可行的社会与理想的社会*——“新斯密问题”的一个解读视角

□ 王长刚 罗卫东

内容提要 斯密对《道德情感论》第六版所作大幅修改被视为晚年的重要思想转变，由此衍生出关于其思想在“1759—1776—1790”间发展的“新斯密问题”。对主要文本的梳理表明，斯密区分了“可行的社会”与“理想的社会”。在《道德情感论》第一版和《国富论》中，斯密以人类天性中的同情共感秉性和交换倾向为核心原理，解释了人类社会的基本运行机制，以及商业社会如何带来社会的繁荣与公平。斯密也逐渐认识到商业社会中社会成员并不幸福，这只是一个次优的可行选择。通过《道德情感论》第六版中的大幅修订，斯密将第一版中的同情共感机制立体化，探索建设一个繁荣幸福的理想社会的可能路径。理想社会虽然更值得追求，但能否实现却是未定的。“新斯密问题”仍然可以在斯密的整体思想框架内作出解释，体现了其思想的发展与深化。

引 言

“斯密问题”，这个最初由德国学者提出、旨在质疑亚当·斯密的《道德情感论》和《国富论》之间关于人的行为动机预设相互矛盾的论断，现已被公认为是一个源于误读的伪问题。①但这两本著作之间的关联，仍然是斯密研究领域的中心论题，许多斯密研究者都不断从各个角度继续讨论。②其中L.Dickey 特别强调了斯密在1790年《道德情感论》第六版中所作大幅修改。对于这些修改，D.Raphael 和A.Macfie 等认为只不过是晚年斯密对早期观点的进一步阐明和完善。③相反，Dickey 则认为这些修改反映了斯密理论的重要转变，这最明显地体现在斯密对商业社会态度的变化上。由此，Dickey 将“斯密问题”重新表述为如何理解斯密思想从1759年《道德情感论》第一版，经过1776年《国富论》，最终以1790年《道德情感论》第六版收尾的发展过程。④Dickey 的这一主张，也得到了诸多斯密研究者的肯定和响应。⑤为避免与传统的“斯密问题”混淆，本文将这一历时视角的“斯密问题”称为“新斯密问题”。

“新斯密问题”本质上是财富与德性、经济与伦理等之间的紧张和冲突在斯密理论中的再现，体现了斯密思想的深刻与复杂。这些紧张和冲突在我们这个时代仍然以各种形式存在，具体表现为贫富差距的扩大、社会情感的冷漠、公共关怀的缺乏等。对“新斯密问题”的探讨与澄清，既是深刻把握斯密思想的内在要求，同时也可为我们反思甚至解决当下的上述社会问题提供思想资源，推动讨论的深入。本文试图在解读斯密上述核心文本的基础上，提出在斯密理论体系中隐含着“可行的社会”与“理想的社会”之间的二分，⑥并基于此视角梳理斯密思想在“1759—1776—1790”之间的内在发展逻辑，对“新斯密问题”予以回应。

一、同情共感与社会秩序

18世纪苏格兰道德哲学很大程度上延续了经由格肖姆·卡米凯尔引入和改造后的普芬道夫自然法思想传统。⑦亚当·斯密作为卡米凯尔在格拉斯哥大学道德哲学讲席的继任者，虽然拒绝了普芬道夫的自然法思想，⑧但其思想框架和问题意识仍然受到该传统的很大影响。斯密对道德哲学目标的界定——基于人性特征而为既有的各种道德观念和由其规约的社会生活构建出一套秩序——很大程度上就体现了这一关联。⑨在这一目标的指引下，传统的规范性道德哲学转变为现代的分析性道德科学或社会科学。⑩1759年《道德情感论》的第一版本质上就是这样一种社会科学，在其中斯密基于人类的同情共感天性对上述目标问题给出了自己的独特解答。⑪

（一）同情共感与社会秩序的形成

沿用休谟的观点，斯密认为人无法通过经验直接获知他人的情感。对此难题，斯密认为可以通过（也只能通过）设想自己在与他人相同的处境下会有的情感，来形成关于他人情感的观念。这种形成他人情感观念的能力就是同情共感，是人生而具有的一种自然秉性和能力。说同情共感能力是自然的，主要意指三个方面的特征：第一，这种能力人人生来皆有，但能力强弱人与人之间有所差别。第二，同情共感能力的启动是本能性的或即时的，无需事先经过有意识的理性思考和规划。第三，人不仅生来具有这种能力，而且生来还渴望别人能够与自己通过同情共感达成情感的一致，获得他人的关注、认可和赞同，这是人性中“最热烈的愿望”。⑫

