《维西见闻纪》呈现的滇西北多民族交融与发展

韩 彦

在青藏高原的东南缘、滇西北地区，自北向南奔流的金沙江、澜沧江、怒江与横断山脉云岭、怒山(碧罗雪山)和高黎贡山交错切割，形成了气势磅礴的三江并流景观。诸多民族聚居在这片神奇的土地上，编织了一条璀璨的文化带，也构成了“藏彝走廊”的重要组成部分。费孝通先生曾说，“这条走廊正处在藏彝之间，沉积着许多现在还活着的历史遗留”。[1]多民族、多文化的汇聚与交融成为这一地区社会文化的显著特点。这种多民族分布格局及其文化特点是经过千百年民族交往交流交融而形成的。

这一地区的民族文化，唐以来常见于文献，而以清人余庆远《维西见闻纪》的记载最为丰富。清乾隆年间，余庆远游历此地，以自身实地考察的见闻撰成该书，比较客观地记录了滇西北的民族特征、社会结构、风俗物产、山川环境等情况，堪称一部清代滇西北民族志。方国瑜先生在《〈维西见闻纪〉概说》中对此评价说：“书中所纪天时差异，旅途险阻，人种习尚，以及土宜产物，多近事实，非道听途说好为奇异者可比，言滇省西北风土，允为善本也。”[2]

有关《维西见闻纪》的研究，首推上引方国瑜先生的《〈维西见闻纪〉概说》。文虽不久，但简要概述了《维西见闻纪》的作者、成书背景与经过、版本、内容等，并对该书价值与特点作了评介。2001年宋永平发表《余庆远与〈维西见闻纪〉》一文，介绍了余庆远的情况、文献版本、内容、书名、特点。[3]2010年云南大学历史地理学硕士生姚艳伟完成的毕业论文《清代对迪庆藏区的地理考察研究》(陆韧指导)，对余庆远对维西的调研、《维西见闻纪》内容等进行了研究。翌年姚艳伟发表《余庆远在维西的考察与〈维西见闻纪〉》，讨论了余庆远在维西考察的时代背景、考察经历与《维西见闻纪》的撰著、文献的内容与特点。[4]2012年邓章应、白小丽出版《〈维西见闻纪〉研究》[5]，对《维西见闻纪》做了比较细致的校勘、注释与解说，方便了阅读，是目前有关该文献的重要研究成果。

然而，以上研究多从文献学、历史学方面加以探讨，民族学、人类学的关注不够，对书中所记族类及其文化探究不足，更缺乏对该区域民族文化交融发展的考察。因此，本文拟从民族学、人类学的视角，对《维西见闻纪》的民族志记述进行梳理、剖析，并结合田野调查，考察滇西北多民族社会文化的交融与发展。

一、余庆远与《维西见闻纪》

余庆远，字璟度，湖北安陆人，“嘉庆丙辰举孝廉方正”。①据研究，“余庆远始祖瑊，明万历年间吏部尚书，居归德(今河南商丘)。高祖成龙，由归德迁居安陆，遂定居于此。父亲如陵，乾隆三年(1738)举人，以长子庆长官云南昭通府(今云南昭通)同知，赠奉政大夫。”②余庆远在《维西见闻纪》“自序”中说：“家兄以乾隆己丑判丽江，余至廨，居有时，知土官之老者，能识往事，谙华语，进而访之，颇得其详。”[5]1乾隆己丑即乾隆三十四年(1769)，余庆远兄余庆长出任丽江府维西厅(治在今维西傈僳族自治县)通判，余庆长即随兄至维西，结识了当地官员，并开展实地考察和访问，获得了大量较为可靠的资料。

当时维西厅“属丽江通判治”，[5]1其范围大致相当于今迪庆藏族自治州的维西傈僳族自治县、德钦县，以及怒江傈僳族自治州的贡山独龙族怒族自治县、福贡县，正处于滇西北三江并流地区。唐代随着吐蕃兴起于青藏高原，势力扩张至这一地区，于铁桥城(今丽江塔城)置铁桥节度(神川都督)以统之。此后南诏势强，北向与吐蕃争夺，夺取铁桥，将这一地区并入南诏剑川节度。宋时此地属大理善巨郡；蒙古灭大理，此地属元丽江路宣抚司。入明，属丽江府，为丽江木氏土司辖地。清初受西藏蒙古和硕特汗廷统治，康熙五十九年(1720)至雍正四年(1726)，属四川巴塘土司管辖。雍正五年划归云南，设维西通判管辖；初隶鹤庆府，至乾隆年间始划归丽江府管辖。经历了不同历史时期多种政权统治和民族交往交流交融，这一地区逐渐形成多民族多文化聚集的形态。

有关这一地区的记载，始见于唐代。樊绰《蛮书》记载：“施蛮，本乌蛮种族也。铁桥西北大施赕、小施赕、剑寻赕皆其所居之地。男以缯布为曼裆裤，妇人从顶橫分其发，当额并顶后各为一髻。男女终身并跣足披羊皮。部落主承上，皆吐蕃伪封为王。……顺蛮，本乌蛮种类，初与施蛮部落参居剑、共诸川……男女风俗与施蛮略同。……磨蛮，亦乌蛮种类也。铁桥上下及大婆、小婆、三探览、昆池等川，皆其所居之地也。土多牛羊，一家即有羊群。终身不洗手面，男女皆披羊皮。俗好歌舞。……南诏既袭破铁桥及昆池等诸城，凡掳获万户，尽分隶昆川左右，及西爨故地。”②为后人提供了唐时期滇西北民族概况，成为研究维西族群境况较早的资料。元人李京在《云南志略·诸夷风俗》记载：“末些蛮，在大理北，与吐蕃接界，临金沙江。地凉，多羊、马及麝香、名铁。依江附险，酋寨星列，不相统摄。男子善战喜猎，挟短刀，以砗磲为饰。少不如意，名钲鼓相仇杀，两家妇人中间和解之，乃罢。妇人披毡，皂衣，跣足，风环高髻。女子剪发齐眉，以毛绳为裙，裸露不以为耻；既嫁，易之。淫乱无禁忌。不事神佛，惟正月十五日登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞以为乐。”[6]明天启《滇志·属夷》对这一地区的民族格局亦有所载，记述了磨些、力些、古宗、怒人等民族群体及其分布区域、习俗、物产与经济生活等。[7]这些记载都为我们了解这一地区的民族分布与发展提供了宝贵的史料。惜过于简单，且书写者亦未到过这一地区，记载非实地考察所得。

