比较分析“忠恕之道”的两种表述意义

唐 仲

一、“忠”“恕”关系的历史演进

“忠恕之道”的问题始于曾子。《论语·里仁》篇中记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”然而将孔子只在《论语·卫灵公》篇中解释过“恕道”：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”虽然《论语》中曾18次提及“忠”字，但孔子本人却从未明确阐释过何为“忠道”。

而在与孔子大体同时代的先秦文献中，“忠”字已多处出现。譬如：《国语·宫之奇知虞将亡》中说“除暗以应外谓之忠”、[1]195《国语·内史过论晋惠公必无后》中说“考中度衷，忠也”、[1]24《左传·文公元年》中说“忠，德之正也”。[2]82《左传·文公六年》中说：“以私害公，非忠也”；[2]87孟子认为“教人以善谓之忠”；荀子认为“逆命而利君谓之忠”；《国语·内史过论晋惠公必无后》中又说：“施其所恶，弃其忠也”；[1]24以及《论语》中“居处恭，执事敬，与人忠”“为人谋而不忠乎”“君使臣以礼，臣事君以忠”等等。总结而言，先秦文献中的“忠”大体有两个层次的意思：一个层次是，真实真诚、中正无私；另一个层次是，尽力尽责，行善毋行恶。而“恕”的内涵则似乎相对简单一些。除了《论语》之外，在《左传》中出现过6次，如“恕而行之……已弗能有，而以与人，人之不至，不亦宜乎？”等，[2]11大体皆为“不要损害他人”的意思。《尹文子·大道下》中的“起于情所难安而不能安，犹可恕也”，[3]《韩非子·显学》中的“今宽廉恕暴俱在二子”[4]则有宽恕之意。《管子·版法解》中的“度恕者，度之于己也，己之所不安，勿施于人”，[5]《子华子·执中》中的“古之制字者，兹心为慈，如心为恕”，[6]则可看作孔子之言的引用、引申。(1)《孟子·尽心上》中提到“强恕而行，求仁莫近焉”，但是没有更多解释。《荀子·法行》中有“孔子三恕”的记载。但是这一部分常被疑为汉儒“伪撰”，存在争议，故于此不取。

这里有几个特点需要注意。第一，先秦文献中的“忠”“恕”除了在《论语》《中庸》中有过两次连用，其他时候都是分开表述的。第二，先秦文献里的“忠”，不论在出现的数量、用法的多样性、内涵的丰富程度、意义的深刻性上，要多于“恕”、重于“恕”、价值大于“恕”。第三，先秦文献里已经出现了从 “体”和“用”两个层次来解释“忠”的论述，并有了以“忠”为体，“恕”为用的倾向。譬如“忠”的真诚无私等等意涵，属于内心真实情感的德性。而“忠”的尽职行善这些实践，则属于外在规则行为的德行。而《国语·内史过论晋惠公必无后》中“施其所恶，弃其忠也”，与孔子“己所不欲勿施于人”意思相近。这就等于说，“忠”在这里就代表了“恕”，广义上“忠”的用法中也就包括了“恕”。“恕”成为了“忠”之外用的一个部分。概言之，先秦文献中“忠”“恕”之间的区分不甚明显，二者关系也没有专门地厘清。但是总的来说“忠”的地位更为凸显，总体呈现以“忠”为基，“忠”高于“恕”，包括“恕”，“忠”为“恕”体的倾向。

而汉代以来开始注疏、编纂儒家经典的学者们以先秦之意作为参照，也敏锐地注意到了这一特点，并在此基础上试图打通“忠恕”之间的关系。他们基本“沿袭”了先秦时期“忠”高于“恕”的特点，开始将“忠”“恕”并谈，并在两者间建立起一种愈发具体明确的高下关系。譬如：郑玄说“告人以善道曰忠。己所不欲勿施于人，曰恕也”、[7]《大戴礼记·小辨》中说“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德”、[8]278《周礼·大司徒》疏“中心为忠，如心为恕”、孔颖达疏“忠者，内尽于心；恕者，外不欺物”、[9]邢昺疏“忠，谓尽中心。恕，谓忖己度物也”[10]等等，类似因果、内外、主从关系的表述，都可看作是这一趋势的延续。