在人际互动中，同情共感并非单向的，而是一个相互判断、回环往复的动态过程。互动初始时，旁观者通过想象获知的行为者情感与行为者自身原初情感在程度甚至性质上都会有所差异。出于达成一致情感的渴望，旁观者与行为者都会不断转换自身视角，即旁观者会尽可能将自己置于行为者的处境之中去设想对方可能会有的情感，而行为者也会把自己置于旁观者的处境之中，并通过设想旁观者将会如何看待自己而对自己的情感作出调整。社会交往的和谐融洽，或者说社会秩序就在这样达成一致的努力中形成。

上述社会秩序形成的同情共感机制表明，人生来就是社会的动物，既有形成社会的能力，又有形成社会的动力，社会秩序是一种自然的秩序。但社会秩序的稳定和持续还需两个要素：一是阻止人相互伤害的正义法则，二是社会等级。这二者也都会通过同情共感机制形成。

（二）正义：社会大厦的支柱

斯密强调，对于一个社会的维持来说，正义比仁爱、慷慨等德性更为根本，应该强制人们遵行。正义就如同社会这座大厦的支柱，如果缺乏正义防范和阻止社会成员之间的互相伤害，社会就会分崩离析。⑬相比之下，仁爱、慷慨等德性则如同大厦的装饰，对于社会的持存并非必须。

对于正义的上述特点，与斯密同时代的凯姆斯勋爵、休谟等苏格兰启蒙思想家均已表达过类似观点。但斯密基于同情共感机制对此予以解释，展现了其高度的原创性。他认为正义及其强制特点，并非如休谟等所认为的出自人们对其重要性的认识或者说是一种人为之德，⑭而是源自人对于感激和愤恨这对相反情感的同情共感具有的不对等性。具体来说，当行为者给行为对象带来好处—快乐（或伤害—痛苦）时，旁观者通过同情共感就行为对象对行为者感激（或愤恨）之情的认可，以及对行为者的行为动机或意图的认可这两种认可的叠加，会促使旁观者赞同行为对象报答奖励（或报复惩罚）行为者，这就是正义的情感起源。这样，即便每个人都天生以自我为中心，具有牺牲他人来满足自己的自然冲动，但同样也是天生的同情共感能力会使他意识到这样做违背了正义，会激起受害者及旁观者的愤恨。对愤恨和报复的恐惧会使他克制、约束自我偏爱的天性，不去伤害他人。

当行为者未遵行正义时，会给行为对象带来切实的伤害，行为对象的愤恨会得到旁观者的赞同，行为者应该受到报复或惩罚；而当行为者未践行仁爱、慷慨时，只会使行为对象期望的好处落空，不会造成切实伤害，应该得到的只是谴责而非惩罚。反过来，当行为者遵行正义法则时，只是没有伤害行为对象，也未给行为对象带来好处，因而既不会激发行为对象的感激也不会激发愤恨；当行为者践行仁爱、慷慨时，会给行为对象带来确实的好处，因而应该得到感激和奖赏。因此，正义作为消极德性，应该强制人们遵行。

（三）社会等级

稳定的等级差别意味着社会的安定有序。这种对社会等级重要性的认可，也是苏格兰启蒙思想家的一个共识。⑮斯密将等级秩序的形成归因于人类对喜悦快乐和悲伤痛苦这些相对立情感的同情共感程度所具有的不对等性。具体而言，旁观者通过同情共感感受到的行为者的喜悦（相比于悲伤）更接近于行为者原初情感的强烈和鲜活程度。因此，旁观者更容易通过同情共感与快乐而非悲伤的情感达成一致，对快乐同情共感的倾向比对悲伤同情共感的倾向会更为强烈。

由于这种天生的不对等，出于被关注和认可的渴望，人们更愿意炫耀能够带来快乐的财富而隐藏会带来悲伤的贫穷。而将显贵的生活视为完美幸福的想象，则使得人们对显贵产生一种特别的同情共感，将后者的喜好作为自己的喜好。正是这种偏向，使得人们自然而然也顺从和尊敬那些地位高于自己的人，即便这样不会给自己带来任何直接的好处。地位差别和等级秩序便建立于这种自然的羡慕和顺从之上。

二、商业社会：繁荣公平的可行社会

就斯密基于同情共感机制对社会秩序的形成与持存的解释，Charles Griswold 指出，斯密眼中的人类社会生活本质上是剧场式的。⑯宏观地看，同情共感机制演发出的稳定社会秩序，如同一个供各种人类活动上演的舞台。其中最重要的活动首先就是维持生存。这一点人类与其他物种并无二致。不过，斯密认为，与其他物种相比，人类除了自然需要之外，还追求更多的便利品和奢侈品等琐细不重要的需要。这些需要，不是来自生存的必需，而是出自便利品和奢侈品给人带来的虚荣，即试图以此满足获得他人的关注、认可和赞同这种人性中的强烈欲望。⑰获得他人的关注和认可虽然有多种方式，但财富是其中最通常和最明显的，因而追求和生产财富也就成为人类最主要的活动之一。在这里可以清晰地看到，《道德情感论》第一版为人类财富生产活动背后的深层动机作出了充分解释。《国富论》的主旨，也就转向探讨财富的本质、财富增长的原因以及生产财富的有效方式，以为人类生活的这一重要面向构建秩序。