清雍正五年设维西厅后，加强了这一地区与内地的联系，内地仁人志士开始进入这一地区，留下了一些见闻记录。其中以乾隆年间余庆远所撰《维西见闻纪》最有价值。如前所述，余庆远以兄长出任维西通判，得以随至维西，利用其兄为地方官长之便，进行实地调研、考察，在此基础上于乾隆三十五年(1770)撰成《维西见闻纪》，“第一次将他在维西地方见闻记录下来，是一本难得的民族志资料”[5]2。正如作者在“自序”中所说，“予得之目者十三四，访之父老得六七，为并记之”，[5]2作者正是在深入实地调查、访谈的基础上，撰写出这部宝贵的民族志资料。因此具有特别珍贵的史料价值和民族志意义。

《维西见闻纪》现存世的版本有《艺海珠尘》本、《舟车所至》本、《昭代丛书》本、《古今游记丛钞》本、《小方壶斋舆地丛钞》本、《云南备征志》本，其中《小方壸斋》本、《云南备征志》本多有删削，改易文句。[2]57在传世诸本中，《艺海珠尘》本是《维西见闻纪》最早的版本，文字内容较为完备。《艺海珠尘》为清乾隆年间江苏南汇吴省兰所辑刻丛书，分为甲乙丙丁戊己庚辛八集，《维西见闻纪》被收入石(乙)集。该本后收入商务印书馆《丛书集成初编》。《昭代丛书》本即据《艺海珠尘》本翻刻，亦是较好的版本。[3]

不同版本中的书名有所不同，《艺海珠尘》、《昭代丛书》、《小方壶斋舆地丛钞》版本以《维西见闻纪》为书名，《舟车所至》本作《维西见闻》，而《古今游记丛钞》本、《云南备征志》本则作《维西见闻录》。

二、《维西见闻纪》所记滇西北多民族文化

《维西见闻纪》记载了清乾隆年间滇西北山川风貌、气候特征、道路交通、物产器用、民族分布、宗教信仰等方面的情况。全书不分卷，除自序、例言外，分为 “气候”“道路”“夷人”“物器”四门；每门下又按地理位置、民族类别、物产器用等分为若干条目。兹移录如下：

气候：近城，其宗、喇普，康普、叶枝，奔子栏，阿墩子。

道路：栗地坪，白铓山，梭石坡，溜筒江。

夷人：么些，古宗，那马，巴苴，栗粟，怒子，黄教喇嘛，红教喇嘛，谟勒骨喇嘛，善知识喇嘛。

物器：青稞，珠参，佛掌参，雪茶，小桃红，藏桃，红嘴鸦，飞鼠，松根貂，人髅饮器，人骨茄，羊骨卜，馄饨，皮炉，熊夹，猿栅，地弩，药矢，竹笔，铁章，紫胶，口琴。

从上列全书各条目看，该书涉及内容丰富，从不同的方面记录了清乾隆时期维西境域内的文化面貌，为我们研究清代滇西北地区提供了珍贵的民族志材料。

1.地理位置与自然环境

该书“例言”部分开篇讲述了维西的地理位置和特征，“最不同者，寒非其时，燠非其候，相去一二百里，而寒燠又复悬绝，”“至于滇省，视中土为极高，而维西又滇之上游，地峻，则视天低而星辰大……滇省夏日较楚为短，冬日较楚为长”。言维西地域广袤但少有可耕种之地，“惟浪沧、金沙江之岸有可耕之土”。浪沧即今澜沧江，“两江之间，皆崇山峻岭”，因而通行艰难，道路“皆循金沙、浪沧之江以通，一线幽麓，悉盘曲千磴”。[5]17正文中又分气候、道路两门，分别记述了滇西北的自然环境。气候门记述了境内近城(即维西县治所)、其宗和喇普、康普和叶枝、奔子栏、阿墩子等地的地理位置、自然环境与气候特点，虽然言语简单，但也透露出了人们适应自然的信息。如其宗、喇普条下记述说这里“谷麦多丰”[5]23，寥寥四字，呈现了该地的经济生产情况。道路门首先记述了维西县城东栗地坪的道路险要，以及人马在不同季节、不同自然环境下通过此地道路的艰难与方法。然后描述了距城北一千三百里之外的白铓山，由阿墩子翻越此山的艰辛。继而记述了由城至阿墩子的必由之路、城西北四百里的梭石城，言其道路的危险，以及行人的对策。最后介绍了横设于金沙江、澜沧江上用以渡江的溜绳——溜筒江，重点描述了溜江之法，包括如何渡人，如何人物同渡，虽简短不到二百字，但很生动地为我们描绘了当地人们通过溜索渡江的文化现象。通过以上记述，余庆远成功地为我们介绍了当地各族人民对自然环境和自然现象的认识，以及人们为适应环境而作出的文化创造。

2.民族类别与分布

该书有关民族志的内容主要集中于“夷人”门。这也是全书的重点，从篇幅上看占去全书的一半。在这部分，余庆远详细记述了么些、古宗、那马、巴苴、栗粟、怒子等六个民族群体的地理分布与文化特征，并用相当篇幅记述了黄教喇嘛、红教喇嘛、谟勒骨喇嘛、善知识喇嘛，反映了当时维西境域多民族分布及多宗教文化情况。

