农耕和治水对兼融精神产生的作用∗
——中国武术文化精神起源初探

2022-03-13 18:31支川冷传奇张道鑫

艺术百家 2022年5期

支川,冷传奇,张道鑫

(南京体育学院,江苏南京 210014)

兼融精神是中华文化诸多基本理念、基本原则、基本思想模式得以产生的沃土。无论是政治文化、艺术文化,还是武术文化,它们的源头性研究都离不开对初始文化现象的辨析理解。为何中国武术文化能够源远流长、博大精深、异彩纷呈、兼容并蓄而不断推陈出新? 这与中国地处广袤的东亚大陆,既有全体必须面对的大问题,又有部分群体须面临各不相同的具体生存环境有关。这促成了满天星斗般散落各地的文化。所以,要厘清中国武术文化精神,必须像中国哲学、中国艺术一样,通过回溯其得以产生的母胎奇点来认清自我。人类总是在不断回望故乡的自我反省过程中砥砺前行。农耕、治水于兼融精神的形成有何作用呢? 这必须由农耕、治水所可能唤醒的人们的意识说起。

一、农耕产生了道的自觉和祖先崇拜

(一)道的自觉

段玉裁著《说文解字注》:“道,所行道也,《毛传》每云行,道也。道者,人所行,故亦谓之行,道之引申为道理,亦为引道。从辵首,首者,行所达也。此中直至故亦谓之行。”[1]117以上皆是说“道”所指称的是什么样的事物(所行道也),与何名称是同义的(故亦谓之行),这只是在“道已经成为道”之后的说明。而此处真正的工作是:“道之所以为道”的阐释。从辵首,首者,行所达也,《说文》“达,行不相遇也”,意即“通,无碍”。那么,“首者”就是行所通之处,或可通之处。于是“道”就是行(“从辵”)与有“所达”(“从首”)的结合。至此,得到了一个重要的信息,道的重点不在于“行”本身,而在于“行”的意向(“所达”)和“行”得畅通无阻,即是否有明确的既定目的地。 “道之引申为……亦为引道”的“引道”的意思是指:(1)对目的地的指引,即对遗忘或不知目的地所在的给予指引;(2)对如何“行”才会通向目的地的指引。这两方面才是“道之所以为道”的重心,即为“引道”。 “引道”恰是在这个意义上使愚昧的人脱离愚昧状态,走向“智人”之路。

由此,本文认为“行之前必先有了一个既定的、明确的目的地”,这种意识的明确化是道的自觉的诱发因素;然而,单单有了这种意识的明确化仍然是不会有道出现的。道之所以为道,必先在其“行”发生的那一顷刻,已经有了所行路线的规定,否则,又何必在茫茫的大地上最终形成一条条的道? 所以“可行与不可行”的规定是道最终跃出为道的形成因素。这里之所以没有套用亚里士多德的“形式因”,而说是“形成因素”的原因是:(1)“可行与不可行”的规定只是划定了行的范围,本不是“道”的形式;(2)道是人们在此规则所定的范围内日积月累而逐渐形成的,它有了一个历史的形成过程。我们不能说某一个人踏出那一线土地才是道,因为道在最本质的意义上是需要大家都有所努力,要不然,就不会有后来的“人能弘道”观念的提出。

正因为有了诱发因和形成因,才使向既定目的地的“行”负载了分外的有意识的努力。因为有了“行”的规定,在向目的地前进的过程中,必须避开不可行的路线,而这些虽然不总是有意识的,但是它总会有达到唤起意识的时候。于是,那种“有意识的努力”便与诱发因素、形成因素一起实现了人们于道的自觉。由此,也可以得出“道”的真正所指是截去两头(出发点和目的地)而后剩下的通路,它最本质的意义便尽在于“通”。这或许也是为什么“道”含有“方法”的意义。