斯密反驳当时流行的重商主义和重农主义学派的财富观，将技艺进步和财富增长的主要源泉归于劳动分工。同时他进一步指出，劳动分工不是源自人类认识到分工的好处后有意设计的产物，而是人类交换倾向缓慢却必然的结果。⑱分工不仅源于交换，而且分工的深化也受到交换网络规模的限制。由于人类对不同群体同情共感难易程度的差序层次，这个交换网络，必然是随着血缘、亲缘、地缘等一层层地扩张开去。与这个扩张过程相伴随的，是交换模式、分工程度、生产方式、社会结构等的共同演变。综合这些特征，斯密将人类社会的扩张与发展过程，以生产方式为核心勾勒为四个阶段，即采集与狩猎社会、游牧社会、农耕社会和商业社会。这四个阶段就如同多幕剧一样在同情共感机制搭建的社会舞台上上演。其中，斯密认为最为重要、给普通民众带来巨大福利改进的变革，就是以农耕为主的封建社会向商业社会的转变。与他那个时代主流的、应使民众贫困以保持勤劳的观点不同，斯密疾呼，在一个社会中，“只有那些为全体人民提供食物、衣服和住所的人，也能分得自己劳动产物的一部分，使自己的食物、衣服和住所勉强过得去时，那才算得上公平”。⑲在各个社会阶段中，商业社会能在最大程度上实现这种公平。《国富论》的目标之一，就是向当时那些对商业社会的道德合法性颇多怀疑之人解释商业社会实现这种公平后果的机制，且这一机制对社会道德几乎无损。

商业社会中，“每个人都要通过交换来生活，或者在某种程度上成为了一个商人”。⑳与之前的封建社会相比，普通民众摆脱了奴役与依附，成为独立、自由的交换主体。虽然每个人通过市场交换网络依赖于其他人，但却不会依赖于某个特定的人，以往基于血缘、亲缘和地缘的交换网络在良好法律制度保护下将更容易扩展到陌生人中间去，分工也随着市场交换网络的扩展而不断深化。商业社会的良好运行依托于个人自由，但同时也会为个人带来自由。受个人利益驱动的市场竞争，会引导人们把劳动与资本投入最能促进社会财富增加的用途上去，实现一国财富的最大可能增长。同时，分工深化和财富增长的成果会通过市场交换网络惠及其中的各个节点，而不再仅仅由达官显贵等一小部分人享受。虽然社会各阶层对增长成果的分享很不均等，但比起之前的其他社会类型，无疑更为繁荣和公平，最有助于实现自然创造者赋予人类的自我持存与种族繁衍两大目的。㉑

而从商业社会运行过程来看，市场交换本质上是一种对他人的说服。说服是一种获得他人对自己观点或立场认可的努力，是社会交往中通过同情共感获得认同的一种具体应用。在交换中，说服的方式不是语言而是物品或货币。给他人物品或货币“实际上就是提出一个说服他人如此做的论据，这么做是为了他的利益”。㉒市场交换的实现主要是诉诸他人对自身利益的自然偏爱。更重要的是，个人对自身利益的判断要优于任何政治家或立法者替其作出的判断，㉓这从根本上否定了政府普遍干预市场的必要性和可能性。因此，公平结果的实现，只需每个独立、自由的个体在遵守正义法则的前提下，按照自身利益的指引通过市场交换即可实现，可以无需对人性有更高道德要求，亦无需政府的过多干预和指导。这种政策取向就是斯密所极力倡导的“自然自由体系”。

商业社会同时也是一个陌生人社会。人们预期从陌生人那里能够得到的同情和宽容有限，为了达到双方情感的一致，通常会对自己的情感存在更多克制。特别就自利情感而言，陌生人的存在会使人们认识到，“对每个人而言，自己就是世界的全部，但对其他人来说他不过是沧海一粟”。㉔这样，即使一个人再怎么关心自己的利益，他也会努力克制。这是大多数人都能够达到的。这种将自利情感纳入社会交换网络的“社会化的自利”进一步为公平结果的实现提供了保障。㉕

