试论孟子幸福观的三个层次及境界

杨 黎

(湖南科技大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411201)

宋明理学主导思想界的背景下，“孔颜之乐”被确立为幸福观之经典范式，这是一种在“箪食”“瓢饮”的简陋生活条件下，仍以道为乐、以学为乐的生活状态，是一种圣贤式幸福追求，体现了纯粹的德性快乐。冯友兰先生称之为天人合一的“天地境界”[1]167。这种幸福观虽境界高远，但毕竟是宋明理学家高扬的结果，与儒学原初的幸福观有一定出入。本文试通过对孟子幸福观层次的探究，管窥儒学幸福观概貌，为更加深入系统地理解传统儒学提供参考。关于孟子幸福观的层次问题，当今学界关注不多。杨泽波先生指出了孟子对世俗者的关切，将孟子的幸福观分为道德幸福与利欲幸福，但并未能凸显其中的层级性[2]220；张方玉先生把孟子的幸福观分为四重向度，即“君子之乐”“心性之乐”“君王之乐”与“民生之乐”[3]19，但缺少对“天地万物之乐”的关涉。本文从个体之福、国家之福、天地之福三个方面来解析孟子幸福观的不同层次和境界，更具全面性、系统性和包容性。

实际上，孟子并不否认理想的幸福模式，只是更为关注每一个真实个体的幸福。他主张庶民百姓有“食色”的物欲幸福，君子有“修己安人”的“功业幸福”，圣贤有“尽心知性”“反身而诚”的超越性幸福。不同阶层的人有不同的幸福追求与境界，这是从真实的个体生活及由此扩充出去的超越层面对幸福的抒发与展望。具体而言，孟子提出“有天爵者，有人爵者”“养生丧死无憾”“万物皆备于我”的思想，囊括了社会个体、国家民族、天地万物三重幸福境界。这三重境界虽有高低之不同，但其维系却在人之本心，是本心之震动产生的由近及远的波纹扩散状态。也就是说，一个仁者之心，一定会关涉个体之福、国家之福与天地之福；若人之修养工夫足够，一定会有这种一体平铺之涵摄。

一、“天爵”与“人爵”：个体之福

(一)“天爵”：个体幸福之道德基础

孟子关注现实社会生活及真实个体的幸福，但认为幸福不等于欲望的无限满足，而是以遵守一定的道德准则为前提的，指出正是“天爵”奠定了个体幸福的道德基础。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[4]告子上在孟子看来，“天爵”是上天给予人的一种爵位，体现人之良贵，人的所有幸福必须奠基于此，唯此幸福才是令人向往且具有尊严的。“天爵”彰显了道德的绝对性，这符合儒家德性幸福的要义。在《孟子·告子上》中，孟子反驳告子所倡导的“生之谓性”，指出若果真如此，则“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，这显然违背了人的道德本性。因此，孟子所言人之性不是具体形态的“生”。人生于天地间，尽管首先是一种物质形态意义的存在，但这种存在不是人之为人的本质。

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。[4]离娄下

人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。[4]公孙丑上

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。[4]公孙丑上

由此可见，在孟子那里，人与禽兽的最大差别在于人有“不忍人之心”，并从“不忍人之心”生发出“仁、义、礼、智”四端，认为这是人之为人的本质，也是人享有真正幸福的根本前提。任何对于幸福的追求，必然遵循“仁”之道德定律。他指出：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”[4]离娄下意指“仁”之道德定律正如源泉，滚滚流动，昼夜不息。进一步讲，“仁”之光辉照耀着人们，幸福生活实践实际上就是过一种德性的生活。在“天爵”“人爵”理论中着重凸显“天爵”的绝对性，这是孟子构建其幸福观的逻辑前提，也为德福一致奠定了价值基础。

