海德格尔“大地”概念的多重涵义

张振华

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

一

“大地”概念对海德格尔哲学而言具有举足轻重的意义。这个概念以触目的方式拓展了海德格尔哲学的深度和广度。前期海德格尔的代表作《存在与时间》虽然具有宏大的哲学野心和思想革命性，但它在章节结构、概念塑造和写作方式等方面呈现出来的基本特征使其从学院学术的角度看都还是比较规整的著作，在一定程度上延续着近代德国哲学的血脉。“大地”概念的凸显一下子打破了原有的行文风格和范畴系统。在《存在与时间》中发展形成的围绕“世界”(Welt)、“此在”(Dasein)、“展开性”(Erschloßenheit)等术语铺陈开来的一整套话语体系被重新置入与“大地”一维的关系中。海德格尔哲学的视域和结构由此得到整体调整乃至根本变革。

在1960年给雷克拉姆(Reclam)出版社“万有文库”版(Universal-Bibliothek)《艺术作品的本源》单行本所写的著名导言中，伽达默尔传达了“大地”概念在海德格尔哲学语汇中横空出世时给当时的听众和读者所带来的巨大震动：“然而令人惊奇的地方在于，世界这个概念在大地概念那里获得了其对立概念。因为当作为整体的世界概念(人类的自我解释在这一整体中发生)从人类此在的自我理解出发被提升入明见的直观中时，大地概念听上去就像一种神秘的、灵知主义式的原始音调，它可能充其量只在诗歌的世界中拥有居住权。”(1)Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (mit einer Einführung von Hans-Georg Gadamer), Philipp Reclam Jun., 1960, S.108.中译文可参见伽达默尔：《美的现实性》，张志扬等译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第96页，此处译文有所不同。如今，我们似乎已经习惯于谈论海德格尔的“大地”，而伽达默尔所传达的惊奇经验有助于以陌生化的方式重新唤起“大地”概念的奇异性。本文想要指出，我们对海德格尔的“大地”概念仍然存在某些误解以及理解上的不完整。基于此，本文尝试更为充分地显明海德格尔思想中(尤其是中期存在历史思想阶段(2)晚期“天地神人”中的“大地”地位已经有所降低了，成为“四重整体”中的因素之一，因此不构成我们讨论的重点，其间差异详见后文注释。)“大地”概念的复杂性。有趣的是，在“元宇宙”(Metaverse)概念刚刚出炉的当下，重温海德格尔的“大地”概念更加显出了一种时代的张力。

二

正如伽达默尔所说，对“大地”具有标志性意义的谈论见于海德格尔在1935/1936年所做的多次演讲《艺术作品的本源》之中。(3)除了《路标》中的公开版本之外，《艺术作品的本源》早期的三个版本收录入《海德格尔全集》第80.2卷，已于2020年出版。参见Martin Heidegger, Vorträge (Teil 2:1935—1967), Vittorio Klostermann, 2020, S.563ff。在这个演讲中有三段和“大地”概念相关的现象学描述。让我们从这三段现象学描述开始。

第一段描述涉及梵高所画的“农鞋”(4)虽然艺术史家夏皮罗并不认为这是一双“农鞋”。该争议与我们此处的论题无关，暂不做讨论。参见夏皮罗：《艺术的理论与哲学》，沈语冰、王玉冬译，江苏凤凰美术出版社，2016年，第133页以下。。这是“大地”(die Erde)一词在该演讲中第一次出现的地方。由艺术作品所表现的内容即农妇的鞋子引发，海德格尔描绘了鞋这个小小物品所牵涉的田野、泥土、谷物、食物，乃至人类的出生与死亡。海德格尔说：“在这鞋具里，回响着大地沉默无声的召唤，大地对成熟谷物的寂静馈赠，以及在冬季田野的荒芜的休耕期大地无从说明的自行拒绝。”(5)④⑤ Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 2003, S.19; S.19; S.28.中译文参见海德格尔：《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第16页；第16页；第24页。从海德格尔的描述中可以看到，这里所谓的“大地”其最直接的意思是土地。这一段中的“大地”亦可径直翻译为“土地”。土地承载、包围着农民从生到死的基本生活，它是农民生活得以可能的基础。因此海德格尔指出，农鞋“这器具归属于大地”④。农鞋在此只是一个缩影，实际上应该说是农民的全部生活都归属于大地，被大地所环围。而这一作为土地的“大地”更进一步指向“自然”。由农民的土地耕作活动揭示出来的生活世界被自然包围，这个生活世界依从于自然的运行节律。这是农耕生活的根本特征。所以，海德格尔会从田野到食物一直谈到出生与死亡，这些现象都是人类的自然生命的基本事件。这种意义上的“大地”是朴素的大地、亲切的大地，它展现了农民的周围世界。