现在来考察农耕、游牧、渔猎三种生产方式,看“道的自觉”必然地会在哪一种生产方式中得以产生。显然,游牧、渔猎二种文化群体的行动必然是:(1)没有既定的、明确的目的地,总是随遇而安,而且路线随时可变;(2)没有划分可行与不可行的必要;游牧,茫茫草原尽可驰骋;渔猎则连想都无须想这个问题,因为他们只要因循河道与兽迹就可以了。所以,不可能有道的自觉。而从事农耕的文化群体的情况就大大不同了,它们总是不得不在一个地方停留相当长的时间,以俟其成,而且一旦停下,自然就有住处、耕地等不大会变的行动目的地,农耕也自然会于区域内的土地有所划分,并不是所有的田地都可以随意践踏。由此,我们终于可以看见那一条条道路是如何在农耕社会中日渐明晰地浮上地面的了。既然有了固定的家,那么就必然是“无往不复”[2]179。 (游牧则是单向性的,他们的家是随身带走的。)行走的人数量的多少,最终使道有了“由小到大”的层层变化,人们一旦因为趋利避害的天性而开始使道的意义复杂化后,便可以顺着这架“由小到大”的层级之梯,逐渐走向理性化,对实在性予以消解,便出现了“大道”“天道”“不可道”的“道”,……渐渐地,中国哲学的丰姿便明晰起来了。于是,上帝要观察周人的政治,也只是看“道路”而已,“帝省其山,柞械斯拔,松柏斯兑”[3]106(谓上帝视察周人居住的山丘,见木拨道通,知民已归之者益众矣)。渐渐地,“大道”“无往不复”等观念便深入中国人的意识深处,成了其根本的信念(也由此造成了中西文化的一个很大的不同,西方的道是语言,而中国的道是路)。

当然刚有道的自觉的时候的情景是难以想象的,也是无法想象的。但是,我们却可以在文献中关于道的详细记载里想见道在人们的心目中的地位。《尚书·禹贡》中九州所及,无不详细叙述其区域内的河流的整治,道路的疏通及贡品如何运达京师,以达“贸迁有无”[4]215的效果,这足以证明道的重要地位。如果我们能想象一下上古社会的人的认识发展的缓慢,就可以推出道的自觉是多么遥远的事了。 (河流也是道,水行乘舟的历史比陆地上的道的自觉要早得多,但是,水行之中人们只有因循,不可能有太多能动的表现,于是,我们认为它不足以唤醒人们道的自觉,但一旦当道已经成为道了,那么“水道”的形成也只是时间的问题了。)

道的自觉意识于人类社会有何促进呢? 本研究认为,有了道的自觉之前,人类之间的交往都是因为自然的原因所造成的,是偶然的;有了道的自觉之后,就变成是由非自然的原因所造成的了,虽然自然原因仍在起作用,但是人类自己却以较自然快捷得多的方式在主动地相互交流。因为道的自觉,它不单单是对实物的路的认识而已,更多是由道所产生的认识世界的方式:人可以通过努力摸索出一条途径,顺利地达到目的。所以,有了道的自觉以后,人类社会就可以以更快的方式交流、融和了,因为它凸显了人的主动性。 “道”的自觉本身就是人的主动性的表现,因为正如上文已证明了的,道的诱发因素是“既定的,明确的目的地”,而“目的地”只能由人去主动设定。

(二)祖先崇拜

张光直在《中国远古时代仪式生活的若干资料》一文中于龙山期的研究得出的结论中有这两点:(1)游耕的方式逐渐被放弃,而采用定耕的方法;(2)基于上述的龙山期社会文化的革新,产生其仪式生活的革新[5]113-114。一言以蔽之,龙山期的宗教仪式,除了祭社以外,出现制度化的祭祖与专业性的巫师,这种仪式不是以全村的福祉为念,而是以村内一部分人的福祉为念,这一部分人的范围界限的标准可能与亲属制度有关。