(二)“人爵”：个体之现实幸福

“人爵”，本意指公卿大夫之社会爵位，推而广之，可指现实中满足人之欲望的物质利益，名誉地位等。孟子在强调幸福道德性的同时，十分注重幸福的现实性。魏人周霄问孟子：“古之君子仕乎？”孟子答道：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质’。公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’……士之失位也，犹诸侯之失国家也。”[4]滕文公下其意为孔子若三个月无君主任用便会感到焦急，士失掉官位就好像诸侯失掉国家。孟子秉承着传统儒家积极入世的思想观念，不反对士对于“人爵”的追求，人若能够发挥自身才能，在社会中创造价值，社会地位便会随之而来，人在其中收获福报未尝不可。对此，弟子彭更亦表示疑问：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？”[4]滕文公下从中可知，尽管孟子不反对人在现世中追求幸福，但问题的关键在于——“道”，若不符合道义，则一筐饭都不能接受；若符合道义，则舜接受尧的天下都不为过。对此，孟子进一步提出：

仁则荣，不仁则辱。[4]公孙丑上

欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。……《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。[4]告子上

“欲贵”反映的是人们普遍的心态，相对于“孔颜之乐”的圣贤式幸福，孟子更进一步认识到并非人人都能在“箪食”“陋巷”中安贫乐道，可以说绝大多数人终其一生都在为“人爵”而奔波。张方玉认为，孟子为世俗百姓提供理论认证并非趋于物质化、浅薄化，而是透过云层，关切到在“仁”的光辉照耀下的世人，关切到每一个真实的个体，指出人在现实生活中对外在物质的合理诉求，贯彻现世的幸福[5]。值得注意的是，这一切仍然要遵循“仁”之道德指引，幸福的获得是仁义施行的结果。“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”[4]离娄下即若为求富贵利达而忘乎人之为人的道德本质，则一切的功名利禄都将如草芥，其所获得的也并非真正的幸福。

(三)性与命之分：求在我者与求在外者

在关照“人爵”的同时，孟子亦指出“天爵”“人爵”之别，且更加凸显“天爵”之绝对性。

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。[4]尽心上

君子所性，仁义礼智根于心。[4]尽心上

显然，“求则得之，舍则失之”“所性”说的是“天爵”，表明人之为人的本质不在于外在的物质形体，而在于天命所授之“仁心”，这也是人与禽兽之所别。人要成为完整的道德主体，必然要遵循人之本性，是以要有所得，则“诚在我”。人不断反躬自省，在现世中体悟“不忍人”之“仁心”，好善而行，便能体会道德沐浴下的快乐，这是一种纯粹的德性幸福，一切的增减都在于自己，便为求则得，舍则失。

“求之有道，得之有命”说的是“人爵”。孟子深知现实个体“欲贵”之心，在关照现世幸福的同时强调依道而行，求之有道一箪食犹可受，求之无道裘马千金亦可弃。“人爵”始终是他人授予的，具有外在性和可剥夺性。人在世间体会自身内在道德是主观能动的，但对于外在世界的把握却是有限的。孔子进以礼，退以义，对于做官与否的回答仍然是“有命”，人作为具体的物质存在实体并不能脱离凡胎肉身而拥有主宰一切的能力，想要有所得必须依照具体的历史及现实条件而言，故此孟子引《诗经》道：“永言配命，自求多福”[4]公孙丑上。由此看来，“人爵”之“求”在外，且“求无益于得”，相比至上的“天爵”，具有相对性。

然则，公孙丑问孟子：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也?”孟子回答：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其毂率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”[4]尽心上对于诸如公孙丑的绝大多数人而言，道的确很高很好，但都认为那几乎像登天一般，遥不可攀，基于此，就衍生出很多放弃德性修养的“自暴者”。孟子关切个体对于自身物质生活、社会地位的合理追求，为人人追求现世幸福的切实可行提供理论依据，但并非否认“天爵”之绝对性。他进一步言道：