么些，即纳西族。余庆远首先指出清代维西的么些即唐代文献中的么些兵，并进一步解释说明代丽江木氏土司在维西一带扩张，“徙么些戍之，后渐蕃衍”。其社会组织与分层，一般二三百户或百余户甚至数十户设一头目，清朝在此建置后，以“地大户繁者，为土千总、把总，为头人，次为乡约，次为火头。皆各子其民，子继弟及，世守莫易，称为‘土瓜’，犹华言官也；对之称为‘那哈’，犹华言主也”，“火头，又头人之所属也”。头人与属民之间阶层区隔严格，“所属么些，见跪拜奉物，及对，则屈一膝”，并且要承担赋役。敬老重长幼之序，“父母在，子有往，旬日必告必面，出返拜”。“无姓氏。以祖名末一字父名末一字加一字为名，递承而下，以志亲疏”，即父子连名制。“有字，迹专象形，人则图人，物则图物”，即东巴文，“以为书契”，生产多畜马、牛、羊及猪，兼营农业。住则“倚山而居，覆板为屋，檐仅容人”。衣冠装束自入清后，“男皆剃头辫发，不冠，多以青布缠头，衣盘领白罽，不袭不裹，绵布袴不掩膝。妇髻向前，顶束布，勒若菱角，耳环粗如藤，缀如龙眼果，铜银为之，视家贫富。衣白褐青，缘及脐为度，以裙为裳，盖膝为度，不著袴，裹臁肕，以花布带束之，女红之类，皆不能习。男妇老幼率喜佩刀为饰，不爱颒泽，衣至蔽不浣，经年不浴。冬不重衣，雪亦跣足，严寒则覆背以羊皮，或以白毡。”此外，余庆远还记述了维西么些人的婚丧嫁娶，宗教则多信藏传佛教，“头目有二三子，必以一子为喇嘛，归则踞坐中庭，父若母皆拜”。余庆远特别强调了此地入清建置后受到内地的影响，“男皆剃头辫发”，是否系受清剃发的影响，还有待考证，但装饰有变是显然的，“近年间有著履屦韈者。头目效华人衣冠，而妇妆不改，裙长及胫，以别齐民也。”除服饰装束的变化外，政治文化教育方面亦很明显，“自设流官以来，俱极恭顺畏法，读书识字者多有之，补弟子员者四人，中式武举者一人”，受内地汉文化影响显著。[5]51-61

古宗，即滇西北藏族。余庆远认为这一族群“即吐蕃旧民也”，并且分为两种：“近城及其宗、喇普……散处于么些之间，谓之么些古宗；奔子栏、阿墩子者，谓之臭古宗。语言虽同，习俗性情迥别。”么些古宗受么些文化影响，习俗“大致同么些，惟妇髻辫发百股，用五寸横木于顶挽而束之，耳环细小，与么些异”。[5]78臭古宗“以土覆屋，喜楼居，近衢市者，男则剃头，衣冠尚仍其旧；僻远者，男披发于肩，冠以长羊皮，染黄色为檐，顶缀红线缨，夏亦不改”，“妇辫发下垂，缀珊瑚、绿松石，杂以为饰。衣盖腹，百褶裙盖臁肕，俱采罽为之”。入清建置后，当地土官亦受清制而改衣冠，“剃头辫发，入城用华人衣冠，归则易之”，服发等社会习俗并未像么些那样有明显的变化。经济生活方面，“垦山地，种青稞麦黍，炒为面；畜牛羊取酥”。婚嫁方面，记述了当地古宗的共妻现象，“兄弟三四人共妻一妻，由兄及弟，指各有玦，入房则系之门以为志，不紊不争，共生子三四人仍共妻，至六七人始二妻；或欲独妻，则群谓之不友，而女家不许”。[5]79余庆远记述了古宗的宗教信仰，“人信佛，崇奉喇嘛，视么些为尤谨”，描述了藏传佛教在该族群社会中的巨大影响力。

那马，即白族的一个支系，何时迁入维西，余庆远亦不能知，“么些谓之那马，遂以那马名之”。那马这一群体在当地相对弱小，“受制于么些头人、土官”，服饰则“杂用古宗、么些之制”。婚丧嫁娶方面，余庆远特别强调“丧服尤严，五世后之族兄弟子侄之姻娅皆有服”。[5]88巴苴，又称西番，即今普米族，“与么些杂居，亦么些头目治之”。服饰、风俗、信仰皆与么些同，所不同者“惟兄弟死，嫂及弟妇归于一人”。[5]92栗粟，即今傈僳族。余庆远记述说：“栗粟，近城四山、康普、弓笼、奔子栏皆有之。男挽髻带簪，编麦草为璎珞，缀于发间，黄铜勒束额，耳戴铜环，优人衣旧，则改削而售其富者衣之，常衣杂以麻布、绵布、织皮，色尚黑，裤及膝，衣齐裤，臁裹白布，出入常配利刃。妇挽发束箍，耳戴大环，盘领衣，系裙，曳裤，男女常跣。”[5]96可以看到，傈僳既不同于么些，也不同于古宗，颇具自己独特的风格。怒子，即今怒族，“居怒江内，界连康普、叶枝、阿墩之间……接连缅甸，素号野夷”，“男女披发，面刺青文，首勒红藤，麻布短衣，男著袴，女以裙”。[5]109通过不同的打扮特点，可以看出他们各自的审美特征及性别区分。这对于清时期多个族群的记录是十分珍贵的。

余庆远较为详细地描述了当时的么些、古宗、那马、巴苴、栗粟、怒子等居民的文化习俗及社会概貌，为我们呈现了清时期维西地区不同族群的体征、生活习俗、生产方式、文字、信仰等概况，表现了不同族群的各自的文化特征。