由此,我们可以说,随着游耕到定耕的演变,社会有了大的变化,出现了祖先崇拜。其目的是什么呢?祖先崇拜,固然如学者所说,以祈求本宗亲属的繁殖与福祉为目的。但其更重要的一项功能,是借仪式的手段,以增强与维持同一亲团的团结性,强化亲团成员对本亲团之来源与团结的信念。本文认为此中的“但其更重要的一项功能,是借仪式的手段,……强化亲团成员对本亲团之来源……的信念”客观上唤醒了历史的自觉。因为在此仪式中必然要追述历代祖先,颂扬其光辉的历程(当然,这里的目的在于凸显此精神的萌芽)。祖先崇拜既然是在定耕阶段才成为事实,那么对它产生的缘由不妨作这样的推测:定耕群体中的每一个人都必然是生于斯,长于斯,死于斯,葬于斯,因而非常自然地就产生了对脚下生养自己的土地的感恩之情。自远古就有的社祭,把每一个人早就培养成了大地有灵的信奉者。[6]

由此可以得出结论:(1)现存最早的农业祭是祈年祭,其时还处于游耕阶段;(2)祭祀的对象是土地之神;(3)以女性或女阴为象征;(4)祈年祭只是祈丰祭的一种。而且,祈丰祭都具有这两个特点。由此可以推证:祈年祭的发生可能在极早的时候,或许是在农耕稍微走入人类意识的时候。因为祈丰祭有可能在农业产生之前就已经出现了,而农人只是借用已有仪式来表达愿望而已。那时的土神要么是所有的大地之神,要么是可以随人行动的,否则人就不会在游动的状态下还去祭祀。于是,这不是局限于某一块土地的,因为限于一地的土神只有在定耕成为事实的时候才会出现。

而一旦再也不游不动,就会把自己脚下的土地视为有灵。这不是一朝一夕能完成的,而是在一个漫长的历史时期中慢慢转化而成的。当然,在此过程中,亦会有关于宇宙的新的认识产生。在向土地感恩之余,就自然地把意识指向使自己得以生长于此的人物,于是就有了祖先崇拜。

如果我们想象一下,开疆拓土的困难、危险,直至很久以后那些开拓者的经历仍作为传说挂在他的后人的嘴边的话,后人又怎能不对其祖先由衷钦佩呢?柯林·伦福儒(Colin Renfrew)说:一个文明的生长程序可以看作人类逐渐创造一个较大而且较复杂的环境,不但通过生态系统中较广范围中的资源的进一步的开发而在自然境界中如此,而且在社会与精神的境界亦然。 ……而文明人则住在一个差不多是他自己创造出来的环境,在这种意义上,文明乃是人类自己创造出来的环境,他用来将他自己从纯然自然和原始环境隔离开来。[6]11

单凭这种心情就可以把他们的祖先由凡人造成半人半神,或干脆是全神的了,于是,我们在中国的神话里就见到了那么多有神的血统,或有神性的英雄人物。在此过程中,祖先的经验、教训就会被当作神示一样接受,更何况,还是在一种神圣的仪式之中呢?祖先崇拜和它的副产品——历史的自觉的共同作用,像在上古的各个文化群体中办了一所学校。在此学校中,每个人都得到了历史的教育,从而实现了经验在文化群体内的积累,在文化群体内实现了人的兼融;由横的方向上的共时交流到纵的方向上的历时性的积累与传递,从而使每个文化群体都有了一个小小的图书馆。哲学家卡尔·波普尔(Karl Popper)在《猜想与反驳》也持有类似观点,即知识的累积是人类的进步的重要因素。[7]44

在此之前的星星之火般的各个文化群体,现在竟然都成了熊熊火焰。也就是说,祖先崇拜促使各个文化群体内的融合,并为不同的文化群体之间的兼融提供了实践性的准备。在此过程中的自觉的文化融合,也使文明的发展步伐加快。