综合来看，商业社会的运行顺应人之自然，无需对人性有过高要求，既诉诸人的自利又通过将其社会化而予以约束，并能够实现财富的迅速增长与公平分配。在斯密的视域内，对社会所有成员来说，这样的社会无疑是一个既易于实现、结果上又可接受的社会。㉖

三、同情共感的局限、商业社会与道德情感腐化

斯密对商业社会作为一个繁荣公平社会的内在机制的分析，同时也是一种辩护。这使他在很长时间内被视为“自由资本主义教父”。这一形象直至20世纪70年代才逐渐有所变化。其中重要动因之一就是格拉斯哥版斯密文集的出版，该版本细致呈现了斯密生前对其著作的修改情况。从《国富论》到《道德情感论》第六版，斯密越来越明确地认识到，同情共感机制的运行会随着商业社会的发展而遭到破坏，人的道德情感面临腐化危险。其中典型如以下三个方面。

（一）虚荣、奢侈与道德腐化

如前文所述，对快乐和悲伤这两种情感同情共感程度的不对等导致的嫌贫爱富倾向是社会等级秩序得以建立和维持的基础，但是这种倾向在商业社会中会被强化，成为道德情感败坏的一个“重要而又最普遍的原因”。㉗

人天生渴望获得旁观者的关注和认可，这既是商业社会中人们勤劳努力的主要动力，也是“社会化的自利”发挥作用的基础。社会认可的来源主要有二，德性或者财富。现实中的社会认可，往往基于财富而非德性，商业社会的发展会使得后者越来越占据主导地位。这会使那些已受到社会认可的显贵们变得傲慢自大，也会使那些尚未得到社会认可的中下阶层变得虚荣浮夸，掉入通过财富获得社会认可的陷阱。

特别是社会中下阶层，他们要出人头地，原本主要依靠自己的才能和德性，对他们来说通向富贵之路和通向德性之路“在大多数情况下几乎是同一条路”。㉘随着商业社会的发展，显贵与普通民众之间等级地位的壁垒逐渐松动，获得财富的手段和机会增多，层出不穷的便利品和奢侈品会有更加充足的供应。㉙这些变化易于引发中下阶层的虚荣攀比，诱使他们不择手段地去追求财富，富贵与德性分道而行，道德情感腐化，“社会化的自利”变为“纯粹的自利”。㉚

（二）情感差序与垄断

在同情共感过程中，旁观者对行为者所处情境越是熟悉和了解，其通过同情共感产生的情感就越接近行为者的原初情感，进而双方越有可能实现情感的一致。因此，这一结果更容易在生活情境相似或同一身份群体中实现。这样，与他人情感达成一致的难易程度和对他人的关爱也自然而然地呈现出一种差序层次：子女，父母，兄弟，同事，邻里……这种差序虽然也是自然的，但无疑会影响对合宜性的判断。㉛

由于商业社会的特点，某些人对自己及所处阶层和群体的偏爱往往会产生严重的不公正。例如，斯密认为商人和制造业主由于集中居住在城市中，很容易联合。为了个人利益，他们通过成立行业公会和影响立法等制造垄断，阻抑竞争，损害公共利益，甚至不惜将国家带入战争。㉜另外，派系斗争——导致道德情感败坏的另一重要因素——很大程度上也是源自此种偏爱。㉝

（三）分工的不良后果

商业社会的发展同时也是一个分工深化的过程，但细致的分工会对大多数民众特别是其中底层劳动者的理智能力、社会交往能力和尚武精神等人性最基本和最重要的部分产生破坏性影响。具体来说，过细的分工迫使劳动者局限于单一劳作，缺乏机会运用和锻炼他们的理智能力，从而变得迟钝和愚昧。这“不仅使其不能领会或参加任何理性的谈话，也使其不能怀有任何宽宏、高尚或温和的情感，因而甚至不能就许多私人生活方面的普通义务形成任何公正的判断。对于国家重大和广泛的利益，他完全无法作出判断”。㉞显然，分工会损害他们的同情共感能力，使得他们无法在社会生活中对合宜性作出正确判断。因此，他们也更容易受到宗教狂热和迷信的欺骗，无法辨别派系利益的煽动，从而扰乱社会秩序甚至带来混乱。除了成年民众，细致分工使操作变得简单，会给儿童带来工作机会，从而挤出他们原本就不足的教育机会，加剧分工的不良后果。㉟

上述三个方面并未穷尽斯密晚年对商业社会不良后果的批评和担忧，但它们足以与他早年对商业社会作为一个繁荣公平社会的认可形成鲜明对比。对此，Ryan Hanley 评论道，斯密既是为商业社会奠基之父，同时也是商业社会批评之父。㊱