第二段现象学描述出现在海德格尔从绘画转向建筑的时候。通过对希腊神庙的描写，海德格尔谈论了由神庙的建立所开放出来的自然事物的显现过程：岩石的幽暗，风暴的强力，石料的光辉与闪耀，白昼的光亮，天空的辽阔，夜晚的黑暗，大气的空间性，海潮的翻腾，以及树木、草地、兀鹰、公牛等动植物的形态呈现。⑤这一切也都是自然现象。而此处需要特别注意的是，海德格尔强调的是自然之“显现”。因此在描述这些现象时，海德格尔并不是指称式地举出具体的静态事物，比如岩石、风暴、天空等，而是着重刻画这些现象的显现与发生。所以，海德格尔描述的是岩石的幽暗、风暴的强力、天空的辽阔。海德格尔使用了大量不同的动词来表述这种发生性的显现，比如：“汲引出”(herausholen)、“显示”(zeigen)、“带向显-现”(zum Vor-schein bringen)、“令可见”(sichtbar machen)、“令显现”(erscheinen lassen)、“进入形态”(in Gestalt eingehen)、“进入显现”(zum Vorschein kommen)。这一连串不断变化而又涵义相通的动词揭示出了自然现象进入显现的发生过程。而这一显现过程根本上是由神庙即艺术作品带出的，只有在神庙所打开的境域空间里才有自然现象的风起云涌。因此，与第一段对作为土地的“大地”的描述相比，这一段现象学描述有了一个根本推进，即，海德格尔开始强调这些自然现象的“显现”。也就是说，“现象学”所尝试切入的事物之显现、发生的层面得到了开启。与胡塞尔不同的是，在显现问题上，海德格尔并不着眼于意识对于事物的构成作用亦即偏于主体性的一面，而是侧重于事物本身的显现境域。海德格尔所致力的不再是意识构成的现象学，而是境域显现的现象学。所以，海德格尔顺理成章地把这些自然现象的显现与希腊人的自然概念即physis联结在了一起。因为在他看来，希腊的physis的意思就是露面(Herauskommen)、涌现(Aufgehen)，亦即现象学所揭示的“显现”。(6)安德鲁·米切尔将《艺术作品的本源》中的“大地”理解为“sensuous shine of things”(参见Andrew J. Mitchell, The Fourfold: Reading the Late Heidegger, Northwestern University Press, 2015, p.72)，其对“sensuous”一词的使用恐怕过多地受到了“质料”一面的影响，用它来概括《艺术作品的本源》中的“大地”涵义恐失之偏颇。海德格尔说的“显现”是事物进入显现的境域，而不是单纯着眼于“感性、感觉”的方面。海德格尔进一步认为，physis的这种显现同时照亮了其自身的根基，即“大地”。(7)“physis”与“大地”的关系可参见彼得·特拉夫尼：《海德格尔导论》，张振华、杨小刚译，同济大学出版社，2012年，第88、89页。在这里，“大地”作为令显现回收起来的“庇护者”(das Bergende)而出场。(8)④⑤⑥⑦⑧⑨ Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 2003, S.28; S.32; S.28; S.52; S.32; S.33; S.33; S.32.中译文参见海德格尔：《林中路》(修订译本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第24页；第27、28页；第24页；第45页；第29页；第28页；第28、29页；第28页。“大地”是physis之照亮力量之下的隐蔽根基，它把风起云涌的自然现象葆藏、庇护在自身中，令它们安全归隐。我们后面将会看到，“大地”的这一层关键内涵在此处初次浮现，同时点到即止。对全文谋篇布局有通盘考虑的海德格尔将在演讲的发展进程中对这一意涵进行至为丰富的发挥。

上述两段描述都涉及艺术作品所带出的自然现象。这些自然现象或者发生在艺术作品之中，或者发生在艺术作品之外。与此不同，第三段现象学描述从艺术作品本身的构成出发。艺术作品本身是从作为“质料”的自然中被制作出来的。它们是石头、木料、铁块、颜料、语言、声音。④这里的“质料”当然不是在传统的“形式—质料”意义上得到谈论的。海德格尔一早就防御性地强调说，大地不是“一种堆积在那里的质料团块(Stoffmasse)”⑤。“质料团块”的理解模式在海德格尔看来首先起源于对器具的理解。在对器具的理解中，“质料”是被消耗、被使用、被形式所任意规定的被规定者。与此形成鲜明反差的是，艺术作品中的质料并没有被消耗掉。作品创作中对“大地”的使用“并不是把大地当作一种材料加以消耗甚或肆意滥用”，“虽然看起来这种劳作如同工匠利用材料”。⑥相反，艺术作品令质料熠熠生辉。所以，与第二段描述相似，海德格尔刻画的是岩石的承载和静栖、金属的闪烁和发光、颜色的闪亮、声音的鸣响、语词的道说。这是《艺术作品的本源》中最令人印象深刻的段落之一。它一反传统“形式—质料”的陈旧规定，令“质料”的自主性一面焕发出来。如此这般的“质料”是不可驯服者、不可支配者，是“无限丰富”者。⑦它意味着自然物质的内敛、强大和闪光。而从现象学的角度看，这一自然物质的闪光并不现成可见，它需要经由艺术作品才能得以敞开。