二、治水对兼融的促进作用

在史料的梳理过程中归纳提炼,会更有说服力。上节已经提出了农耕才使洪水成为洪水,否则,人们就会随便移动一下,而不会对此太在意。虽然如此,这终究只是理性的推导,我们终究无法证实农耕群体在刚遇到洪水的侵害时是否会有所作为,何时才会开始有所作为。我们所能做的只是在日积月累的经验中运用历史理性的想象,来补足那长长的发展历程。虽然如此,我们却终于可以想象性地知道治水历史的漫长,从而使治水的经验得以有足够的时间来锤炼出文化精神的核心。

治水像其他任何一种文化现象一样,总是先由少数人的尝试开始,因为只要问题发生了,问题所关涉的人总得想办法去解决,如此由点到面地扩展开去,从而使其经验的总结总是带有地方色彩。考古上的发现证明:四川的古国阶段可以从沿用至今的都江堰水利工程得到启发,这样巨大的工程,不会是李冰父子一次治水成功的,“深淘滩,低作堰”[8]189,这不是关中黄土地带的治水经验,而是四川人的经验,是土著文化,四川有自己的治水传统,治水时代,即古国时代[9]142。 (本文认为这里的“古国时代”不仅是指古国出现以后,还包含古国出现之前的、向古国的出现迈进的漫长历史中的一段时期,否则,他的论断就不是历史理性所能理解的了。)这是苏秉琦在查阅考古资料的基础上得出的四川治水的起始时期的论断。由此,我们可以推想其他地区亦是如此。

再来看徐旭生先生的研究:在共工氏时,它(指共工氏治水所筑的土围子)不过是保护自己部落不受水患影响,规模较小。鲧时情况有所不同,共工氏时的土围子,确已发展为城墙之类建筑物。近年来,河南告成王城岗、淮阳平粮台龙山文化城址的发现:“‘鲧作城’的传说,经考古发掘材料印证,确为事实,所以当日鲧为部落联盟所推举,兴师动众,大规模地工作……”[3]11,依旧是在史料与考古的综合运用中证明了治水的历程是由单一部落到部落联盟,直至最后的方国。由此,我们可以得出结论:治水起始于极早的上古时期,而且有一个漫长的历史过程。

《尚书·尧典》中,尧称共工为静言庸违,象恭滔天。王先谦曰:盖谓共工为人,貌似恭谨,而其横肆不敬之心弥漫充满,上极于天[4]66。大意是说共工骄傲自大,目空一切。尧称鲧为方命圯族,方命,郑玄曰:方,放,谓放弃教命。圯族,谓破坏同类[4]171,由此可以得到一个信息:共工和鲧都没有友好地与其他文化群体联合。《尚书·洪范》:“天乃赐禹洪范九畴,彝伦攸叙”[4]89,意思是:天乃赐予禹九种治国大法,常理所以被规定。即使去掉神化色彩,由此亦可得到一条信息,即禹能够合理地处理各个文化群体之间的关系,使他们团结在一起,因为“国”包含了许多不同的文化群体,而且这“许多不同的文化群体”应是处于一种和平团结状态,否则,就不会说天乃锡禹洪范九畴。据此,可以提出一个猜想:在治水的过程中不同的文化群体得以联合,而且联合体是愈来愈大,现在证明这个猜想是正确的。