四、局限的超越、理想社会及其可能性

上述斯密对商业社会不良后果的批评可以分为两类：一是人类情感中的某些自然偏向随着商业社会的发展会被放大，导致民众特别是商人和制造业主的贪欲和垄断精神，扭曲自然自由的市场过程，使得商业社会原本能够带来的繁荣和公平无法实现。二是商业社会即使处于自然自由状态并带来物质上的繁荣富足时，仍然是不完美或不幸福的。第一类批评已有诸多讨论，本文将重点讨论第二类批评。斯密认为，人类幸福主要在于心灵的宁静。㊲商业社会带来的物质繁荣只是实现幸福的方法和手段，并非幸福本身。商业社会虽然可以通过诉诸自利的交换而带来物质繁荣，但社会成员之间缺乏关爱、感激、友爱和尊重。㊳与商业社会相伴而来的虚荣攀比、基本人性能力的损害等，也都与幸福背道而驰。通过这些批评，我们可以看到，斯密在繁荣而公平的商业社会之上，还提出了一个繁荣而幸福的理想社会愿景。显然，后者比前者更可欲或更值得追求。要实现这个理想的社会就需要改进、解决上述两类批评中的问题。

对于第一类批评，斯密提出的解决方案非常明确，即逐步废除那些不公正的垄断性法律，使商业社会进入自然自由状态。对于第二类批评中问题的矫治，他的主要建议是各种公共教育。㊴教育不仅有助于民众养成对正义法则的尊重，还能够预防劳动分工对理智能力和道德情感等的损害。进一步地，斯密将那些垄断性法律的废除，以及合理教育政策的制订寄希望于明智有德的伟大政治家和立法者。他们不会受制于商人和制造业主的胁迫，而是会克制自我的情感，跳出自己所属阶层和党派的局限，建立起符合严格正义、保障自然自由的法律，以及制订能够培育民众道德情感和促进社会幸福的政策。斯密的幸福观很大程度上是斯多亚学派式的，同时他对实现幸福社会的方案也回到求助斯多亚式的明智有德之人这个方向。但这种援用还需要斯密在其同情共感机制的框架下解释明智有德之人与民众的区别何在，他们何以能够克服同情共感机制运作过程中的种种局限。这正是斯密在《道德情感论》第六版中大幅增改的主要课题。斯密的答案是，人类除了渴望被他人认可和赞同，还渴望自己值得被认可和赞同。

正是这后一种渴望，使得人在面对现实旁观者时，无论实际上得到赞同与否，都会同时在内心设想一位无偏旁观者从其角度审视自身行为，判断自己到底是否值得得到赞同。这种自我审视和反思促使人们去追求真正的德性及其完美。具有完美德性的人，既能够“最充分地控制自己原初和自我的感受”，又能“最敏锐地感受他人原初的和因同情共感而生的感受”。㊵他们无论在身处顺境、受到赞扬和感激时，还是身处逆境、遭遇伤害和不公时，都能够将自己的情感控制在内心无偏旁观者会予以认可的程度，保持内心的宁静。这意味着，对值得认可和赞同的追求，对真正德性的践行，会自然而然地为践行者带来幸福。

德性虽然会带来幸福，但使得德性成为可能的那种程度的对值得赞同的渴望和同情共感能力却并非人生来就具有，而是后天逐渐形成的。只有少数人会主动按照完美德性的标准来要求自己，不断升华自己内心旁观者的层级，克制自我情感的同时更多体会他人情感，以获得这个内心旁观者的认可。经过不断反思和长期实践，他们将这个内心无偏旁观者内化于自身，并养成真正的公共精神。真正的公共精神不是出自对体系的热爱，而是源于对他人的痛苦和不幸的真正同情共感。政治家和立法者就应该由这样的明智有德之人来担当。他们通过制订法律和政策，引导平庸和普通的大多数民众升华内心旁观者的层级，按照“完美的审慎、严格的正义和适当的仁爱”行事，实现社会的繁荣与幸福。㊶

这样，斯密就基于旁观者的类型和层级，扩展了第一版中的同情共感机制，将其从平面的变成了立体的。结合斯密对社会秩序和市场交换网络的论述，可将斯密的社会观抽象为一个锥体式的多层次结构，具体如图1所示。其中，锥体底面代表现实社会，中间各层横截面表示社会成员设想不同层级的内心旁观者时的可能社会。锥体顶点为最高层级的旁观者——神或者被神化的大自然，代表完全合宜和完美无缺的德性理想。