通过这三段现象学描述，可以发现，《艺术作品的本源》中“大地”的基本内涵是自然的显现以及作为庇护的隐匿力量。自然之显隐一方面指向自然现象本身，即从人类生命的出生、维持、死亡到风起云涌、生机盎然的自然界。它们不是单纯的自然风景或者物理科学、生物科学的现成研究对象，而是发生意义上的physis。这一physis最终被收回至庇护性的大地中。另一方面，自然之显隐指向艺术作品中的质料。质料并没有在艺术作品中被消耗，而是得到了保存并被带入完全而真正的显现。这种显现因其大地性而无法得到理智解析，始终保持为遮蔽。此间需要注意的是，大地的显现并不是直接发生的，它必须经过中介即艺术作品，在艺术作品的敞开中，大地才最终作为庇护者显现出来。

而大地作为隐匿者和庇护者这层意思，特别为海德格尔所强调。(10)Frank Schalow, The Incarnality of Being: The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought, State University of New York Press, 2006, p. 94.从这里，海德格尔发展出了“大地”概念中的纯粹的存在论意涵。“大地”一维被思考为“无可展开者”(Unerschließbare)(11)③④⑤⑥ Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 2003, S.33; S.33; S.35; S.35f. S.50. 中译文参见海德格尔：《林中路》(修订译本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第29页；第29页；第30页；第30、31页；第43页。、“自行锁闭者”(Sichverschließende)③、“庇护者”(Bergenden)④。也是在这一涵义之下，海德格尔谈到了著名的“世界与大地的争执”。⑤“世界”意味着一个历史性民族活动于其中的敞开性。这种敞开性为这个民族打开了生存于其中的价值决断和事物的等级序列：“由于一个世界开启出来，世界就对一个历史性的人类提出胜利与失败、祝祷与亵渎、主宰与奴役的决断。”⑥大地作为自行锁闭者与这种世界之敞开不断发生相互之间的争执，二者处于一种既相互对抗又相互联系的张力关系中。

三

在同一时期的《哲学论稿》中，“大地”的涵义与其在《艺术作品的本源》中的涵义保持了一定的统一。一方面，《哲学论稿》中提到“大地”的地方绝大多数是在“世界与大地的争执”的提法中出现的。比如：“争执作为大地与世界的争执，因为存有之真理唯发生在庇护中，而这种庇护乃作为在存在者中有所建基的‘之间’”；“世界与大地将在它们的争执中把爱和死提升到至高的境界上”。(12)Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, 2003, S.29, S.399. 中译文参见海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第33、426页。还可参见德文本S.7(中译第7页)、S.30(中译第34页)、S.72(中译第79页)、S.261(中译第274页)等处。另一方面，海德格尔又在一些地方以更为直白的语言明确提及了大地与自然的紧密联系。

比如在第44节，海德格尔提到事关西方思想之未来的诸多决断，这些决断有关人类、存在、真理、存在者、艺术、历史和神，其中一项便涉及自然。海德格尔发问：“是否自然被贬降为计算和设置的开发利用之领域，以及‘体验’的契机，抑或是否自然作为自行锁闭的大地(die sich verschließende Erde)承载着无图像的世界的敞开域？”(13)⑨⑩ Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, 2003, S.91; S.156; S.277. 中译文参见海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第100页；第164页；第294页。在海德格尔看来，对大地的开发利用起源于近代科学的本质。近代科学的进步趋势会把这种大地之利用带到无法估量和设想的程度。这一进程也不会被对过去的浪漫式的回忆所阻挡。⑨“大地”在此更直接地指向自然领域，并且与技术之对象的“自然”和作为人类主观体验的“自然”相区分，现身为世界之基础的“自行锁闭”之物。

与第44节相似，在第155节中海德格尔认为，自然曾经是诸神之到达和逗留的瞬间的处所，仍然处在存在之本质现身中。此后自然被贬低为“恩典”的对立面，最终被逼入计算性的造作和经济领域，同时又变成“风景”和休养地。自然科学把自然从存在者整体中切割出来，成为一个特殊的研究领域。技术则不断摧毁着自然。海德格尔发问：“在这一摧毁过程中为何大地沉默不语？”⑩在他看来，正是因为世界与大地之争没有得到引发，大地之维才无从作为自行锁闭者进入显现而为人们所觉知。而这一节标题“自然与大地”更是显豁地表明了大地和自然的联系。