《国语·周语下》记共工氏治水“雍防百川,堕高堙庳……,而鲧则称遂共工之过。故有鲧作城”[10]122,由此说明在治水过程中,共工氏所在的文化群体与鲧所在的文化群体得到联合,否则鲧又怎么能学到他们治水的方法呢,又为何要赞成他们呢? 纂就前绪遂成考工[11]234,说明禹是在鲧的基础之上而取得治水的成功的,但是,鲧不是禹的父亲,把鲧当作禹的父亲只是古人把无限长的历史过程浓缩化而产生的一种对有承继关系的人物的一种处理方法。由引文中可见出:(1)治水的历史源远流长;(2)共工、鲧分处于不同的历史时期,依苏秉琦先生的历史划分规则,则大致为:共工属古城阶段,鲧属古国阶段,而禹则为方国阶段,考古所发现的可能是以古国阶段为始;(3)共工、鲧治水都有所成就,因而在漫长的历史时期里为人们所运用,所以有《天问》中对鲧的同情:“不任汨鸿师何以尚之? 佥曰‘何忧,何不课而行之?’鸱龟曳衔,鲧何听焉? 顺欲成功,帝何刑焉? 永遏在羽山,夫何三年不施?”(4)因所处历史阶段不同,所面对的历史问题也不同:共工为本部落(古城)解除洪水灾患,鲧则为本联盟(古国),而禹则为方国(许多古国的联合体)。故能真正彻底消除灾祸的是属禹的方法,“导”法。

这里透露出的信息是,禹是鲧所在的文化群体中的一员,而且鲧是禹的前辈。必须说明的是,当文化尚处于口头传播时期,而且人群的分布是相对地疏散、独立,那么带来的一个结果是某一文化群体的神化了的祖先的事迹只有靠此文化群体本身的延续、发展而得以流传,而其历史地位亦是唯一决定此文化群体的相对的社会地位。推而广之,任何一文化群体的文化成果之所以得以流传,亦是因为此文化群体的延续与发展,不同的是,其中非宗教性的成分还可由其他群体传续下去。这应是解读上古史的关键。 “河海应龙? 何尽何历?”“焉有虬龙,负熊以游?”[11]96助禹治水的是“应龙”,鲧死后化作黄熊,由“虬龙”负之而游。 “龙”是中华民族的图腾,又是融合其中的各个文化群体的图腾按一定的规则在漫长的历史过程中滚雪球般形成的。闻一多先生认为:龙主干部分和基本形态却是蛇,……它接受了兽类的四脚,马的头鬣和尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须。李泽厚《美的历程》:这里所谓“其神皆人面蛇身”,实则指这些众多的远古氏族的图腾符号和标志[13]8。本文认为从这里可得出的信息:龙乃是众多的不同的文化群体联合而产生的一个象征物,一个符号。如果从历史的动态的过程来看,应该看出不同的龙缘于组成部分的变化。

那么几乎可以肯定地说,这里的“应龙”“虬龙”正是“漫长的历史过程中”曾经出现的两个不同阶段的图腾,于是,便可以由此图腾的构成见出这两个不同阶段的联合体的成分的多与少。 “应龙”,王逸《章句》“有翼曰应龙”,“虬龙”,无角之龙[11]67。由此,结果只能是禹时所处的文化群体处于一个比鲧时所处的文化群体大得多的联合体的中心位置,因为“应龙”是帮助禹治水的。同时,禹的亲身经历也可证明他在治水的过程中不断地联合、吸纳不同的文化群体:“禹之力献功降省下土,焉得彼涂山女而通之于台桑?”[12]136-137至此,可以得出一个明确的结论:在治水的过程中,许多不同的文化群体联合起来,只不过因为历史距离太遥远,所以只有其中几个最闪光的点把它们的光彩透过重重的历史迷雾射到我们的眼前。