古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。[4]告子上

“天爵”之“求”在于自身，“人爵”之“求”在于他者，人能够牢牢把握的始终是自身。现实生活无法达到理想的幸福形态，却可将理想的幸福作为一切实践神圣之标准。秉持德性，依道而行，发挥自身价值，则有可能“人爵从之”，若天命之下，一切不遂人愿，也可获得内心遵从德性之宁静体验，此之谓真正的个体之福；反之，若“既得人爵，而弃其天爵”，放着仁之安宅不居，义之正路不由，则是将本末倒置，“终亦必亡而已矣”。

可见，孟子虽然鼓励个体去追求作为“人爵”的幸福，但这种幸福一定要在“天爵”的笼罩之下。过头的“人爵”一定会流于贪欲，与幸福无关，且最终会导致幸福的丧失。孟子的这一思想，为其幸福观向上一个层次的升迁奠定了价值基础。

二、“养生丧死无憾”：国家之福

(一)恒产：国家幸福的物质基础

孟子构建的幸福体系，并不局限于个体层面，而是涵盖天下苍生，秉持了儒者传统的家国情怀。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[4]尽心下由此提出了“民贵君轻”的经典思想，认为一个国家要实现祥和安宁，首要关注的便是百姓的福祉。他引《太誓》言“天视自我民视，天听自我民听”[4]万章上，进一步指出，上天所看到的来自我们百姓所看到的，上天所听到的来自我们百姓所听到的，天子奉天之命，而天之意则民之意，实则告诫统治者要时刻将百姓的安危幸福放在第一位，同时也表明整个国家的治理和发展对于百姓幸福之重要，即民之福系于国之福。那么，何以通过施行仁政达到国家善治繁盛，以此保障百姓的幸福？孟子认为首先应发展经济，为百姓幸福提供物质保障。

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。[4]梁惠王上

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[4]梁惠王上

民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。[4]滕文公上

人之福在于安身立命，“安身”必须具备一定的现实物质条件。孟子尽管反对告子“仁内义外”的观点，却并不否认饮食男女之物欲。道德理想固然高远，但每个个体都有满足自身生存所需的意愿，这是不可违背的人性。不同于君子圣贤之“无恒产有恒心”，孟子敏锐地察觉到世俗百姓的“恒心”建立在“恒产”之上，故对于滕文公问政，便答“民事不可缓”。民以食为天，百姓以农为生，“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”这是孟子提出的关于保障物质生产的具体措施，粮食及鱼类不胜食，木材不胜用，看似平凡的快乐，实则为百姓的最大福祉。孟子虽深知弘道的重要性，但不否认道的主体是一个个鲜活的人，不排除其对物质生存的合理诉求。若“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”[4]梁惠王上，百姓生存不安，则必将家国不宁，无所谓国家之福。只有在保障百姓物质幸福的同时以道化之，道才能推而广之，知人之苦，方劝人为善，这也是孟子“不忍人之心”之抒发。以“不忍人之心”度百姓，必将施行仁政，使“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，人人“养生丧死无憾”，此乃百姓之福，亦即国家天下之福。

(二)庠序之教：国家幸福的重要策略

孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[4]滕文公上饱食暖衣固然安逸，但若不思人之为人之理，以理合于身，便不是完整的人，同禽兽无异。因此，人之意义并不仅仅在于外在的“安身”，还在于内在的行道。并且，对于道的追求，孟子认为人们常常舍近求远，自觉道高不可攀，是以“敬而远之”，实则将道的领会过于复杂化，从而抛弃了道。实际上，生活中人们只需从自己的本心出发，“人人亲其亲、长其长。”[4]离娄上自己爱自己的双亲，敬自己的长辈，这便是人伦之本，道之所在。孟子进而言道：

设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。[4]滕文公上

“庠”即教养，以养老为义；“校”为教化，以教民为义；“序”本意陈列，指陈列实物便于传授实际技能，以习射为义[4]90。总的来看，孟子提倡通过教导教化，明晰社会中人与人间的各种必然关系以及相关的各种行为准则[4]90，“人伦明于上，小民亲于下”，做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”[4]滕文公上，他认为这是维持和促进社会和谐，实现国家祥和安宁的重要策略。