在详细记述了六种民族群体之后，余庆远又介绍了黄教喇嘛、红教喇嘛、谟勒骨喇嘛、善知识喇嘛。余庆远在该书“例言”中指出：“维西夷人六种，省志‘种人’中皆已志之，然语多附会，事不确实，而奇绝之极者，则皆缺焉。余目击博访，备得详细，不袭不饰，不略不遗，历纪之，以知人类之繁，而所性竟有与人殊者。喇嘛佛教，轮回转世，是为理之所无，而事之所有，齐谐之外，怪不胜志，虽非于众夷人之外别为生育者，而其怪也，人也夷也，故于夷人后统而纪之。”[5]16余庆远以他者的视角，本着记述奇异的原则，不仅记述了六种民族群体，而且还记述了在他看来属于奇异群体的四种喇嘛群体。余庆远记述说：“番谓僧为喇嘛，分黄、红教，维西皆有之。红教之类甚繁，黄教止达赖喇嘛一种，皆古宗出家者。”[5]116关于红教喇嘛，余庆远说“相传有十三种，维西惟格马一种”“维西五寺，红教喇嘛八百人”。[5]122宗教信仰在不同的民族间存有差异，余庆远认为“古宗奉黄教者多，么些则止奉红教”。[5]122至于谟骨孤喇嘛，即红教的噶玛噶举派。而所谓善知识喇嘛，则是对具有格西学位的高僧的尊称。上述有关四种喇嘛群体的记述，反映了藏传佛教在当时这一地区的重要地位，以及多种教派并存的特点。

3.物产与经济生活

在物器门部分，余庆远分二十多个条目较为详细地记述了当地各族人们的经济生活和物质文化、精神文化。如青稞的种植，佛掌参、雪茶、藏桃等呈现了当地人们的种植、采集生产；熊夹、猿栅、地弩、药矢等条目的记述，反映了当地狩猎文化；有关人髅饮器、人骨茄、羊骨卜的记述从物器使用方面展现了当地社会生活、风俗习惯与宗教文化等；而竹笔、铁章、紫胶、口琴等条则呈现了文字、书写和乐器等方面的文化生活。

关于民族的迁徙与融入，在《维西见闻纪》的《自序》部分，余庆远记述了明朝时木氏土司对于维西地区的扩张，大量的纳西族居民随军队进入到了该地。形成了多个民族共同聚居的局面。余庆远曾对木氏土司控制藏区有以下的记载：“维西於唐为吐蕃东封，明以前无可考。万历间，丽江土知府木氏寖强，日率么些兵攻吐番地，土番建碉数百座以御之。维西之六村、喇普、其宗皆要害，拒守尤固。木氏以巨木作碓，曳以击碉，碉悉崩，遂取各要害地，屠其民，而徙么些戍焉。自奔子栏以北，番人惧，皆降。于是自维西及中甸，并现隶四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其赋税，而以内附上闻。”[5]1

木氏土司一直和中央王朝保持着紧密的联系，在进行军事扩张的同时也拉拢藏族地方首领，不断扶持宗教势力，与各教派保持关系，从而从精神上控制当地的民族，达到长期统治藏区的目的。[8]52在明朝，由于木氏土司的控制，纳西族不断进入维西境地，与当地的居民聚居在一起，形成了藏族、纳西族、傈僳族、怒族等多民族聚居在一起分布格局，在文化上相互影响。因此，有学者认为“维西的大部分地区，特别是江边及南半部的居民大多为傈僳族和纳西族，北部主要为藏族，维西应是迪庆高原藏族同来自洱海和丽江地区的其他民族进行经济文化接触的前缘与过渡地。”[8]44因此，形成了维西境域内多个民族聚居在一起、共同发展的格局。

三、滇西北多民族文化的交融发展

从清时期至今，维西境域里的多民族社会经历着不同政权更替，诸多族群的文化、生活、习俗、信仰都在发生着变化，彼此之间相互影响与交流，产生了文化的采借与交融。笔者曾在滇西北德钦县的珠巴龙河谷(主要流经霞若和拖顶傈僳族乡，该区域在1959年之前曾隶属于维西地区)进行了五年的田野调查，调查对象主要为藏族和傈僳族，主要考察不同民族之间的文化差异及民族交融交流问题。同时，拖顶乡还杂居着少部分的白族、纳西族、汉族等民族。通过对当地多民族文化的参与式观察与融入体验，试图揭示其从清时期到现在当地的藏族和傈僳族的文化变迁。

珠巴龙河谷位于白茫雪山腹地，西边紧邻维西县，东边毗邻金沙江，在山麓与江河间居住着藏族和傈僳族居民。珠巴龙河谷的藏族分布于拖顶和霞若傈僳族乡。据统计，2015年霞若乡总人口为8232人，傈僳族占51%，藏族占49%。③拖顶乡共9876人，藏族5241人，占51%；傈僳族4311人，占48%；其他民族91人，占1%。④珠巴龙河谷的藏族和傈僳族有着不同的历史渊源及文化传统，同时还受到了周边纳西族的影响，产生了文化的交流与交融。通过余庆远对维西“么些”“古宗”及“栗粟”的描述，对比当今的这些民族生存现状，可以窥见当地多个民族在历史长河中的变化、发展与交融。下面对该区域不同民族的历史及其现状进行比较与分析，以期探寻多元文化发展的规律及内涵。

1.古宗与滇西北藏族

关于清时期维西境域的古宗，余庆远不仅指出当时古宗人存在着两种类别，并指出了他们的分布地，同时还进一步指出了二者之间的文化差异。根据他的这一记载，可知在维西城附近一带的古宗，由于与么些长期居住在一起，生活习俗受到了么些的影响，因此被称为是“么些古宗”。而在今德钦一带的古宗，由于地理上更靠近西藏、中甸等地，文化习俗偏向于当时的吐蕃，被称为“臭古宗”。

关于“臭古宗”的说法，余庆远曾描述及解释：“延客，置酒盈尊，自酌尽醉，牛羊肉及酥食不尽，以衣裹之，食毕，手脂腻悉揩于衣，无贵贱皆然。其人率羶秽不可近，臭古宗所由名欤。”[5]79据笔者调查，在今德钦县的霞若、拖顶一带(曾隶属于维西)的藏族中，并不存在“臭古宗”的称谓。霞若的一名藏族长者告诉笔者，“古宗”是纳西语。清时期，由于么些(纳西族)和古宗(藏族)彼此之间语言不通，维西的么些遂根据地域特点以及德钦一带藏族的生活习惯称之为“臭古宗”。长者认为是一种地域性的歧视。霞若一带的藏族并不认同这种称呼。他们称藏族为“波于”(藏语发音)，从不会提及“古宗”一词。