再来考察一下治水方法的流变。在《尚书·尧典》中,共工方鸠,意即防救。《国语·周语下》:昔共工欲雍防百川,两相映照,可以得出共工氏的治水方法是“堙”法。具体的措施则是雍防百川,堕高堙庳。“堕高”就是把高地铲平。 “堙庳”就是把低地培高,在大致平坦的地面上修筑堤防。依徐旭生先生的说法:筑土围子,即筑堰,鲧则是称遂共工之过(《国语·周语下》),即赞成推行共工氏的治水方法。于是《尚书·洪范》鲧堙洪水,其具体的措施是鲧作城[14]03。由此可以得出结论:共工、鲧都是用“堙”法治水。《尚书·尧典》:共工方鸠功,……佥曰:于,鲧哉![4]16这说明他们的治水都曾在一定的范围内取得过成功,否则《天问》中就不会有“不任汨鸿,师何以尚之? 佥曰:‘何忧,何不课而行之?’”[11]152这一问。《尚书·皋陶谟》:“予决九川距四海,濬畎浍距川[14]18。”《国语·周语下》:“高高下下,疏川导滞,钟水丰物,封崇九山,决汨九川,陂鄣九泽,丰殖九薮。”“高高下下”:顺着自然条件改造,高的地方培修它使之更高,低的地方疏通它使之畅通。 “钟”是聚的意思,聚蓄水潦就可以养鱼虾,种菱茨,为人民所利用,所以说是丰物。 “封崇九山”韦昭注:“封”,大也,“崇”,高也,除其雍塞之害,通其水泉,使不堕坏,是谓封崇。 “决汨九川”韦昭注:“汨,通也”。这是说把壅塞的川流决通。 “陂鄣九泽,丰殖九薮”,“泽、薮”二字意义很近,……大致说起,“泽”与湖泊一类,“薮”与沼泽一类,“泽”水大,陂鄣起来,使它不致漫溢。 “薮”水少,有水可以养鱼鳖,有沮洳可以种蒲苇,有陆地可以走麋鹿,所以说“丰殖”,这是陂鄣疏导,使水不为患,反而为民利的工作[14]19。

两相对照,得出禹治水的方法是疏通水道,虽然有对前人(共工、鲧)的经验的吸取,但是,所有的具体措施都是在为一个中心思想服务,即让水走自己的道,人只是把它的道予以疏通。在此精神的指导下,才有了因地制宜的高高下下,疏川导滞……的决定,所以,一言以蔽之,“导”。本文认为写作“道”更好。因为“道”是其本字,更显出是水自行其道,但是无论“导”或“道”都是在水本有道的情况下,给予帮助,而不是给水以前所未有的“道”。之所以如此说,是因为水道本来就有,只是淤塞不通了。鲧是以人为中心去强制水,而禹则是与水和平共存,让它自然地走自己的道,人只是适当地帮助它疏通不畅通的道而已。

那么,为什么会有这样的不同呢? 即何续初继业而厥谋不同? 答案只能是联合体在不断地扩大。那么,为什么有了大的联合体就会有完全不同质的方法呢? 因为各个文化群体作为单一的个体,与此时的众多文化群体的联合而形成的联合体,从本质上讲是两个不同的事物。于是,由个体出发的经验无法解决联合体要面对的问题,因为无论有多少个有限相加都终究得不到一个无限。因此,在联合体形成以后,必须有认识上的飞跃,来适应新问题的需要。接下来,我们来寻找激发飞跃的条件。

单一群体的本位主义,会导致只思考自己的利益,而不及其余,在治水上的表现,便是“抽刀断水”式的“壅防”。这种方法带来的结果是,虽然单一的文化群体的利益得到了保护,但是水却以更大的力量去侵吞其他群体的利益,以至于祸害天下。然而,这一切却是这一群体不会考虑的,于是,单一群体的经验就只能是水可以被切割的。

联合体一经形成以后,思考联合体利益的少数精英分子却再也不能如此看问题,因为必须要顾及联合体中的每一个成员[15]112。于是,联合体必须在一种全局性利益的指导下治理洪水,从而认识到所面对的是全联合体区域内的洪水,而不是单一群体所面对的一小段。但是,或许是其时的联合体还处于一定的阶段,尚没有大到足以改变人们对水的认识,或许是因为习惯的势力太强大了,人们还是用旧思想来寻求对新事物的解释。总之,出现了人们自以为正确的“有限的有限次相加等于无限”的奇怪现象(说到底是没有“无限”的概念)。于是,鲧治水仍是用“堙”法,只是因为人多势众变成了“作城”。然而,水毕竟不是可任意宰割的,于是,一朝“震怒”,毁其“九载”之“绩”。