二、两种代表性表述的形成

上述阐释的趋向持续到了南宋，大儒朱熹同样也看重“忠”的地位。所谓“如何只说恕，不说忠？看得忠字尤为紧要。”因此在他的解释中，“忠”被明确赋予了本体的地位。在总结了前人阐释的基础上，朱熹用精练的语言将忠恕关系高度概括为：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。[11]521他还明确了“忠是体，恕是用，只是一个物事”“忠只是一个忠，做出百千万个恕来”。[11]505可以说朱熹所用之“忠”，基本也是继承了先秦以来的大意，只是他明确界定了“忠恕”一体。“忠”是“恕”的前提，“忠”靠“恕”来体现。按朱熹的话来说：“分言忠恕，有忠而后恕。独言恕则忠在其中。若不能恕则其无忠可知。恕是忠之发出，若无忠便自作恕不出。”[12]869由此“忠”就被嵌入进了“恕”，隐藏在字面之下，说“恕”时就自带着“忠”。这样就解释了为何孔子没有单独谈“忠”的问题。而且，他把孔子的“恕”提炼诠释为“推己及人”，并以“忠”作为保障，就使得重释后的忠恕之道增添了一些形而上学的色彩，不仅提升了儒家思想的抽象思维水平，还突出了儒学中体用合一的特色。

由于朱熹的思想于明代被封为正统，他的解释也可谓“一锤定音”，被后世儒家奉为经典而一直沿用下来。直到20世纪30年代一些著名的学者，如冯友兰先生、杨伯峻先生等，提出了一种新的观点，认为“恕”仍是“己所不欲，勿施于人”，而视“忠”为“己欲立而立人，己欲达而达人”。两者乃是“仁”的一体两面，前者是“仁”的消极表达，后者则是积极的表达。

冯友兰先生首先质疑前人未将推己及人的积极含义明确分别出来，且朱熹的“尽己”之说不在《论语》文本内，这样的表述未必确是孔子之原意。冯先生认为“‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲达而达人’，即所谓忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所谓恕也”。[13]杨伯峻先生也认为“忠恕——‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人’。‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子自己的话，便应该是‘己欲立而立人，己欲达而达人’”。[14]应当说以冯先生为代表的这种观点是具有合理性的。因为它在文本之内给“忠”找到了一个明确的“积极为人”的表达，而不是从文本之外加入的一种解释。且这一表达与“己所不欲勿施于人”具有高度的关联性、对应性，更加符合“忠恕”之间亦是“一以贯之”的意思。因此，这一观点也具有较大的影响，在许多哲学史参考书目中可以经常看到、并被引用。

三、两种表述的优劣之比较意义

比较而言，朱熹和近代学者们的这两种表述可谓各有优劣。以冯先生为代表的解释显然更为简洁清晰，在结构上更为对称，未脱离文本原文，也使得读者理解起来比较容易。但是将“忠”理解为“己欲立而立人”却会引发出一个严重的理论问题，即由此可以从逻辑上推论出“己所欲而施于人”的意思，从而导致道德任意的问题。实际上古代的一些学者，如元代的史伯璇、明代的吕坤、王船山等人已经注意到了这个问题。而在现代社会愈发提倡尊重个体意愿的背景下，学者们对这一思想的批判尤甚。他们认为这种观点是建立在一种想当然的假设之上；[15]会导致剥夺他人自由的自我中心主义；也是一种利己主义与权力意志的典型体现；[16]即便初衷是好的，也难保不会出现打着“我都是为你好”的旗号，自以为是地将自己的意愿强加于人。这个问题也可以说是忠恕之道所面临的最大质疑，它直接关乎其是否具有合法性。我们知道，“以己度人”当然不会是儒家和孔子的本意。但是冯友兰、杨伯峻先生在提出这个观点时并没有谈及这个问题。于是一些后世的儒家学者做出了回应。譬如李景林先生就认为：儒家推崇等差之爱，就是承认个体之间存在差异。儒家所提倡的“成己成物”“尽己之性以尽人之性”“立人”“达人”都是在承认彼此差异的基础上，根据时措之宜、将心比心，按照对方的节奏与限度来成就对方。因而不会把自己的意志强加于人。[17]这样的解释虽然具有说服力，但是还需要通晓儒家思想的整体精神，在其他的文本中另找依据，不免有些“节外生枝”，另费周章。