图1 斯密的社会模型

在底面的现实社会中，如前文所述，发挥作用的主要是现实的旁观者，正义法则和等级秩序为社会运行提供了最基本的支撑。随着社会的发展交换网络不断扩展，直至所有人都成为一个独立的节点被纳入，社会进入商业社会阶段。但由于垄断性法律等的存在，社会网络实际上仍是模块化的。出于对值得获得赞同的渴望，社会中少数明智有德之人会首先不断从更高的内心旁观者角度来审视自己的行为，实现个人德性的提升。他们作为立法者逐步废除垄断性法律等，商业社会进入自然自由状态，所有人被纳入同一个交换网络。在这个层面，对社会中大多数普通民众来说，发挥作用的德性主要是以个人利益为目标的审慎、勤勉等。通过竞争性市场机制，社会财富的生产达到最大可能性，所有社会成员（特别是底层民众）的物质生活水平得以显著改善。

进一步地，明智有德的政治家和立法者再通过制定公共教育政策等，防范普通民众道德情感的腐化，引导他们也提升内心旁观者的层级，扩大同情共感的对象范围。由于将更多人纳入自己的同情共感，普通民众的审慎从低级审慎提升至高级审慎，对正义法则的顾及范围从自己所处群体扩大到整个国家甚至邻国，仁爱也突破了亲属而扩展到了邻居、所处阶层甚至整个社会。社会网络中节点数量因个人通过同情共感与他人的同一而看起来相应减少。社会成员内心旁观者的层级越高，其同情共感对象的范围越广，德性越接近完美，社会网络中节点数量看起来越少，由此整个社会模型呈现为锥体式结构。社会的进步完善也就意味着随着广大社会成员内心旁观者的提升而在锥体中的向上跃升。在这样的社会中，人们出于关爱、感激、友爱和尊重而相互帮助，“全都被热爱和关爱这种令人愉快的纽带联结在一起”。㊷比起繁荣而公平的商业社会，这样的社会更值得追求，是斯密所期待的理想社会。

如果政治家和立法者可以通过建立符合严格正义的法律使商业社会进入自然自由状态，那么，他们能否再通过立法强制提升普通民众的德性，实现理想的幸福社会呢？在此问题上，斯密表现出的审慎和克制将自己与卢梭等启蒙思想家区分开来。㊸他认为，内心旁观者有多种层次，对应着仁爱友善等德性的不同程度，因此无法制订出能够明确规定要达到哪个层次的法律准则，从而只能引导而不应强制。即只能引导他们提升内心旁观者的层级，再由这个旁观者来指引他们的具体仁爱行动。但由于大多数人都是由并不完美的“粗糙黏土”制成，㊹这种提升甚至也只会发生于一部分人。如果政治家和立法者试图通过强制措施来矫正这种不完美，往往会陷入“体系精神”的陷阱，反而使社会陷入混乱。㊺相反，真正伟大的政治家与立法者对人类（包括他们自身）的弱点和缺陷有着深刻的认识，深知通过强制方式实现幸福的理想社会之不可能。

回到斯密对商业社会的两类批评。借助于伟大立法家和政治家的智慧与德性，人类可以通过建立严格正义的法律使商业社会进入自然自由状态，实现社会最大程度的繁荣公平。这种社会状态的实现不会一蹴而就，但经过长期的努力是可能的。即便这样的商业社会也只是次优的，其中缺乏仁爱友善，民众并不幸福。对此并不能通过法律来强行矫治，只能寄希望通过教育引导民众提升自己内心的旁观者层级、追求德性，来实现繁荣且幸福的社会。这个理想社会虽值得追求，但囿于人性本身的局限，能否实现却是不确定的。而且，斯密赋予了明智有德之人关键作用，却对如何让明智有德之人成为政治家和立法者，或者如何让政治家和立法者变得明智有德这一问题略过不论。㊻这一缺失进一步增大了理想社会实现的不确定性。

总 结

在1759年《道德情感论》第一版中，斯密以同情共感这一秉性为核心原理，解释了人类的道德与社会秩序的形成；进而，在1776年《国富论》中，他又引入人类的交换倾向，以此为核心原理构建了人类社会秩序的演变过程，并对其所身处的商业社会的运行机制做了解析。他对商业社会的解析也可视为辩护：从过程来看，商业社会的运行基于人社会化的自利和交换倾向，对人性没有过高的要求，易于实现；从结果来看，商业社会最有助于实现繁荣公平。

为商业社会辩护的同时，斯密并未回避当时社会中存在的垄断性法律以及道德情感腐化等弊病，并认识到这些弊病在很大程度上就是商业社会发展的内在结果。对此，通过1790年《道德情感论》第六版中的大幅修订，斯密将第一版中的同情共感机制立体化，通过构建多层次的锥体式社会模型，提出了一个繁荣且幸福的理想社会图景，并探讨了其实现可能性。理想社会虽然更值得追求，但能否实现是不确定的。相较之下，商业社会是一个次优但适合普通民众天性的可行选择。由此观之，斯密晚年对《道德情感论》的大幅补充修改，本质上是从“理想的社会”对“可行的社会”的一种审视和反思，体现了他对人类天性的充分洞察与深刻理解。