这一怒,震烁千古,终于迫使为联合体利益运筹帷幄的人们不得不重新认识洪水。于是,就出了以新的面貌治水的大禹。他首先做的是什么呢? 予乘四载,随山刊木[14]22。在总览了大而复杂的形势以后,他才有了如何治水的决定:决九川距四海,濬畎浍距川[14]73。至此,我们可以回答“何续初继业而厥谋不同”的原因是无论共工,还是鲧的治水都没有跑遍万水千山去总览水情。

那么“总览水情”给禹带来了什么呢? 我们认为“总览”给禹带来了认知革命。他终于认识到水像人一样是有生命的,是活的,是不可宰割的,于是人们所能做的便是让它走自己的“道”,帮助它疏通淤塞的道,于是“导”法就出场了。

为什么说这是认知革命呢? 这是因为:(1)认知视角由局部的变为全局的;(2)认知态度由人与自然的对立变为人与自然的和平;(3)认知的对象由无生命的可宰割的物体变为有生命的不可宰割的物体,有其自己的行动规则(道)的生命体;(4)认知方式由以认知主体为中心的,以主观意愿为基础的主观想象型变为以认知对象为中心的,以柔顺对象的运动为基础的主体涵泳型;(5)认知结果由视万物为无生命的、可随意宰割的、以人为中心的世界观,变为视万物为有生命的、有各自意志的(即运动规律)不可随意宰割的、以万物与人和平共存的世界观。

由此,我们可以得出第二个结论:治水给当时的精英分子带来了认知革命,使他们能够认知到世界上的万物都是有生命的,像人一样,都有各自运动的规律(道),从而建立起人与自然界的万物和平共存的关系。正是在此基础上的进一步发展,才出现了后来成为中国哲学中主流哲学的核心思想的兼融精神。中国武术“天人合一”的思想也应是由此产生并发展出来的。

这里要讨论的是,为什么是治水而不是农耕唤醒了人们万物有道的意识,从而为中国人得出“天道”的观念打下了第一块基石? 这问题的论证可以采取层层剥笋的方式,由问题的分析入手,层层逼近答案。唤醒人们“万物有道”的意识,就必须让人们知道万物有灵,万物都有生命,都是活的生命体。因为只有像人一样的生命体才会有目的的行动,有了有目的的行动,才会有“道”,而且亦只有当其如人一样的有行动,有行动之道,才会唤醒人对它重新认识的意识,从而打消人自以为是世界中心的观念,才会建立起一个人与万物和平共存的世界观。于是,问题就转化为“如何才能让人意识到万物是有灵的,有生命的,像人一样会有‘道’的生命体”。很显然,问题的重心是,如何才能让人意识到看上去不是有生命的事物却是有生命的生命体,并且像人一样的有自己的“道”的生命体;因为本来就被看成是有生命的事物,是无法使人类把“有生命的事物”这个概念的外延与内涵作任何改变的。而且,这些早被看作生命体的事物,都无法向人表明它是像人一样的。于是,我们的目光自然应该投向那些本被看作是无生命的物体。因为只有无生命的物体才会出现令人震惊的现象使“有生命的事物”这个概念的外延与内涵有所改变。于是,问题就又转化为“农耕文化群体的环境中会出现这种现象吗?”。结果可能是否定的。这是因为:(1)农耕文化群体的认知是在分割的时间和分裂的空间里被实现的,依自然规律发展变化的过程,便被碎切成了无数个片段,连续地、均匀地散布在时间的流程里;每个片段,细小到无法觉察;再加上是处于空间的一隅,于是,不会有把时间上的细微变化转变为空间上的明显变化的机会;所以,不会出现能震撼人的心灵,使之重新审视世界的现象;(2)更没有外在的力量强迫他们改变这种认知活动的方向。这里之所以说是“日常农耕文化群体的环境”,是因为洪水虽是农耕环境中才会出现的,但是它属于灾患,是特殊环境而不属日常环境。于是,我们只能把最后一丝希望投向无边的天空,因为它是人们无法分割的物体,而且上古的农业是必须靠天时才会有所收获的,于是,合理的想象是农耕文化群体必然在很早的时候就会把“天”看作是一个有生命的主宰,而且不时地祭祀,祈求好的收成。但是结果却是让人失望的,考古发现表明,这种自给自足式的农业社会里主要的生产方式是农耕,主要的期盼是丰收,主要的仪式是农业祭,农业生活与农业祭在中国五千年史上一直不失其主要地位。但在那有史可考的最早的华北农村(仰韶期的农村)里,祈年祭是我们从考古学上可以看到的唯一重要祭祀,在历史上祈年祭称为“社祭”。