珠巴龙河谷藏族保留着“以土覆屋，喜楼居”的传统，民居多为藏式碉楼。在霞若乡的采贡小组至今保留着一栋具有两百多年历史的藏族土木碉楼。尽管德钦藏族保持了藏族碉楼的建筑风格，但因受到汉族文化的影响，藏民逐渐改变了民居的建筑结构及风格。一些村民在土楼第二层加盖了一个突出、带顶的阳台，不仅方便了生活，同时改变了藏族习惯于在碉楼内部活动的习惯。不少藏民还修建了水泥浇筑的院子，种植了花草和果木，大大拓展了生活空间。有些藏民则将土楼一楼改造成公共活动空间，在过年或是婚礼时全村人一起跳锅庄和弦子舞。因建造藏式碉楼需要大量的木材，加上国家日益提倡保护森林，越来越少的藏民愿意花费大量的财力和人力来建造土楼。近几年在国家精准扶贫政策的帮助下，不少藏民修建了单独的水泥平房，并且加装了国家赠送的太阳能设备，用于日常的生活洗漱。这说明了在国家作用和社会支持中，当地藏族的文化习俗发生着较大的改变。

关于古宗的日常饮食方面，余庆远记录“垦山地，种青稞麦黍，炒为面；畜牛、羊取酥。嗜茶，食则箕踞于地，木豆盛面，釜烹浓茶，入酥酪和炒面，指搦而食之，曰‘糌粑’，餐只拳大一团。”笔者在德钦珠巴龙河谷藏民家里做调查时，藏民既保留了古宗的饮食传统，也有了新的改变。他们依旧将炒熟的糌粑粉作为早餐，有时还将糌粑蘸一点酥油茶后捏成团，并蘸蜂蜜来吃，觉得这样既省事又耐饿。藏民多选择在家喂养或在高山牧场放养犏牛用以产奶，并打酥油，用来满足家庭对于乳制品的需求，较少食用牛肉；部分藏民在家里喂养了斗牛，在节日活动时参加斗牛比赛。由于日常生活中藏民多食用酥油，从而家里多少会有一些膻味。但随着与汉族的接触增多，不少藏民开始注意卫生。当地村委会要求村民要经常打扫庭院、房间及村小组的道路、公共场所等。笔者在藏民家里居住做调查时，并未出现所谓的“羶秽不可近”的情形。

德钦藏族不仅在饮食上保持着古老的传统，婚姻习俗上也保留了一妻多夫制。珠巴龙河谷的藏族村子主要实行一夫一妻制婚姻，但也存在少部分的一妻多夫制婚姻。笔者在调查中发现，由于藏民生活在高海拔地区，高山峡谷是主要的地貌，各种资源相对贫乏，他们需要利用多种生计方式来维持生产劳动和家庭生活。一妻多夫制婚姻恰好集中了家庭劳动力从而满足了家庭从事多种生计劳动的需求。在调查中，藏族村民对关于多偶制婚姻的询问经常采取笑而不答的方式。从村子户籍人数及家庭规模来看，应属于多偶制度家庭。与他们访谈时发现，由于受自然生态的特殊性、多种生计方式并存以及藏民以出家当和尚为荣的习俗等多种因素的影响，一妻多夫制符合当地藏民的生存策略，对于部分家庭具有现实意义。

在丧葬习俗方面，由于受到藏传佛教的影响，藏族亦不同于其他民族。“人死无棺，生无服，延喇嘛卜其死之日，或寄之乔木食鸟，或投之水食鱼，或焚于火，骨弃不收。阿墩子以上，人死，则延喇嘛诵佛经三日，吹笳而雕至，剥肉，抛以食之。”[5]79因信仰藏传佛教，滇西北藏民在人生大事方面皆会请喇嘛来卜卦或是诵经祈福。在德钦羊拉乡，因为海拔和地势的原因，藏民多采用天葬的方式。霞若或拖顶乡不同于西藏的高海拔及地理生态环境，珠巴龙河谷藏民较少采用天葬的方式。因距离金沙江比较近，当地藏民多采用水葬的方式，火葬则比较少用。当地有专门的水葬师，负责逝者的入葬仪式。藏民家中有人去世的话会先找有名的喇嘛算一下逝者入葬的日子，然后请一些喇嘛到家里念七天经，七天后再念一次，接着再念六次，之后七七四十九天再念一天。按照逝者下葬的时间，由男性亲属将逝者背送至金沙江边，接着是喇嘛念经，由水葬师用斧头劈开装尸体的正方形的木头箱子，再将尸体剁成一块一块，丢进金沙江中。在水葬仪式中，女性因被认为是污秽的而不能参加，只能是男性参与。

随着社会的不断变化，滇西北藏族和其他民族进行交流与交融，他们在保持着自身传统的同时也受到不同文化的熏染，吸收了其他民族的习俗。当地藏族不断融入到多民族文化交流中，正积极适应着全球化及现代化社会的快速发展与文化变迁。

2.栗粟与滇西北傈僳族

傈僳族在各个历史时期曾不断迁徙来躲避战争、自然灾害等，在各个山头之间奔波，较少能长期定居下来，因此也被称为“追赶太阳的民族”。后来，金沙江沿岸的傈僳族不断迁至澜沧江、怒江、独龙江的高山峡谷中。德钦珠巴龙河谷地带霞若和拖顶两乡的傈僳族分为三个支系。其中居住在河谷地带、与藏族混居的傈僳族，社会文化习俗多被藏化，当地称为“藏傈僳”，傈僳语是“拉路古”。拖顶乡的傈僳族多半是藏傈僳，在大村(今包括大村、普通农、念萨村)、拖顶、洛沙都有藏傈僳。生活在霞若施坝山顶、山腰一带的傈僳族被认为是纯傈僳族，即“黑傈僳”和“花傈僳”，傈僳语分别是“里买”、“一姆”。其中“黑傈僳”认为“花傈僳”居住的海拔位置相对低一些，方便与外界接触，其傈僳族传统保持得没有“黑傈僳”好。施坝村的大部分傈僳族为“黑傈僳”，还有部分“花傈僳”及少数的“藏傈僳”。霞若乡其他村的傈僳族多为“花傈僳”。据对傈僳族文化有研究的当地老人讲述，珠巴龙河一带的“黑傈僳”是在民国时期因躲避国民党抓壮丁从维西一带连夜翻山逃至珠巴龙河谷一带，后来一直居住在高山丛林中；“花傈僳”“藏傈僳”是从丽江、华坪、永胜一带迁徙过来，后来与藏族混居在一起。珠巴龙河谷的傈僳族具有不同的民族习俗，三个支系之间相互交融与交流，同时都受到了藏族、汉族、纳西族、白族等民族的影响。