在第251节，海德格尔的用词非常直白，他将生命与身体、生育与性、世系血统这些人身上的自然性统称为“大地”。(14)② Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, 2003, S.399. 中译文参见海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第425页。这与《艺术作品的本源》中对农妇与大地的关系、农妇的自然生命的描写具有相通之处。但《艺术作品的本源》中的描写更加着眼于农妇的“世界”，所以看起来更为“诗化”；此处的指称则更为简单明了，更加偏向纯然的自然性。虽然海德格尔进一步认为这些现象都归属于“历史”②，亦即需要以人类历史为透镜才能得到显示，并不具有直接的决定意义。但不得不说，这种简单直白的表述会产生歧义，为生物主义乃至种族主义的阐释留下空间。

可以看到，《哲学论稿》中的“大地”延续了《艺术作品的本源》中以现象学方式所开展出来的“大地”的内涵，即：它总体上指向自然领域，并且特别突出了自然作为一个自行锁闭者的意义。这层意义在与作为敞开性的世界的争执中凸显而出。

四

大地对自然的指向，并且作为抵抗任何敞开力量的自行锁闭者和万物的庇护者，这层涵义相对为我们所熟悉。但“大地”概念的复杂性在于，它不止于此。德国学者达维德·埃斯皮内(David Espinet)认为，由于“自然”概念在历史传承中显得问题重重，海德格尔试图用“大地”概念来进行解构，从而用“大地”概念代替以往哲学中的“自然”概念。(15)David Espinet, Tobias Keiling (Hrsg.), Heideggers Ursprung des Kunstwerks, Vittorio Klostermann, 2011, S.47, S.53.任教于美国的德国学者卡斯滕·哈里斯(Karsten Harries)则认为，“大地”概念既包括艺术作品由以构成的材料，也包括先在的自然环境等广义上的“质料”，并且他把大地对于人类控制意图的抵抗称为“质料性的超越”(material transcendence)。(16)Karsten Harries, Art Matters: A Critical Commentary on Heidegger’s “The Origin of the Work of Art”, Springer, 2009, p.115f., p.117.这都是比较典型的把“大地”概念仅仅等同于“质料—自然”的涵义方向。然而，即便仅就《艺术作品的本源》而言，把“大地”概念独独联系于“自然”也是不完整的。在《艺术作品的本源》中，大地不是和人类的实践生活、精神生活毫无联系的单纯自然环境，它与世界的历史性展开相关。

海德格尔说道：“神庙作品阒然无声地开启着世界，同时把这世界重又置回到大地之中。如此这般，大地本身才作为家乡式的基础(heimatliche Grund)而露面。”(17)⑧ Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 2003, S.28; S.61. 中译文参见海德格尔：《林中路》(修订译本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第24页；第53页。这里出现了“家乡式的基础”的描述，这个涵义方向和“自然”出现了不同。在《艺术作品的本源》第一稿中，海德格尔表达得更加显豁：“突耸而进入一个世界同时又返身回到大地之中，神庙以如此这般的方式开启了一个此(Da)，在这一此之中一个民族面向自己本身，亦即进入到它的神的具有接合作用的力量之中。大地经由作品才首先成为具有世界特性的(welthaft)并作为如此这般的东西成为家乡(Heimat)。”(18)Martin Heidegger, Vorträge (Teil 2:1935—1967), Vittorio Klostermann, 2020, S.576.区分于单纯的自然环境，这个大地被世界性所渗透，是一个世界化、历史化的大地。海德格尔将其称为“家乡”，这个家乡是民族之家乡。(19)巴姆巴赫强调了这种意义上的大地和政治的紧密联系，指出一种“大地的政治”：“‘大地’变成了古希腊人所谓的‘chthon’，在那里人们居住着，并形成了一个故乡(homeland)。正是作为对某一Volk(民族)及其与其故乡的关系的这种命运性的说明，海德格尔构想了‘在最高和最本己意义上的政治’。”(参见C.巴姆巴赫：《海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店出版社，2007年，第42页。)

在海德格尔看来，作为“筹划着的道说”⑧的诗歌是所有艺术的本质。而诗歌的本质则是“真理之创建”(20)②③ Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, 2003, S.63; S.63; S.33. 中译文参见海德格尔：《林中路》(修订译本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第54页；第55页；第55页。。在对“创建”(stiften)一词的解释中，海德格尔再次提到了“大地”：“真正诗意创作的筹划是对历史性的此在已经被抛入其中的那个东西的开启。那个东西就是大地。对于一个历史性民族来说就是他的大地，是自行锁闭着的基础；这个历史性民族随着一切已然存在的东西——尽管还遮蔽着自身——而立身于这一基础之上。”②海德格尔认为stiften具有三种涵义，它们分别是：(1)赠予(schenken)；(2)建基(gründen)；(3)开端(anfangen)。对“大地”的谈论出现在对“建基”的解释中。如果说“赠予”涉及的是艺术的创造性，那么“建基”涉及的是这种创造有其历史和传统的来源与根基。这种来源与根基被表达为“大地”，它是一个民族“已经被抛入其中”的基础，伴随着“一切已然存在的东西”。但是，历史和传统不是现成存在于那里、可直接上手调用的东西，它需要经过艺术作品而得到“引出”(Holen)③。基础需要成为基础。由此可见，作为“家乡”的大地不再指向自然物象，而是联系于一个民族的历史和传统。这些历史和传统是一个民族立于其上的基础。“大地”的概念由此展现出了与自然的显现和隐匿不同的另一层内涵。