社祭的对象是什么呢? 因为大地生产鱼、兽与农作物,与妇女产子属于同一范畴的事件,因此“祈丰祭“(不论是猎兽、渔鱼,还是种田)就常以土地之神为祈求的对象,并以妇女或其生殖器为繁殖的象征”[4]66。于是仰韶期的农村里最要紧的仪式是祈丰收,拜土地。

到了龙山期,情况又是如何呢? 一言以蔽之,龙山期的宗教仪式,除了社祭而外,出现制度化的祭祖与专业性的巫师。祭祖(祖先崇拜)产生的原因中最重要的一条,乃是由于龙山期逐渐放弃了仰韶期的游耕方式,而采用定耕的方法[16]77。这就是说,是土地的原因,而不是上天的原因,才出现了这种现象,而且其祭祀对象是祖先,目的是亲族团结和亲族繁殖旺盛。由此,我们失望了,他们没有把天看作是一个有生命的主宰。于是,最后的结论只能是,农耕社会人们不可能产生“万物有道”的观念。这里必须补充说明的是:(1)就算有了“把天看作是一个有生命的主宰”,也不可能有“万物有灵”乃至“万物有道”的发现,只可能出现人格神的宗教崇拜。 (2)为何大地有灵却产生不出“万物有道”的观念,我们认为这或许是因为大地本身的特点所致:因为“道”的本质在于“行”得“通”,如果连“行”都没有,就更不可论“通”了,而大地的本质特点乃是“静”“处柔”“为而不恃”“成功而弗居”……所以极难得出大地有道的认识。

再来看洪水,它的突发性、灾害性,必然会引起人们的震惊和行动。虽然人们依于惯例把他当作是无生命的,随意地宰割它,但是它却用无穷的力量击退了这种进攻,从而使人们不得不重新审视它,在从鲧的失败到禹的成功的漫长的过程中,它总是以巨大的力量裹挟着人们,迫使人们“涵泳”其中,经过无穷岁月的“体察”,人们终于认识到了它是像人一样有生命、有自己的行动,有自己的道。于是,人们所能做的只能是为它疏通淤塞的道路,让它走自己的道(这就是禹的决九川距四海,濬畎浍距川,这里的“决”“濬”都是疏通的意思),从而达到和平共存。但是这个发现的意义却不在于此,而在于从根本上击碎了人自以为是世界中心的信念,从而带来了认知革命,使这个世界变成一个人与万物和平共存的世界。当人们终于认识到“天道”的存在,以它来涵摄万物之道时,人与万物融合的宇宙观的出现就成为可能了。当人们终于认识到任何人都能且仅能奉“天道”而行的时候,人类社会兼融精神的出现就成为可能了。所以说,洪水强大的力量裹挟着那些精英分子在治水的过程中实现了人与世界的关系的转变,从而为中国文化精神的形成打下了第一块基石。

三、结语