余庆远描述了当时傈僳族男女的穿着与装扮，尽管其装饰比较简单且皆取自于大自然，却反映了傈僳族男女的爱好及性别装饰特点以及当地社会的生产力水平。余庆远对于当时栗粟的描述是比较详实及客观的，正如他在“自序”中所说“予得之目者十三四，访之父老得六七，并为记之。”表明余庆远对于所记载的事物是求实的态度，其记录具有一定的价值。至今，珠巴龙河谷傈僳族妇女们依然保留着用绵羊毛、麻皮纺线的传统，先用织布机织成布，再缝制成衣服、帽子、围腰、绑腿、袜子等等，衣服色彩单调，以白、灰为主调。由于缺乏染色技术，织布很少染色。传统傈僳族女性的服装就是用布织成的长衫或短裙，腰间系上红色腰带或围腰，腿上绑上白布绑腿，衣服款式十分简单。妇女用织好的布缝成尖尖的帽子，帽子长及肩部，上面缀满白色贝壳，在头发上绑上各种珠子或是璎珞，这是表演傈僳族传统歌舞阿尺目刮时穿戴的服饰，同时会斜挎手工缝制的五彩花包。傈僳族男性的传统服装是用麻布或棉布缝制的长衫和裤子，斜挎傈僳族的花布包；他们外出打猎或劳动时佩戴上傈僳族砍刀；傈僳族男子上山放牧时候喜欢穿着用羊皮做的坎肩，下雨天就穿用羊绒搓成线后，再织成布后缝成的羊毛衣。随着与怒江傈僳族、今维西傈僳族的接触增多，珠巴龙河谷傈僳族的传统服装日益丰富起来，他们会不断从怒江和维西购买来加工好的傈僳族服装，并在参加节日庆典时穿戴。说明了傈僳既保存了栗粟着装及制衣的传统，同时又进行了着装的改良。

余庆远记载了当地栗粟人“喜居悬崖绝顶，垦山而种，地瘠则去之，迁徙不常。刈获则多酿为酒，昼夜酖酣，数日尽之，粒食罄，遂执劲弩药矢猎，登危峰石壁，疾走如狡兔，妇从之亦然。获禽兽或烹或炙，对坐共食。”[5]96说明了在生产力水平较低的时候，傈僳族先民以狩猎为生，并且喜好饮酒。在游猎的生计活动中，妇女同男性一样，不惧危险并穿梭于崇山峻岭之间。民国时期民族学、人类学家陶云逵曾深入滇西少数民族地区进行田野考查，对傈僳族的社会生活与文化进行了深入细致的调查，描述了傈僳族狩猎时喜欢布置陷阱，狩猎工具主要是弩弓。他们最擅长使用弓弩毒箭，半面鞘方头单刃的刀。此外，也使用矛及皮质的盔甲。[9]

早期时，霞若乡一带的傈僳族喜好狩猎。狩猎在傈僳族是男子的专利，女孩子较少涉及狩猎。据村中老人回忆，在物资奇缺时代，男人的任务就是去山上打猎，妇女在村子周边的山上采集食物及照顾年幼的孩子。男人们要将打到的猎物要留一块来敬给山神，剩下的猎物由全村人一起分享，大家边吃肉边唱歌跳舞。傈僳族人从古至今，一直保持着共同分享食物的习惯。在傈僳族村子，过年时哪家杀年猪，还要送给每家一块猪肉。在传统的生计方式中，男人与女人互帮互助，共同适应和改造艰苦的生存条件。随着国家禁止捕猎政策的实施，当地傈僳族已经逐渐放弃了狩猎活动。采集逐渐成为傈僳族人的重要生计活动。

在傈僳族社会中，人们的生活离不开巫师尼帕的指引。历史上，栗粟人“信贷，刻木为契，负约，则延巫祝，置膏于釜，烈火熬沸，对誓，置手膏内，不沃烂者为受诬。失物，令巫卜其人，亦以此法明焉。”[5]96可见，尼帕成为当时傈僳族生活中重要的仲裁者和指引者，及时为傈僳族人解决各种的困难及疑惑。傈僳族信仰万物有灵，认为生灵万物都具有灵魂。他们相信灵魂住在人的身体里，也可以独立于躯体之外。傈僳族认为树有树神、水有水神、山有山神，日月、山川、河流、星辰等都是人们崇拜的对象。傈僳族对这些神灵是敬畏的，他们经常祈祷神灵庇佑全村人。至今，尼帕在傈僳族人心中仍然是具有神能的人，可以与神灵进行沟通。村民们凡遇到灾害、生病、劳动和生活的大事时就会请尼帕卜卦或做法事。他们认为尼帕能预言，可以解除祸崇，能祛除邪气和鬼魔。

笔者与尼帕相处时，发现他同平常人的日常生活一样，也会参加各种劳动。而当他进行卜卦或是作法时，仿佛置于另外一个场域中，发挥出特殊的“能力”。无论是男性尼帕还是女性尼帕都擅长各种卜卦、驱鬼、祛病及祭祀的仪式。尼帕的生活与普通人一样，也要干各种农活儿。村民家中有人生病或是遇到一些困难都会找尼帕来解决。傈僳族的尼帕信仰延续了数千年，表明在社会发展中，人们的生活受到文化的影响，并且形成了傈僳族自身的文化认同。