孟子首先提出“父子有亲”，认为“不得乎亲，不可以为人”[4]离娄上，人生于天地，本于父母，对于父母之孝顺是人伦之始。叶凌认为，孟子所言事亲当从本心出发，此是孝之本故，亦是关照他人之始，孝悌伦理产生之源[6]。由此推及，“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之。”[4]离娄上于家而言，父子相亲，兄友弟恭，夫妻相敬如宾，家庭才会和睦有道，人不能失掉本心自取其辱，家亦不能失去人伦而自取毁灭；“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。”[4]公孙丑下于君臣而言，当进退有节，以礼相待，心诚主敬；“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”[4]万章下于交友而言，不应依仗自身的年长与达贵，当以德会友，以诚相待。可见，孟子构建的关于实现国家幸福的道德人伦体系涵盖了社会关系的方方面面。奉行“仁义之实”，乐由心生，人人沐浴其下的人伦之乐、人伦之至，便是家国之福。

(三)仁者在位：国家幸福的根本保障

孟子生活于群雄争霸、战火纷飞的战国中期，社会秩序逐渐瓦解，家不为家，国之不国。由此他痛批以霸治国者，认为“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”[4]离娄上上者没有道德规范，下者没有法律制度，国之上下相交利，无道、无义、无度，家国人民只会陷于灾祸，谈不上福祉。由此孟子提出“惟仁者宜在高位”[4]离娄上的主张。只有仁者在位方以仁心度民，以仁政施于民，国之上下以礼、以节、以道，才能实现百姓安居乐业，国家和谐安宁。

孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[4]离娄下仁者之性莫不在于存心，心中自然抒发不忍人之心，以不忍人之心度百姓，则不堪于民生之疾苦。齐宣王问政于孟子，孟子首先提及宣王因不忍心将牛宰割祭祀之事，认为宣王见牛哆嗦可怜，心生恻隐之心，此即仁爱之始；接着启发宣王亲眼看见牛可怜，而并未体察羊之可怜，进而指出宣王亲眼看到禽兽可怜，却未以此心度黎民百姓之可怜。可见，宣王并非不存仁心，其“心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。”[7]193-197只有真正体察民心的仁者，方忧民之忧，乐民之乐，以善养人，且以仁政施于人。仁政之施行必将制民之产，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[4]惠王上仁者施行仁政，才能实现上足以赡养父母，下足以抚养妻儿，各个年成都有足够的食物的目标；并且在保证百姓不饥不寒，家庭有所支撑的情况下，“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”[4]惠王上教百姓以明人伦，知法度，妥善处理人与人的各种关系。如此，则国之上下，人民生活富足，人人亲之爱之，有法有度，有礼有节，社会呈现祥和发展的态势。

以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。[4]公孙丑上

孟子认为，以力服人只能得到表面的顺从，以德服人才能使人心悦诚服。民之归仁，若水之就下，仁者秉道而行，以自然的仁心体谅天下百姓，施行仁政，与民偕乐，则百姓亦能乐其所乐，箪食壶浆以迎之。得民心者得天下，以道行之，天下顺之，故仁者在位，则王道始，王道始则天下之福。在战国时代君主专制已逐步形成，孟子把国家幸福的根本保障寄托于一个仁德的君主，虽然未必可行，但这也是不得已的选择。

三、“万物皆备于我”：天地之福

孟子在《孟子·尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”刘泽亮对此进行辨析，认为“万物”即万事万物，主要指人伦物理，包括自身所具备的仁义礼智；“备”指一为洞悉觉察，二为充分运用事物之理付诸实践；“于”即由于、凭借；“我”则是孟子思想体系中的道德主体，是一种自我之性[8]。反诸自身，求得天理之性，便是“知”；秉性而为，付诸实践，便是“行”。知行合一，顺应人本来之性，便能获得一种至高无上的快乐，即“万物皆备于我”，这是孟子幸福体系中的最高境界——天地之福。