这就是斯密思想在“1759—1776—1790”之间的发展过程和内在逻辑。如果我们将“问题”理解为思想体系的内在不一致与矛盾，则“新斯密问题”和“斯密问题”一样并不存在；如果将“问题”理解为特定观点的转变，则“新斯密问题”确实存在，但这种转变仍然可以在斯密的整体思想框架内获得解释，体现了斯密思想的发展与深化。

后世大多只专注于斯密从可行层面对商业社会的辩护，简单地将他视为自由资本主义教父。但经过两三百年的发展，商业社会中除了曾为斯密所批评的道德情感腐化等诸多弊病继续存在之外，甚至被斯密视为主要优点的“公平”也转变为了严重的不平等，招致强烈质疑。㊼这些问题在我国当下也有所体现。虽然许多论者认为当前转型中国与斯密所处时代有诸多相似之处，但二者毕竟相差两百多年，我们无需也不应期待斯密能为我们当前面临的问题给出解决方案，更何况斯密本身也有其时代的局限。然而，从一百多年前严复译介《国富论》启蒙国民，到当前市场经济体系的建立，斯密的思想（特别是经济学思想）在很大程度上对我们当下具有构成性的影响。因此，重新回到斯密，深入他对商业社会运行机理的分析，剖析背后的各种预设，破除那些声称斯密主张自由放任以及主张人都是自利的甚至人应该自利等误解，有助于我们明晰市场机制的可能与局限，反驳那些诉诸斯密权威而鼓吹市场万能或市场无需道德等的主张。而长期被有意无意忽视的斯密对商业社会的批评和对理想社会的探求，更值得我们给予关注。这些洞见有助于正在积极推进共同富裕建设的我们对此目标的内涵作出恰当合理的诠释，选择切实可行的实现路径，以防陷入体系精神的陷阱。

同时，对于斯密所期望的繁荣且幸福的理想社会，我们也应该继续设想和探索各种可能性，而不要过早宣告“历史的终结”。正如斯密所言，“各种政治研究……甚至其中最没有说服力和最拙劣者，也不是全然没有功用的。它们至少有助于激发人们的公共激情，并鼓励他们去寻找增进社会幸福的办法”。㊽

注释：

①D.D.Raphael & A.L.Macfie，“Introduction”，in The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.20.

②其中重要的如R.Teichgraeber，“Rethinking Das Adam Smith Problem”，Journal of British Studies，Vol.20，No.2（1981），pp.106～123；L.Dickey，“Historicizing the‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographical，and Textual Issues”，Journal of Modern History，Vol.58，No.3（1986），pp.579～609；A.Witztum，“A Study into Smith’s Conception of the Human Character：Das Adam Smith Problem Revisited”，History of Political Economy，Vol.30，No.3（1998），pp.489～513；L.Montes，“Das Adam Smith Problem：Its Origins，the Stages of the Current Debate，and One Implication for our Understanding of Sympathy”，Journal of the History of Economic Thought，Vol.25，No.1（2003），pp.63～90；J.R.Otteson，“The Recurring ‘Adam Smith Problem’”，History of Philosophy Quarterly，Vol.17，No.1（2000），pp.51～74；J.Dwyer，“Ethics and Economics：Bridging Adam Smith’s Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations”，Journal of British Studies，Vol.44，No.4（2005），pp.662～687.

③斯密的具体修改之处和编者的评价见D.D.Raphael& A.L.Macfie，“Introduction”，in The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.18、43～44.比较重要的是大幅增改第三篇和新增第六篇。斯密生前对《国富论》也有修改，但改动远不如《道德情感论》大，因此本文将不作讨论。另，本文对斯密著作的引用采用格拉斯哥文集版，部分引文的翻译参考了既有中译本，特此致谢，但因篇幅所限恕不一一注出。

④L.Dickey，“Historicizing the ‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographical，and Textual Issues”，Journal of Modern History，Vol.58，No.3（1986），pp.579～609.

⑤例如J.E.Alvey，Adam Smith，Optimist or Pessimist?：A New Problem Concerning the Teleological Basis of Commercial Society，Aldershot，UK：Ashgate，2003；R.P.Hanley，Adam Smith and the Character of Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，2009.