傈僳族人擅长使用弩弓和箭来捕猎和作战，并且会使用毒箭。余庆远记述“触忿，则弩刃俱发，著毒矢处肉，辄自执刃刳去。”[5]96至今，在霞若乡施坝村，人们依然保持着狩猎的记忆。村委主任讲述了当地傈僳族的打猎习俗与技巧：

我们傈僳族打猎的时候，箭头上会抹上一种毒，箭打到了动物身上了以后，毒会自动回到箭头上。这种有毒的植物是“草乌”。但是草乌里面有好几种，我们傈僳族有三种：毒连，毒普，拉毒氏(傈僳语)。草乌里面有三种，这三种里面还要分呢。为什么这个打到毒蛇以后，它不会死掉呢，这个尾巴是腐烂以后，它才会死掉。

随着生产力水平的提高，农业和其他产业逐渐代替了狩猎，人们仅用弩弓来参加射弩比赛或将其作为装饰品，挂在家中。每年春节活动中，傈僳族都要举行射弩弓比赛。施坝的傈僳族女性同男子一样可以参加当地的射弩比赛，并且可以获取一定的名次。傈僳族女性平时会参加各种公共活动。平时男人们聚在一起，也会进行非正式的射弩游戏。

历史上，栗粟要为当地的土司和头目缴纳一定赋税或是粮食。“性刚狠嗜杀，然么些头目、土官能治之，年奉头目麦、黍共五升，新春必率而拜焉。”[5]96-97关于历史上傈僳族上缴租子的事情，施坝村傈僳族阿姨余慧兰讲述：

我们傈僳族是过六月的火把节，老人讲，是以前国民党旧社会，他们一定要去维西叶枝那边，以前是土司木氏的家。过去了以后要祭拜他们，要上缴地税，牛税，人税那些。还要有人背起来东西送给他们，就是六月二十五那天。交了税之后还要跳一晚上的舞才回来。维西那边是用傈僳话来和我们的人一起对唱山歌，木嘎(傈僳语)家族是要杀猪杀羊，每人会分给一点点牛肉、羊肉这些。一个村是给一个猪头这样的。叶枝的他们唱起来是：年年你都是来我家呢，干什么呢，谁喊你了？我们施坝傈僳族是怎么讲的呢，就要答复他们嘛，就是这样唱：我们本来也是不想来的么，我们是没有吃过牛肉，没有吃过猪头肉，(你们)杀羊我就来了。

那就唱了以后，是施坝男人那些故意唱错的嘛，怕叶枝木嘎家族的人打他们嘛，怕木嘎家的人听见了嘛，所以就是半夜三更地跑回家了，还要拿着火把跑回家了。每年都要去维西叶枝那边过火把节，一定要到，每家每户都要到，不到不行。还要翻雪山呢，每人要准备起装着蜂蜡的蜂巢三斤呢，一家要准备三斤，一定要达到交上去。不交的话，维西的土司是要打呢。还要把麦子好好地磨起呢，整的干干净净的没有渣渣，傈僳话是“提堆”，是要三十斤呢，一定要交上。就是这两样，蜂蜡和面粉。这边的拖顶，也是土司的家呢，我们施坝的人冬天还要走路，背起弩、箭，每人准备起没有毒的箭三百支，有毒的箭有两百，一共是五百支箭装在箭筒里，还要背起锅，一年要守在土司家，冬天嘛都要去呢。所以我们这里是中间受苦的人，这就是施坝的人。这边有一个官么，那边也有一个官呢，两头压迫呢。就是爸爸时二十几岁吧，爷爷奶奶的时候，还有我们的祖祖辈辈吧都是这样过来的。解放以后这些都没有了嘛。

傈僳族至今保留着原来向土司交租的记忆，也说明当时不同族群之间的交往与交流情形。在现代生活中，傈僳族的境况改善了很多。他们对于现状很满意，认为共产党救了傈僳族，改变了他们历史上受压迫受剥削的生活。《维西见闻纪》说“栗粟种类在滇省各夷中为最劣。维西者，杂处于各夷中，而制于么些长，犹较驯顺”，[5]97表现出作者对于栗粟的偏见，或许作者只是从当地人的口中获悉傈僳族的信息，并未接触多他们。傈僳族常年生活在高山丛林中，他们早年的生活十分贫苦，需要不断迁徙于各个山头之间。而随着国家精准扶贫政策的不断深入与落实，他们逐渐改变了居住环境，高山上的村民不断迁下山来，住进了新农村的楼房中。

3.么些与滇西北藏傈僳

由于明代木氏土司的入侵，大量的么些进入到了维西，并与当地的古宗、栗粟等一起生活。《维西见闻纪》中记载：“么些，即《唐书》所载么些兵是也。元籍丽江，明土知府木氏攻取吐蕃六村、康普、叶枝、其宗、喇普地，屠其民，徙么些戌之，后渐蕃衍。”[5]59此处“么些兵”为“么些蛮”之误[5]62，见于唐代文献，至明代随着木氏土司向北扩张而逐渐进入维西，并与当地的藏族、傈僳族聚居在一起。在文化习俗上，逐渐与其他民族相互影响。文献中记载么些“依山而居，覆板为屋，檐仅容人。”[5]59在山中生活的么些依靠木材建筑成狭窄的木屋来居住，其建筑风格与当地傈僳族的木楞房颇为相似。日常生活中，么些利用自身的智慧，制作了琵琶肉，如文中记载“多畜马、牛、羊及琵琶猪为富，头目倍蓄之。冬日屠豕，去骨足腌，令如琵琶形，故云。”[5]59制作琵琶肉是维西纳西族的传统。受纳西族的影响，在拖顶和霞若一带的藏族、藏傈僳村落里，人们至今保留着制作琵琶肉的传统，几乎每家每年都会制作琵琶肉。方法是：人们宰杀猪以后，将其去毛和骨头、内脏，将混合好的盐和花椒粉均匀地涂抹在猪的内壁及外皮上，然后用细绳将猪的腹部缝合严实，放在顶楼阁楼的一个平整的木板上，用一个木板盖上去，并压上一块大石头，等猪的水干后，将其悬挂起来。其形状好似一个琵琶，故当地人称其为琵琶肉。当地的傈僳族较少见到，多见于藏族和藏傈僳家里。他们每次食用时就用刀切下一块肉，用水煮沸后用以炒菜或做汤。