如果说在《艺术作品的本源》中，“大地”作为民族之家乡的含义并不十分显豁，它多少被有关自然和质料的那种令人印象深刻的现象学描述掩盖了，那么在同时期的讲课《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》(1934/1935年冬季学期)中，这个涵义就得到了主要而明确的发挥。在这一讲课中，海德格尔反复将“大地”与“家乡”并提，建立了两者间的紧密联系。比如，海德格尔将“家乡”“居住”和“大地”联系起来说：“家乡——不单纯作为出生地，也不仅仅作为熟悉的景致，而是作为人类各自依其历史性此在而在其上‘诗性居住’的大地之力量。”(21)⑥⑦⑧⑨ Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“, Vittorio Klostermann, 1999, S.88; S.96, S.100; S.104; S.195; S.104. 中译文参见海德格尔：《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，张振华译，商务印书馆，2018年，第104页；第114、118页；第124页；第237页；第124页。在提及“河流”与“大地”的关系时，海德格尔说：“在潺潺的、自我确证着的河流的行进中，一种命运自行完成了，土地和大地自行产生了界限和形态，对于人类而言家乡生成了，并且对于民族而言由此生成了真理。”(22)Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“, Vittorio Klostermann, 1999, S.224. 中译文参见海德格尔：《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，张振华译，商务印书馆，2018年，第272页。还可参见德文本S.103ff.(中译第205页)、S.196(中译第238页)等处。“大地”成为“家乡大地”(die heimatliche Erde)。⑥

海德格尔明确说，这个“家乡大地”指的不是外在划定的空间范围，不是自然区域，不是单纯的居住地。⑦“家乡大地”也不是自然科学的研究对象：“家乡的大地不是某片由我们这个星球上的土地、水流、植物、动物和空气组成的，能够得到精确丈量的区域。这是从地理学到天体物理学的诸自然科学的对象领域的意义上的大地。家乡的大地根本不是近代意义上的‘自然’。”⑧家乡不是现成的自然区域，仿佛只要人类在其上居住着，一个地方就会自然而然地成为家乡。家乡根本上首先需要得到生成和培育，而家乡之生成与培育不是通过单纯的垦殖活动，它需要与神性领域产生联结：“作为这样一种家乡大地的大地是为着诸神而得到培育的。通过这样一种培育，家乡的大地首先成为家乡。”⑨“家乡大地”之所以和神性领域有关，是因为这样的“家乡大地”指的是民族性存在的基础。而一个民族要成为一个民族，依赖于民族之神的敞开。当海德格尔谈论“家乡大地”时，他总是在反对普遍化、全球化的政治、经济状态。在他看来，在这种全球秩序中，谈不上家园，而是到处齐一的千篇一律，是虚无主义的弥漫。

而民族之神的敞开，家乡大地之培育，需要依靠诗人的创作活动。只有诗人能够建立起诸神和大地之间的联系，使家乡得以生成。因此，当海德格尔指出诗歌的源泉来源于诗人的情调(Stimmung)时，他提到了情调的两个发生方向：一方面，情调使诗人出离而与诸神建立连接；另一方面，情调又使诗人回归而更紧密地植根于大地之中。海德格尔称其为向着神性领域的“移离”(Entrückung)和向着大地的“移入”(Einrückung)：“情调并不表象什么，它令我们的此在移离到同(以这样那样的方式存在着的)诸神的得到了调谐的关联中。然而，当诸神贯通性地支配着历史性的此在以及存在者整体之际，由移离而来的情调同时特意令我们移入到与大地、地域(Landschaft)与家乡的生长起来的(gewachsen)关联中。因此，基础情调同时是面向诸神的移离与入于大地之中的移入。”(23)Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“, Vittorio Klostermann, 1999, S.140. 中译文参见海德格尔：《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，孙周兴译，上海译文出版社，2008年，第166页。“移入”(einrücken)一词突出的是归属性。移入大地就是归属于民族所生存其上的具体空间区域，亦即海德格尔说的“地域”和“家乡”。海德格尔还通过“回向接合”(Rückfügung)、“回向联系”(Rückbindung)等词来刻画这种归属性。诗人的情调并非空穴来风，它和诗人生存其上的这片民族土地相关。用同时期的演讲《荷尔德林和诗的本质》中的话来说，即诗人的诗歌是对“民族之音”的解释，“诗的本质就被嵌入到诸神之暗示和民族之音的相互追求的法则中了”(24)海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第52页。更具体的分析可参见拙文《诗歌与民族共同体的生成与维系——海德格尔第一次荷尔德林讲课的核心问题与思路》，《文艺理论研究》，2019年第3期，第197-206页。。