(一)反身而诚：天地之福的基本前提

对于“万物皆备于我”的幸福境界，孟子首先提出：“反身向诚，乐莫大焉”，人应当反思自我本性，体达天命之性。他进一步言：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[4]离娄上“诚”，即万物本真的状态。孟子关于“诚”的观点源于《中庸》：“诚者，自成也。而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。”这里，“诚”一方面指道德修养，同时又指天地自然之理，它贯穿于世上万事万物之始终，没有“诚”就没有万物。“且天之生物也，使之一本”。陈宪献提出，人物生生之理必与自然之理相仿：天道之变化本于阴阳自然之相激相荡，或消或长，人之生生亦必本于父母而无二；天道自然之变化必日臻发展、完善，则人之性亦无不受此天理所制约，而表现为仁爱万物之善[9]。“天”以善为其性，这是一种至真至纯之性，即“诚”。此外，天性为善，则人之性必秉承于此，尽人道，合天德，此乃“思诚”。为此，孟子言：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。[4]告子上

人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非等心之四端，对应仁、义、礼、智之道德品质。这些并非外界强加的认知，而是一种人固有之的良知良能，或者说是天地所赋予的人之本性。

孟子进一步指出，天道生德流行于万物而为万物之性，乃至“诚”，人与物虽同事于天，但人作为万物之灵，却能“反求诸己”，以人性体达天性而不泯于物，这便是“反身向诚”。在《孟子·尽心上》中，孟子指出舜居深山中时，依靠山石树林而生，和野鹿野猪相追逐，与深山中的野人无异，然而当其听闻一善言，见一善行，仁心便若决口的江河，“沛然莫之能御也”，认为舜能从善言善行中领悟人本来之善心，这是对自身生命本质的领会，亦是对天道之透悟。人作为万物之灵，若只是生命意义的存在，便与禽兽万物无异，人之为人，根本在于领会自我之本性，以透彻天道之所然。“天”以善为其性，则人之性亦必善，此便是天人相通之理。而天人相通之处，乐莫大焉。

(二)强恕而行：天地之福的实践路径

孟子道：“强恕而行，求仁莫近焉。”朱熹的注解是：“强，勉强也。恕，推己及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。……万物之理俱于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”[7]328朱熹将“强”理解为勉强，若以此而言，则求仁便在外，不同于反求诸己，求诸己是向内求，是一种对自身本有的天命之“诚”的顺从，“强”则是勉强、不自然的，是反身不成的向外所求。杨伯峻先生在《孟子译注》中将“强”理解为“努力”，即求仁在于不懈追求。本文认为后者或许更贴切于孟子之原意。“反身而诚”是人对于本身的反思，是一种内在的充实，主要体现在“知”的层面。而儒家传统是积极入世的，不会仅满足或停留于知“仁”，还要去行“仁”。“强恕而行”便是在反身向诚的内在领悟后将“仁”贯彻于生活实际，自然而然随本心而生发实践之“行”。孟子认为，不懈地将“仁”投入生命实践，关键便在于“克己”，即克服一己之偏私。

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。[4]告子上

人在现实生活中触及万千事物，耳朵、眼睛属于感官，事物纷繁，眼见不一定为实，耳听不见得为真，便需要时刻保持心之官能的思考，不被外在的物欲所蒙蔽，从而对事物本质进行把握。人处于实践便须做到“存心”及“不动心”。

公孙丑问孟子，假若做了齐国的卿相，能够实现自己的主张，小则可以成霸业，大则可以成王业，是否会有所恐惧疑惑而动心？孟子答否，说自己四十岁以后便不再动心了。

我知言，我善养吾浩然之气。[4]公孙丑上

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。[4]公孙丑上

“不动心”在于养浩然之气，浩然之气至大至刚，由正义而充塞天地，人若心不向诚，做无仁无义有愧于心之事，气便馁，人便会蒙蔽在世间的声色犬马之中。是以孟子认为人当做顶天立地的“大丈夫”。

