体类》，上海古籍出版社，1986年，第1139页。

可见在宋代，“散圣”一词便已渗透进艺术评论，为文人的批评话语增添了一柄别样的工具，并延续至明清。袁宏道云：“文长喜作书，笔意奔放如其诗，苍劲中姿媚跃出，在王雅宜、文征明之上。不论书法而论书神，诚八法之散圣，字林之侠客也。”(34)倪涛：《六艺之一录》卷三百七十，《景印文渊阁四库全书》子部第143册，台北商务印书馆，1986年，第838页。陈继儒评怀素书帖：“素师此帖，宜勒石行之人间，奇纵中有规检，正如散圣作宣律师。”(35)陈继儒：《陈眉公全集》(下册)，上海中央书店，1936年，第196页。汪砢玉云：“其上苑朱梅昌州香海棠乎，真散圣安禅，自能奇逸。”(36)汪砢玉：《珊瑚网》卷三十二《名画题跋八》，《景印文渊阁四库全书》子部第124册，台北商务印书馆，1986年，第602页。徐倬云：“近时画观之……一为李长蘅，如散圣安禅，放诞之中，别有绳检……”(37)徐倬：《修吉堂文稿》卷四《瓶花斋看画记》，《清代诗文集汇编》第86册，上海古籍出版社，2010年，第605页。

这样的例子不胜枚举，可见“散圣”话语对艺术评论的长久影响力。要而言之，是撷取了“散圣”既纵横狂放、出人意表，同时又不越矩矱、不入邪妄的双重属性，以此来阐明艺术创作中“自由”与“法度”的辩证关系。即苏轼所言之“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。因而，艺术评论中的“散圣”，也往往用来称赞那些颇有奇气的作者及作品，如怀素之草书，杜牧、吕本中之诗歌等。“散圣”一词，也就成为那些不倚傍他人门篱、不为他人奴婢的杰出独创者之专有美誉。

虽然“散圣”在艺术评论中，大多是被作为正面积极的词汇来使用的。但仍有一些评论家，将其消极的一面提取出来，用以评论诗文。如王夫之评杜诗云：

杜于歌行自是散圣、庵主家风，不登宗乘，于他本色处拣别可知。(38)王夫之撰，王学太点校：《唐诗评选》，文化艺术出版社，1997年，第27页。

“宗乘”者，指“一宗之极致”。王夫之认为杜甫的歌行等同于禅门“散圣”，只是边缘圣徒，并未臻于上乘正宗。言下之意，自是否定。

朱用纯云：

古人推崇少陵，几为诗家孔、孟。学诗而不以少陵为归，亦犹学道而不以孔、孟为归，终为小成散圣。(39)朱用纯：《愧讷集》卷二《与唐履吉》，《清代诗文集汇编》第104册，上海古籍出版社，2010年，第28-29页。

这里同样借用“散圣”一词，以评价杜诗，观点却与王夫之恰恰相反，认为不以杜甫为学诗之圭臬准绳，则必沦为小有成就的“散圣”而已。朱、王二人持论迥异，却都将“散圣”视为不入主流、不登正殿的小成阶位，对其持否定态度。

亦有持中而论，介于褒贬之间的使用。如王应奎《柳南续笔》载：“吾邑冯钝吟之学，以熟精文选理为主……其相传则以韩昌黎为大宗之支子、禅家之散圣，至于欧阳永叔，则直以空疏不读书诮之矣。”(40)王应奎：《柳南续笔》卷二《冯氏之学》，《丛书集成初编》第2962册，商务印书馆，1935年，第139页。称韩愈为“散圣”，一方面对其文章成就予以部分肯定，同时又强调其非正宗，不过支脉而已。这一褒贬兼融的评论，无疑是由“散圣”自身既为圣徒、又处边缘的特殊身份生发出来的。