五

与此同时，作为家乡的大地是一个民族的居住场所。学者弗兰克·沙洛(Frank Schalow)在分析海德格尔的“大地”概念时指出：“大地界定了人类居住(dwelling)的能力的出现，开垦出一片栖息地(habitat)，以及栖息(inhabitation)本身的可能性。”(25)Frank Schalow, The Incarnality of Being: The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought, State University of New York Press, 2006, p.92.“大地”和民族的“居住”相关。

“居住”(wohnen)一词在《存在与时间》中指的是对世界的亲熟性(Vertrautheit)。而“畏”(Angst)和死亡恰恰是让此在打破这种对世界的亲熟，令其直面“无”的威力而产生“不在家”的感受。(26)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, 1977, S.250. 中译文参见海德格尔：《存在与时间》(中文修订第二版)，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2019年，第263、264页。因此，《存在与时间》的目的是打破个体的居住习惯。但在《存在与时间》之后，尤其结合对荷尔德林诗的解释，“居住”一词一变而获得了积极意义。它从个体化的居住转变为了民族之居住的宏大主题。在技术化的无根时代，一个民族的居住何以可能？这成为海德格尔思考的问题。对此，海德格尔寄予诗人不可替代的使命。通过诗人的诗歌创作而把人类带回大地在此成为居住的前提：“作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入居住之中。”(27)海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第201页。此处隐而未发的是，如此这般的居住指向了民族的伦理风俗。

“伦理学”(Ethik)的希腊语词根ethos的原本涵义就是“居住”。ethos最初的意思指习惯性的居留地、居住地。用在动物那里，可以是牧场、棚圈，这个意思用在太阳身上则指太阳的方位。可见，ethos的基本涵义有两个指向，一个指向空间性，一个指向习惯，两者又是相互关联的。由习惯性这层意思而来，引申出了习惯、风俗、伦理的意思，这个涵义和nomos(法则)有关联。与此同时，这种习惯也可以指人的性格、思维的固定模式，引申出性格、思维方式的意思。(28)以上涵义梳理参见Wilhelm Gemoll, Griecisch-Deutsches Schul-und Handwörterbuch, 9 Auflage, HPT-Medien AG, S.360。习惯性的居住地塑造了一个民族的风俗，也塑造了人的性格。

海德格尔研究者彼得·特拉夫尼(Peter Trawny)因而解释说，ethos是“居住的处所”，它具有有限性的规定。而“处所”处于“大地之上”，“大地”总是处于一种独一无二的区域中的特定“处所”。历史性的ethos不能脱离这一处所而变得抽象化。伦理学包含着与每每有限的“处所”的关联，这一处所被海德格尔称为“家乡”。(29)Peter Trawny, Heidegger und Hölderlin oder der europäische Morgen, Königshausen u. Neumann, 2004, S.251.

因此，“大地”包含了伦理基础的涵义。它同时集合了ethos词源的空间性和习惯性。这样的伦理基础是一个习惯性的居住地，即家乡。作为家乡的大地，其进一步指向民族的伦理风俗。从民族共同体的尺度上来讲，这种习惯性来自历史传统。一个民族历代流传的生活习惯、思维方式，积累为这个民族的伦理基础。比如在《艺术作品的本源》第一版中，海德格尔就用到过“民族的历史性居住”的表达。(30)Martin Heidegger, Vorträge (Teil 2:1935—1967), Vittorio Klostermann, 2000, S.576.这也是克劳斯·黑尔德(Klaus Held)将《艺术作品的本源》中作为“历史性家园”的大地径直理解为“伦理”(Ethos)的原因。(31)克劳斯·黑尔德：《海德格尔通向“实事本身”之路》，孙周兴编：《世界现象学》，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第132页。这一伦理居住具有大地性，是承载了民族生活的惯性和基础。

在东方语言中，有一个词特别能够用来描述伦理的地方性、大地性，这个词就是“风土”。风土性的伦理比狭义的、局限在人与人的关系中的伦理学拥有更为宽广的涵义。它是一片特定土地上的一个特定民族的生活方式，因而具有大地性。具体到一个民族的服饰、起居、饮食、方言，这些都是由大地性所塑造的。在这方面，日本哲学家和辻哲郎在其《风土》一书中以开辟性的方式对海德格尔《存在与时间》时期的思想进行了补充。风土勾连了自然和历史，是自然和历史相互融合、互动的产物。在和辻哲郎看来，一方面，风土总是植根于一片特定的自然环境，是“某一土地的气候、气象、地质、地力、地形、景观”(32)④ 和辻哲郎：《风土》，朱坤荣译，东方出版社，2017年，第1页；第6、7页。；另一方面，面对自然的反应方式，“融入了祖先长久以来所积累的了解”④，因而除自然之外，风土又具有历史性和社会性的内涵。