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。[4]滕文公下

居人之安宅，行义之正路，无论富贵或者贫贱，心中充塞正气，而不被一切私欲所蔽，在万物纷扰中“不动心”，坚守人之为人根本的仁心仁德。

故此，“强恕而行”便是不懈地推己及人，心怀天下，在助人行善的道德实践中实现个体价值，此乃“大丈夫”行善的道德乐旨，亦是浩然之气充塞天地之福。

(三)过化存神：天地之福的圆成境界

“过化存神”是孟子幸福体系中的最高层面，这是在人“反身而诚”的内心反求与“强恕而行”的不懈秉仁而行的道德实践后自然生发的幸福圆成境界。

霸者之民欢虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？[4]尽心上

杨伯峻先生对这段话的译注是：“霸主的功业显著，百姓欢喜快乐，圣王的功德浩荡，百姓心情舒畅。百姓被杀了，也不怨恨；得到好处，也不认为应该酬谢，每日里向好的方面发展，也不知道谁使他如此。圣人经过之处，人们受到感化，停留之处，所起的作用，更神秘莫测；上与天，下与地同时运转，难道只是小小的补益吗?”[4]237-238可见，圣人之德不仅仅在自身，还彰显于人、事、天地万物，是一种“万物皆备于我”的至上之境。

《中庸》言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[7]34孟子承《中庸》“天人相参”的观点，指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[4]尽心上意即天运行其上，显诸仁，藏诸用，鼓生万物。人反身向诚体之以为己性，秉仁继善，恰天道之生化、实现之仁理而彰显于其之中，人便时刻不显诸“忧”，此种“忧”便是悲天悯人之情怀。秉孟子心性论，牟宗三先生对此种“忧”解释道：“此悲天悯人之忧患心即贯穿内在于人与外在于人之实现之理而一之。故儒者之学惟言尽性践行，即归于个体自己之实践主体以尽其实现之理之性，由此以证天道，而天道不为观解之疑义，而为实践之真实。”[10]170由此看来，人虽不亢于天，但可通过反身体察天命之性，即“知天”，可参天地赞化育，进而与天地同德；同时，人作为万物之灵，虽不泯于物，却可承天地之仁心仁德，达到“悲物、悯物、爱物、惜物，以护持之，而不欲其毁”[10]170的层次，这就是孟子“万物皆备于我也”的境界。

孟子之“我”是一种道德的本真自我，是作为一种以恻隐情怀投向世间万物的存在者，并非以一种外在的、对象的、客观的眼光打量世界，有别于西方哲学所理解之“主—客”二分世界观。万物进入“我”之真实生命实践，“我”亦融入万物的真实生命存在，万物在“我”之恻隐关怀浸润中，超越了时空、因果的局限。正所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。“过化存神”并非导向神秘，而是一种仁心仁德充塞天地、参赞万物，与天地合德之彰显，这是人生天地尽心知性最高之福祉，亦是天地仁心化育万物最高之福祉。至此，才真正完成了天人合一之圆境。

综上所述，孟子幸福观涵盖个体、国家、天地三个不同层面，包含了世俗者、君子、圣人不同人之幸福层级，然孟子认为幸福的根本则是首先当做合乎德性之人。“大人者，不失其赤子之心也。”人当保持天命所成之“赤心”，反身而诚修养自身，并将之付诸道德实践，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，人人若此，则家、国、天下上下同福。此是孟子“恻隐之心”生发悲天悯人情怀之结果，使德性幸福获得了普遍性和有效性，奠定了后世儒家“修身、齐家、治国、平天下”追求个人德性修养、实现个体价值的德性幸福基础，同时，也为今人对幸福的理解和追求提供了参考，具有一定现实意义。