笔者在珠巴龙河谷做调查时发现，藏傈僳的祭祀活动受到纳西族文化的影响。这里的藏族和傈僳族长期混居在一起，傈僳族受到了藏族文化的影响较多，而产生了藏傈僳文化。藏傈僳既保持了部分的傈僳族传统，又汲取了藏族文化传统，文化具有一定的杂糅性。藏傈僳的信仰体系包括三个部分：万物有灵崇拜、堆扒崇拜及藏传佛教信仰。其中堆扒信仰受到了纳西族东巴教文化的影响。

居住在高山上的施坝村布亚培小组，被称为是“藏傈僳”，既沿袭着藏族的习俗，又保持着傈僳族的习俗，同时受到纳西族文化的影响。布亚培的余海云老人讲：

我们村历代都有‘东巴’传承。我们‘傈僳拉鲁古’也就是藏傈僳。据传祖辈是从丽江、永胜那边迁徙过来的，主要是传承了纳西东巴教，以前搞祭祀念的都是纳西语，现在已经没有完整的传承了，可能是我们拉鲁古傈僳语吧。

在当地的藏傈僳，每家在清明节时都要请村中的巫师堆扒来做法事。笔者在2019年的清明节参加了施坝村藏傈僳的清明节仪式。藏傈僳在祭祀逝去的先辈时要为其烧火。一堆是阳间的火，一堆是通往阴间的火。待阴间的火堆点燃以后，巫师堆扒右手拿着柳树枝走到坟前，左手就脱下所戴的毡帽，开始对着坟墓念经，念的内容属于东巴教，其纳西语中间杂有少许藏语。清明节祭祀仪式中的堆扒是在指路，因为人不在了以后要去阴间了。他所念的经文大意为：你(指祖先的灵魂)不要待在这里待了，快点过去那边(指阴间)吧。你的子孙们已经给你献上了好吃的，请带上在那边享用吧。你要在那边平安生活。

堆扒告诉笔者：阴间里的老人家该怎么生活，怎么过，堆扒要给他们指路，告诉他们生活要咋样搞，也可以是超度。具体所念的经文很长。指路的经文里，去世的人通往阴间要过九条江，过九座山。过了一条江后应该怎么走，过了一座山之后该怎么走，堆扒会指给他们说。堆扒的意思是：我们杀了鸡杀了猪，敬拜你们来了，今天敬拜你们。猪肉放在这里了，麦子也放在这里，你们不要待在这里了，快过去那边吧。堆巴说，他们的祖先是从丽江一带迁徙过来的，受纳西族影响较多，做祭祀的时候多是东巴教的文化传统。不过随着老一代堆巴的逐渐老去，年轻一代都不怎么愿学习东巴教文化，堆巴的传统在逐渐消失。

由此，表明霞若傈僳族村子受到了当地藏族文化的影响，在迁徙的过程中也受到了周边纳西族文化的影响，在同一区域的不同生态环境中，形成了多民族聚居且彼此相互依赖的文化形态。多个民族既保持着文化的差异性，又在进行着民族的交流与文化的采借，产生了文化交融的现象。珠巴龙河谷地带的藏族和傈僳族长久地居住在同一河谷内，民族之间形成了一定的内聚力与向心力。在多元文化的互动中，藏族和傈僳族之间相互影响。

四、结语

从余庆远的《维西见闻纪》记录的多民族文化概况到目前滇西北藏族、傈僳族等民族的发展，不仅详细了解到了历史上维西境域内多个族群的文化形态及人们的生活状态，而且通过这些民族当今的状态，可以看到他们文化发展的轨迹及社会变迁的历程。二百多年来，滇西北诸多族群既保持着各自的文化传统(宗教、生产、建筑、饮食、语言等方面)，又有所发展和变化。在国家话语、民族交往交流交融、地方文化重构等多种因素的影响下，当地族群在保持传统的同时，又不断地发展与变化。他们依据自身的能动性来适应着社会文化的变迁与发展，从而呈现出多元文化、多民族和谐共生的形态。

在珠巴龙河谷地带，藏族、傈僳族、纳西族、白族等民族相互通婚和贸易往来，尽管彼此都保持着各自的文化认同，并维持着民族的文化传统，但是文化涵化还是不可避免地发生了。在藏文化的影响下，部分傈僳族接受了藏族的文化习俗，尤其是对于藏传佛教的信仰，以及对藏族歌舞文化、服装、民居的沿袭等，形成了当地的“藏傈僳”文化，对于我们认识民族文化的产生与发展具有着启发意义。同时，当地藏族也不断接收着傈僳族和汉族的文化，逐渐形成多元文化共生的格局。

在全球化日益加强的今天，市场经济的影响正不断深入到滇西北的高山峡谷中，使得这里的民族与外界的交往交流和交融进一步增强。随着国家各项扶贫政策的不断深入，改变了高山峡谷中相对落后经济状况，不断提高了人们的生活水平与教育文化水平，同时也改变着他们的观念。与此同时，珠巴龙河谷地带的传统文化也正经受着现代化社会的浸染与影响，越来越多的村民逐渐放弃了传统的生活方式，接受了现代化、全球网络化与信息化社会带来的改变。

注释：

①(民国)徐世昌:《晚晴簃诗汇》卷115。

②(唐)樊绰撰、向达校注：《蛮书校注》，中华书局，2018年版，第94-96页；(唐)樊绰著、赵吕甫校释：《云南志校释》，中国社会科学出版社1985年版，第150-154页。赵吕甫认为这里的磨蛮即磨些蛮。向达认为三探览即《元史》之三睒，指今丽江，盖藏语称丽江曰三腅。

③参考《霞若年鉴》(2011-2015年)，内部资料。

④参考《拖顶乡年鉴》(2011-2017年)，内部资料。

⑤(明)杨慎编、(清)胡蔚订：《增订南诏野史》，光绪六年刻本，下卷，第32页。