海德格尔所使用的Landschaft和Bodenständigkeit(33)对于“Bodenständigkeit”(本土性)的讨论，参见C.巴姆巴赫：《海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店出版社，2007年，第87页以下。等词比较接近“风土”的意思。当晚期海德格尔把方言称为大地之花时，风土与语言的关系也得到了揭示：“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方(Landschaft)，也就是大地。而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。”(34)Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Vittorio Klostermann, 1985, S.194. 中译文参见海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2010年，第199、200页。但是，伦理基础的这层涵义在海德格尔那里并不显豁，它潜在于海德格尔思想中，有待更多的挖掘和阐明。

六

法国哲学家米歇尔·哈尔(Michel Haar)总结了海德格尔“大地”概念的四种涵义：(1)(进入敞开域中的)遮蔽；(2)(与世界和艺术作品紧密联系的)自然；(3)艺术作品的“质料”；(4)家乡土壤。(35)Michel Haar, The Song of the Earth, Reginald Lilly trans., Indiana University Press, 1993, p.57,p.59,p.60,p.61.艺术作品的质料从本源上讲来自自然，因而可以将这一涵义归摄入自然。由此，我们尝试将“大地”的涵义提炼为三个方向：(1)遮蔽；(2)自然及其显现与隐匿；(3)带有历史传统的家乡土壤(涵括伦理)。

瑞典学者埃里克·瓦尔罗普(Erik Wallrup)指出，在海德格尔的“大地”概念中存在一种涵义上的“摇摆”(oscillation)。以神庙为例，大地一方面显现为沉默无言的石块、神庙的基础，另一方面又作为由神庙所聚集起来的民族的生存之地、民族之家乡。也就是说，大地既是历史的一部分，又因其自然性而包含一种对世界的历史性转变的抵抗。(36)Erik Wallrup, Being Musically Attuned: The Act of Listening to Music, Ashgate, 2015, p.87.瓦尔罗普的洞察很大程度上基于哈尔先前的工作。哈尔已经指出，作为遮蔽的大地对立于世界的敞开性，是一个“非历史”的基础。(37)②③ Michel Haar, The Song of the Earth, Reginald Lilly trans., Indiana University Press, 1993, p.58; p.60; p.61.作为质料的大地则显示了“超越时代”(trans-epochal)和“非历史”(non-historial)的特征。②相比而言，作为家乡土壤的大地更具历史性，因为家乡总是“来自一个世界，一个传统”。③

这种“大地”涵义的摇摆其实就是自然与历史这两重涵义间的张力。这一张力初看起来十分奇特，因为自然与历史在西方思想的传统格式中通常作为对立面出现。历史属于人类世界，它联系于人类的精神、文化活动。自然则无所谓历史，它是永远的流变与轮回。历史富有人性意义，自然则是人性意义之外的基底。在此理解中，历史的价值高于自然，因为自然本身并无意义可言，它是有待人类赋义的单纯物质材料。这一理解模式受到基督教思想的决定性影响，而在德国古典哲学中有典型表现。(38)海德格尔虽然企图打破这种僵硬而分裂的理解方式，但他有时候也会不自觉地受到这一理解的影响。比如，在《论真理的本质》中海德格尔说：“唯有绽出的人才是历史性的人。‘自然’是无历史的。”(海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第291页。)

那么，如此矛盾的意思是如何结合在同一个概念中的？笔者认为，对这个问题的理解需要注意三点：

首先，“大地”的几重涵义之间的区别并不是泾渭分明的。它们以交错甚至矛盾的方式相互交织在一起。这也是“大地”这个概念的意义所在。它使得一种浑整的意义联系得到了激发和指引。因此，“大地”概念本身是具有大地性的。真正而言，“大地”在海德格尔那里并不是一个“概念”。在海德格尔那里，“大地”是一个与相应“现象”相伴的“命名”。语词命名是凝聚性的。它把多重涵义凝聚起来，从而召唤、激活一个致密的“现象”。“现象”有不同侧面，通过思想家、艺术家等命名者在语词世界中的探索努力，某一个闪光的语词在一瞬间集合起了不同侧面的现象群。恰切的命名过程由此发生。一个富有质感和内涵的、真正的“语词”诞生了。“大地”便是这样一个“语词”。因此，我们要能够理解“大地”一词对相互矛盾的多重涵义的涵容可能，而不是把它视为一种涵义相互排斥的理智概念。