明代的屠隆，则不仅以“散圣”评诗，更是将佛禅领域中的所有位阶一网打尽，用来概括诗歌发展的宏观面貌，显得饶有趣味。其云：“以禅喻诗，三百篇是如来祖师，十九首是大乘菩萨，曹、刘、三谢是大阿罗汉，颜、鲍、沈、宋、高、岑是有道高僧，陶、韦、王、孟是深山野衲，杜少陵是如来总持弟子，李太白是散圣，李长吉是幻师，郊、岛是苦行头陀，《玉台》《香奁》是绮语破戒僧，温、李、二罗是野狐禅。”(41)屠隆撰、汪超宏编：《屠隆集》第8册《论诗文》，浙江古籍出版社，2012年，第444页。可谓别出心裁，豁人眼目。

古代评论家，基于对“散圣”这一禅门群体的身份、风格把握，或取其守正出奇的一面，颂扬艺术领域中的自出机杼、戛戛独造；或取其虽入谱系却不登上乘的一面，批评那些旁逸斜出、有失中正的艺术创作；或兼取两端，既褒且贬，用来评论那些虽有可取但终究不够醇正的作家作品。但整体而言，主要是将“散圣”作为艺术中的“上等逸品”，来加以赞颂的。否定及批评的话语居于次要，并且全部集中于诗文评论中，书画评论中没有任何的负面语调。这或是由于诗文受到的观念束缚更多，倡导文以载道、风雅雍容，因而对“散圣”话语的接受度也受到限制。而书法与绘画则相对宽松自由，作为两门审美艺术，更能用来驰骋意趣、发挥天巧。

“散圣”话语，除了漫溢到艺术评论领域以外，还漂洋过海，随着禅宗的东传，散播到了朝鲜与日本。在新的土壤上移植之后，“散圣”的内涵概念亦因之发生变异，显示出文化沟通交流中的“承袭”与“改造”。

乾隆二十九年(1736)，即李朝英祖时期，朝鲜禅僧狮嵓采永为叙本土法脉源流，编撰《佛祖源流》一书。其序云：

狮嵓采永，清虚禅师之八世法孙也，刊行海东《佛祖源流》。其后跋曰：“猗欤盛哉！释教之兴，始于西方，普照万邦，其来也弥且久矣……其受授心法，详载于道原之《传灯》、念常之《通载》、达磨之别录，历历可考。至于我东，则一切祖师传法渊源上接达磨，而尚无显刻，使末学后禅不知某祖之为某师之祖，某师之为某祖之孙，兹岂非吾家之一大欠事，而窃有所叹惜者也耶……而起于太古，至于玩虚松云……其间祖师之不可泯没而无嗣可接者，则以散圣载录，而附于卷端，合成一部册子，名曰《佛祖源流》，始克刊行……(42)李能和：《朝鲜佛教通史》下编《采永氏刊〈佛祖源流〉》，《大藏经补编》第31册，文物出版社，2013年，第869-870页。

采永编此灯录，是有感于朝鲜本土禅门的法脉零乱，故列而叙之，这显然继承了中国传统。但值得注意的是，中国的“散圣”，一直是作为“边缘圣徒”而存在的，在宗门谱系中是一个特殊的位阶，专指一些经过认证的奇行异僧。“散”者，指行事萧散、有别正统而言。但在这里，采永无疑对其进行了有意或无意的语义转换，将“散”径直理解成“散落”“零散”。于是，“散圣”也就变为了“祖师之不可泯没而无嗣可接者”，即有所成就但并无法嗣承续的僧人。这里体现了朝鲜禅宗在建构本土法脉时的努力，为了尽可能将此谱系“本土化”，强调本土的高僧大德，以建立本民族的宗教话语与自信，便不遗余力地网罗放佚，以增加本土僧人在法脉中的数量。故借用中国的“散圣”一词，改换其内涵概念，以达成其编撰灯录的宗教目的。

相对朝鲜禅宗的这种做法，日本禅门则在“散圣”话语的引入与改造上，显得更加精致有趣，颇具匠心。

日本“五山文学”，大致处于中国的南宋至明中叶，其脱胎于中国的五山禅林，继承了中国禅宗的许多书写传统，其中就包括了宋僧常作的“祖师赞”。这一文体往往以“佛、菩萨、罗汉→东土祖师→禅门散圣”的书写序列来展开，具有建构、梳理谱系的文体功用。日本的五山禅僧，基本对中国“祖师赞”中的人物都有书写，显示出极大的继承性。值得注意的是，日本禅僧们进一步将“散圣”本土化，创造出了本民族的“散圣”人物，这就是菅原道真。