但是这一理论上的困境在朱熹那里却并不存在。因为朱熹在将忠恕之道解释为“尽己为忠、推己为恕”的时候，同时也将“己欲立而立人，己欲达而达人”明确界定为了更高层次的“仁”而并非狭义的忠恕。他说“夫子分明说‘夫仁者’，则是言仁之道如此”。[12]639因此“己欲立而立人，己欲达而达人，仁也；能近取譬，恕也”。[12]641朱熹显然是注意到了论语原文中“己欲立而立人”前面的“夫仁者”这几个字。故而将“己欲立而立人，己欲达而达人”明确定义为“仁”，而不是“忠”。不仅如此，朱熹进一步将普通学习者(学者)与圣人之间的标准做了区分。他说 “‘己欲立而立人，己欲达而达人’，则是圣人之仁；‘能近取譬’，便是学者之恕”。[11]517所以“故圣人无忠恕。所谓己所不欲，勿施于人，乃学者之事”。[11]523这样一来，在朱熹的解释中“立人达人”成了圣人境界的标准，而“己所不欲勿施于人”才是普通学者应该去做的事。于是在朱熹的语境中，孔子并没有积极提倡普通学者去“立人达人”，只是勉励他们从“能近取譬”的工夫入手，先从“己所不欲，勿施于人”开始做起，努力增进自己的修为。等到学者的修为达到了圣人的层次，自然也就可以做到“立人达人”。所以既然孔子没有要求普通学者去“立人达人”，自然也就不存在“己所欲施于人”的情况了。但是这里还有一个问题：达到了圣人层次就可以做到“己欲立而立人”，那么圣人会不会犯“以己度人”的错误呢？朱熹的回答是：不会。因为“圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这渎”，[11]525所以“圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不适当”。[11]504也就是说在朱熹的语境中，圣人的“立人达人”不是简单的关心人帮助人，而是可以自然而然、合情合理地把一切事物恰如其分地处置妥当。 这也就是普通学者难以企及，而专属于圣人层次标准的原因所在。能达到如此境界水平的圣人，自然也就不可能把自己的意愿强加于人了。这样就等于是把孔子和圣人都“择了出来”。而如果有人犯了“自以为是”“以己度人”的错误，那也只能是普通学者修养工夫不到位所导致的，与孔子和圣人无关。由此可见，朱熹的这一套理论上的安排，可谓逻辑严密，用心良苦。

总结而言，冯先生等人的观点虽然精练、贴切，但并没有解释可能会产生的“以己度人”的问题。相较之下，朱熹的观点显然更具理论深度。只是朱熹的解释虽然细致完备，却也过于繁杂。上文中我们只是简要概括总结了朱熹忠恕思想的基本思路。实际上这里面还包含着另外两个重要的问题未及详解。一是朱熹还将“推己”和“以己”进行了区分，“立人达人”属于后者。由于“立人达人”属于“以己”，所以它不同于一般意义上的“乐于助人”，而是具有更深邃的“自然”的内涵。二是普通学者在理论上都有可能成为圣人，进而也能够做到立人达人时“厚薄轻重，无不适当”。只是要达到圣人境界必须要做大量的工夫。这又涉及朱熹关于工夫论繁复庞杂的阐释。鉴于篇幅限度，实难展开详述。总之，朱熹关于忠恕的理论可谓环环相扣，颇具创意，却也不免太过复杂支离。若想完整地理解这一系统性的思想，对于常人来说可谓十分不易。由此可见，冯先生和朱熹关于忠恕之道的两种表述，实际上都并非无懈可击。