⑥“可行的”与“理想的”是社会政治思想讨论中的一个常见区分。“可行”指向社会或制度方案的现实可能性和持续性；而“理想”则指道德或价值上的可欲性。参见P.Gilabert & H.Lawford-Smith，“Political Feasibility：A Conceptual Exploration”，Political Studies，Vol.60，No.4（2012），pp.809～825；F.Pasquali，“Feasibility and Desirability”，in A Companion to Political Philosophy：Methods，Tools，Topics，edited by A.Besussi，London：Routledge，2016.J.E.Alvey 和A.Witztum 在解读斯密时也采用了类似的视角，但Alvey 的重点在于分析斯密的理想社会图景，而Witztum 忽略了斯密思想的内在发展。

⑦C.Heydt，Moral Philosophy in Eighteenth-Century Britain：God，Self，and Other，Cambridge：Cambridge University Press，2018.

⑧㉒㉟Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，edited by R.L.Meek and D.D.Raphael，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.398、352、539～540.

⑨⑱⑳㉓㉜㉞Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，edited by R.H.Campbell and A.S.Skinner，Indianapolis：Liberty Fund，1981，p.769、25、37、456、84/142～143/661、782.

⑩努德·哈孔森：《立法者的科学：大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，赵立岩译，浙江大学出版社2010年版，第64页；聂敏里：《古典政治经济学与自然法传统》，《中国人民大学学报》2019年第5 期。

⑪罗卫东：《情感 秩序 美德：亚当·斯密的伦理学世界》，中国人民大学出版社2006年版，第260页。关于斯密的回答在社会政治理论脉络中的独特性，可参见王楠：《亚当·斯密的社会观：源于人性的自然秩序》，《社会学研究》2006年第6 期。在苏格兰启蒙思想家中，虽然是休谟首先在其道德理论中赋予同情共感以重要作用，但无论是在同情共感的定义还是机制等方面斯密的观点都与休谟有重要区别。对二者观点的细致对比可参见S.Fleischacker，Being Me Being You：Adam Smith and Empathy，Chicago：University of Chicago Press，2019，pp.23～48.

⑫⑬⑰㉑㉔㉗㉘㉚㉛㉝㊲㊳㊵㊶㊷㊹㊺㊽Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，edited by D.D.Raphael and A.L.Macfie，Indianapolis：Liberty Fund，1982，p.51、86、185、77、83、61、63、64～65、154、155～156、149、86、152、237、84、162～163、234、187.

⑭哈孔森指出，斯密误解了休谟对正义起源的解释，而这一定程度上源于休谟的若干表述过于含混，易于造成误解。参见努德·哈孔森：《立法者的科学：大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，第22～32页。

⑮R.B.Sher，Church and University in the Scottish Enlightenment：The Moderate Literati of Edinburgh，Edinburgh：Edinburgh University Press，2015，pp.180～185.

⑯Charles Griswold，Adam Smith and the Virtues of Enlightenment，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.109.剧场之喻在18世纪思想家当中是一个常见观点。斯密本人在哲学论文中就多次提到“自然之剧”。

⑲Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，p.96.斯密的这种公平观虽然与当前观念相差较大，但就那个时代而言，正如Himmelfarb评价的：“如果《国富论》在货币、贸易或价值理论方面没有什么创新的话，它对贫困问题的看法，以及它对待穷人的态度则确实是革命性的。”参见G.Himmelfarb，The Idea of Poverty：England in the Early Industrial Age，New York：Vintage，1985，p.46.

㉕陈正国：《陌生人的历史意义：亚当史密斯论商业社会的伦理基础》，《台湾 “中研院” 历史语言研究所集刊》2012年第4 期。

㉖斯密也指出商业社会有助于促进审慎、勤勉、节俭、守时等德性的养成，但笔者认为这并非斯密认可商业社会的主要理由。

㉙开始于17世纪晚期并延续至几乎整个18世纪的“消费革命”就体现了这一变化。McKendrick 等指出，到18世纪下半叶在英国奢侈性消费成为“普遍性的”，所涉范围（无论阶层还是地域）都更为广泛。参见N.McKendrick et al.，The Birth of a Consumer Society：the Commercialization of Eighteenth-century England，Bloomington：Indiana University Press，1982，pp.9～11.

㊱Ryan Hanley，Adam Smith and the Character of Virtue，New York：Cambridge University Press，2009，p.24.

㊴对于不同社会阶层，斯密主张不同的教育内容，具体可参见J.E.Alvey，“Moral Education as a Means to Human Perfection and Social Order：Adam Smith’s View of Education in Commercial Society”，History of the Human Sciences，Vol.14，No.2（2001），pp.1～18.

㊸D.C.Rasmussen，The Problems and Promise of Commercial Society：Adam Smith’s Response to Rousseau，University Park，Pa.：Pennsylvania State University Press，2008.

㊻这或许是斯密计划但却最终未能完成的自然法理学和政治学著作中要讨论的内容。

㊼托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松译，中信出版社2014年版。