菅原道真在日本被誉为“学问之神”，是平安时代中期的著名学者、公卿。他因受到藤原一族的忌惮，被流放至九州太宰府，死后封为“北野天神”，成为日本天神信仰的一部分，影响很大。在五山禅僧的“散圣赞”中，亦出现了菅原道真的身影。如愚仲周及《草余集》中的《北野天神赞》：

大悲誓愿中，令一切满愿。梵音海潮音，救世悉安宁。从本垂迹，则立天满大自在天神号。梅兮万里飞宰府，松兮一夜生北野。维本维迹虽异，利生利物是一。良哉观世音，十一面圆通大士，和其光谓之天神，阴阳实是不可测，梅飞万里早回春。(43)上村观光编：《五山文学全集》第三卷，思文阁出版社，1905年，第2317页。

认为菅原道真是观音之化身，同时也是北野天神，两者合而为一。

景徐周麟的《翰林葫芦集》中，亦为菅原道真作“散圣赞”，其云：

传得金襕在半肩，龙子龙孙出龙渊。夜深月下动鳞甲，一朵飞梅九五天。

径屋往敲方丈扉，梅花心印铁牛机。南宗系在南枝上，夜半袈裟担取归。

梅花细雨祖师关，夜入双峰画大山。燕寝清香神降此，一枝春信喜君颜。(44)上村观光编：《五山文学全集》第四卷，第475-476页。

此三首赞后注曰：“此乃北野天神逾大洋，登径山，参佛鉴师，受僧伽梨以归者。吾观禅林先辈名缁之所赞，是本乎师之所自梦感，其装束如此，果信然欤？迩来天下绘以传之……”(45)上村观光编：《五山文学全集》第四卷，第476页。

菅原道真所处的时代，大致为中国晚唐时期。佛鉴禅师，即南宋高僧无准师范，两者在时间上相差约三百余年。这位北野天神为求禅法，入于门庭，竟然梯山航海，不顾险阻，来到杭州径山寺，拜倒在禅师门下。这一中日文化交流背景下所产生的宗教神话，令人既惊且异。

岐阳方秀《不二遗稿》云：“菅丞相薨为天满神，事见释书《神仙传》。世谓径山圆照梦天神，深衣大带，手携红梅一朵，而来进执弟子礼，誓为护法神，因此好事者绘以祀之。”(46)上村观光编：《五山文学全集》第三卷，第2906页。方秀大致处于中国明初，可见在此时，日本禅林逐渐兴起了这一神异传说。无准师范梦菅原道真事，自然是宗教徒的编撰，不载于任何中国典籍。而日本禅僧之所以要杜撰这样的一个神话，自然是为了调和宗教关系，将本土天神信仰中的菅原道真，纳入到禅宗谱系中去，以实现与本土文化的融合共处。

同时，日本五山禅僧大多为临济宗杨歧派虎丘绍隆一脉，而无准师范便是杨歧派高僧，为虎丘绍隆之四传弟子。因此，便让菅原道真投身在无准师范门下，并成为护法神，而非入于其他禅师之门庭，以此来提高虎丘一系的宗教地位，确实用心深密。

世传菅原道真贬谪九州后，其于京都手植的梅花忠心眷恋之，故连夜飞向九州，立于其旁。五山禅僧将这一传说加以利用，言其手执梅花，对无准师范持弟子礼，无疑将其与禅宗“拈花微笑”之事联系起来。本用来赞颂菅原道真风雅神异的梅花，被置换为“悟道之梅”，从而实现了文化上的沟通嫁接。

日本五山禅僧借用“散圣”的内涵，将本土信仰中的神灵纳入其中，既缓和了宗教矛盾，加强了与异域文化间的融通汇流，同时又充实了本宗派的话语实力。在隐含话语中，又将天神信仰置于禅宗之下，以“散圣”的位阶来安置菅原道真，宣扬的同时，寓贬于褒。能够灵活自如地运用中国禅宗的话语策略，对颇有势力的其它信仰、非正统信仰主动进行“招安”“收编”，五山禅僧可谓玲珑聪慧，得其三昧。于此亦可概见中国“散圣”话语的文化辐射力。