其次，当“大地”指向自然时，它在海德格尔那里并不指单纯的、与人类世界无关的自然界，它总是处在进入显现的过程中，而这一显现的发生过程与世界、与敞开、与艺术作品具有紧密联系。自然的显现并不是直接的，它有赖于一个发生着的澄明境域的开启。这也是海德格尔反复强调世界与大地的争执的原因。这种争执是本源性的，两者在争执中各自成其本质，而非静态的互不相关。因此，自然现象的显现本身就和历史性的敞开境域有所关联，它不是同“精神”完全无关的原始物质。(39)在《哲学论稿》中，海德格尔说：“世界乃是‘大地的’(具有大地性的)，大地乃是世界性的。在某个角度看，大地比自然更为原始，因为大地是与历史相关联的。”(Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, 2003, S.275. 中译文参见海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第291页。)就像哈尔所指出的，海德格尔的自然性的(甚至感性的)“大地”必须以存在之澄明为前提，它隶属于显现的法则。澄明因而具有准-先验的性质，它使得其他一切得以可能。(40)Michel Haar, The Song of the Earth, Reginald Lilly trans., Indiana University Press, 1993, p.99. 哈尔进一步指出，如果着眼于同存在(澄明)的关系，大地因其自身退隐的特性而可以被思考为反抗“现象性”(phenomenality)的一维。这种反抗展开了一个“前历史性的”(prehistorical)或者“非历史性的”(nonhistorical)维度。在这个意义上，它蕴含着一种处于“存在历史”之外的生存状态的可能性。它可以成为技术时代的生存选项。因为当今世界的技术总体化的现象就来源于存在历史的运动过程。在对海德格尔的解读过程中，在深知澄明(敞开域)的优先性和前提性的同时，哈尔有意强调了大地中的非历史性维度，与海德格尔相区分，最终引向了一种出离性(ek-static) (Michel Haar, The Song of the Earth, p.139)的、处在元素性自然之中的居住方式。这种元素性的自然尤其是那些并不能居住的元素，如海、风、沙、大气(Michel Haar, The Song of the Earth, p.141)。另一方面，“家乡土壤”则是一个渗透进了历史、伦理规定的自然，风土性的自然。因此，自然和历史这两方面，本身就内在地交叉互摄在一起。

最后，如果说我们毕竟可以在自然和历史这两个涵义方向之间发现一种张力的话，那么在这种张力内部还存在着一种统一性，这个统一与汇合之点便是大地的“遮蔽性”内涵(内含“锁闭”“基础”“庇护”的三重意义)(41)哈尔认为哲学史中的“大地”具有不同涵义，而这些涵义统一在作为非基础的基础(non-foundational foundation)的“大地”中(Michel Haar, The Song of the Earth, Reginald Lilly trans., Indiana University Press, 1993, p.64)，这一理解与我们相似。。我们前面已经提到过，自然在显现的同时是一种隐藏、遮蔽。这样的大地与技术形成对峙，抵抗着技术的侵袭。另一方面，历史传统、伦理其实也是一种隐藏和遮蔽。它们不同于那种意识的、反思的、理论化的认知活动。对于民族和个人而言，它们是前反思的存在，是在先规定了人的生存的基础。这个基础隐而不彰，由此才塑造了民族生活于其中的价值空间。

二战以后，“大地”概念在海德格尔思想中的重要性呈现降低的趋势。大地不再是与世界既分又合的关键力量，而是融合入了天地神人“四重整体”(Geviert)的镜像游戏，成为其中的一维。(42)安德鲁·米切尔总结了三点区分：(1)在《艺术作品的本源》中，大地与世界的地位对等，两者共同打开了民族历史性生存的空间；而在“四重整体”的结构中大地失去了优先地位，成为四个要素中的环节之一。(2)《艺术作品的本源》中世界与大地的关系是“争执”；而“四重整体”中的关系是“圆舞”。(3)《艺术作品的本源》中的大地囊括万物；而“四重整体”中的大地更为有限。(Andrew J. Mitchell, The Fourfold: Reading the Late Heidegger, Northwestern University Press, 2015, p.73ff.)我们也许还可以再补充一点，即：《艺术作品的本源》中世界与大地的争执强调历史性维度，它为民族的历史性发生奠基；而“四重整体”的结构弱化了历史性，它指向事物本然的发生境域。在《荷尔德林的大地和天空》(1959年)这个大概是“大地”最后一次重要出场的文本中，海德格尔强调的仅仅是大地和天空的相互依存，大地的地位进一步降低。(43)海德格尔说：“大地之为大地，仅仅是作为天空的大地，而天空之为天空，只是由于天空高屋建瓴地对大地产生作用。”(海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第197页。)但在海德格尔之后，“大地”概念仍然发出了回响。除了秉承现象学传统的梅洛-庞蒂，英国环境学家拉伍洛克(James Lovelock)在1970年代提出对希腊的“大地”概念即“盖娅”(Gaia)的回返，发展了标志性的“盖娅理论”(Gaia Theory)。(44)James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth, Oxford University Press, 1979.当代法国思想家拉图尔(Bruno Latour)进一步接过了拉伍洛克的“盖娅理论”，在政治生态思潮的视域下激发“大地”概念的新的可能。(45)Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime, Catherine Porter trans., Polity Press, 2017.而当前，“元宇宙”构想的推出似乎走向了一种彻底的去大地化过程。“大地”将以怎样的方式与人类共存，还有待日后的观察和思考。