从至善到情感——西方理性观的转向

黄济鳌

罗蒂说：“柏拉图的著述活动发生在很久以前，在当时，我们知识分子不得不装扮成牧师的继承人，不得不假装知道某些难懂的事情。休谟对穿着那套伪装的我们极尽嘲讽之能事。……这两个世纪最有可能被理解为不是一个深化理解合理性本质或道德本质的时期，而是一个发生了极其迅速的同情心进步的时期，是一个我们更容易为一些忧伤的富于情感的故事所打动的时期[1]。”这段话生动地表达了休谟对以柏拉图为代表的西方传统的理性主义哲学的批评态度以及这种批评所导致的看法的改变。但黑格尔认为，根据休谟的理性观，“……理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突[2]209。”对休谟理性观，哲学家们向来褒贬不一。本文试图在梳理休谟之前的主要的理性主义哲学的困境的基础上集中呈现、澄清休谟对这种哲学传统的批评和他自己的主张，阐明西方理性观的非形而上学转向的意义与历史影响。

一、休谟之前西方理性主义哲学传统及其困境

一般认为，苏格拉底是西方理性主义哲学传统的建立者，这种建立主要是通过批判自然哲学和智者学派实现的。在这个批判与继承的过程中，智者学派实际上起到了非常重要的中介作用。普罗泰戈拉的感觉主义不仅尖锐地提出了知识的相对性问题，而且确实起到了促进苏格拉底和柏拉图等人去思考道德和知识的普遍性问题的作用。

风起于秋毫之末。早期的自然哲学家们对道德问题并不是特别关注，但毕达哥拉斯对宇宙和谐的设想与灵魂学说通过阿那克萨戈拉及其学生对苏格拉底产生了重要影响。苏格拉底的神学目的论与阿那克萨戈拉的宇宙灵魂(努斯)学说一脉相承。当苏格拉底认为作为宇宙灵魂的神按照至善(1)苏格拉底和柏拉图的“善”是绝对的无条件的，是其他事物之所以善的理由，所以也可以称之为“至善”。的目的推动宇宙的运转时，他的神学目的论就建立起来了。苏格拉底的至善理念归根到底是要服务于其对美德的探讨，实际上就是为实践理性(2)一般来说，理论理性是指人类获得认识对象之间关系的能力，对这些关系的认识活动可称为理论推理，通过理论推理获得的知识可称为理论知识；实践理性是以一定的理论知识为基础在行动中改变对象的存在方式以满足人类需要的的推理能力，运用这种能力的推理可称为实践推理，通过实践推理获得的知识可称为实践知识。理性是人类在认识和实践活动中所体现的推理能力，可相对地划分为理论理性和实践理性。从广义上说，人类实践活动包括技术实践、艺术实践和社会实践，这里的社会实践是指处理人与人之间的关系的活动。可以将处理人与人之间关系的推理称为狭义的实践推理，从而人类的这种实践推理能力就是狭义的实践理性。从根本上说，理论来自于实践也服务于实践，理论理性从属于实践理性，理论理性对于实践理性而言只具有相对独立性。提供道德依据。柏拉图在苏格拉底的神学目的论的基础上建构起了以至善为最高目的的理念论。人作为有理性的灵魂的目的就是要认识这个目的系统。通过与苏格拉底的对话，柏拉图说：“至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。……它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的[3]。”

至善与其他道德理念处于理念金字塔的最高和次高层面，所以从根本意义上说，苏格拉底和柏拉图的理念论属于一种本体论和伦理学的统一学说，因而，从他们的视角看，相对于人的理性能力而言，理论理性服务于实践理性，也可以说，理论理性和实践理性是一种推理能力的两个面向。数学在狭义上属于理论理性的研究对象，但从数的理念服务于至善的理念的关系来看，这种狭义的理论理性只是广义的实践理性的脚手架。关于其他具体科学如果说是理论理性的对象，根本上也都是达到至善的知识的中介，属于广义的实践理性的一部分。可以这样说，按照柏拉图的说法推论，他发现的理念论体系既是属于神的理论理性的对象，又属于神创造世界的过程中进行实践推理的根据。对于一般的人的理性灵魂而言，我们的实践理性只服务于我们自己的生活，或者服务于我们人类的生活，但从整体上来说，属于神创造世界的实践理性的一部分。

柏拉图的理念世界与感性世界虽然有内在一致性，但也存在冲突，这种冲突在柏拉图看来是可以并且应该被克服的。灵魂的理性部分可以认识关于善的知识，灵魂的感性部分追求欲望和情感的满足。柏拉图假定理性的目的就是欲望和情感的真正目的，所以理性理所当然应该是领导部分。欲望和情感服从理性本质上既是灵魂和谐的内在要求，也是城邦正义和宇宙和谐的组成部分。苏格拉底和柏拉图的最重要的假定是神学目的论，其次是假定人的理性可以认识神的目的，然后假定人们可以通过这种认识指导欲望和情感的活动，让他们的活动变得有序，成为社会与宇宙和谐的一部分。

应该说亚里士多德的哲学研究方法更具现实主义色彩，重视从个别到整体的分析和综合方法，但是亚里士多德的世界观还是神学目的论。在亚里士多德看来，人类实践理性应该遵循的逻各斯和整个宇宙的逻各斯具有内在一致性，人类的实践智慧本质上是神的智慧的体现，在此意义上亚里士多德并没有超越柏拉图的本体论。亚里士多德更多地看到了实践推理中逻各斯的要求与感性需求之间的矛盾，对自由意志和意志薄弱的问题进行了较深入的思考，对人类的理性活动在微观上进行了更细致的研究，但总体来说人的实践智慧还是神的目的的部分体现。

中世纪的基督教神学可以说是古希腊神学目的论思想的具体运用，但由于怀疑论对理性作用的深刻批判，神学家们更强调信仰的重要性和自由意志的选择。奥古斯丁试图通过原罪来为上帝撇清道德责任。他认为人类来到世间后最重要的实践智慧就是信仰上帝，信仰与否源自恩典，但离不开自由意志的选择。人毕竟是理性动物，信仰当有根据，奥古斯丁和托马斯·阿奎那都认为对上帝的理性证明很有必要，本质上他们都属于理性主义哲学传统。柏拉图和亚里士多德的哲学智慧帮助他们在信仰和理性之间建立各种桥梁。

笛卡尔试图通过彻底的怀疑发现知识的坚定基础。在他的影响下，唯理论者通过他们认为的一些清楚明白的公理建立起了知识系统。这些知识系统的基本假定是包括人在内的整个世界都服从普遍的必然性的支配。按莱布尼茨的理解，偶然真理的背后是必然真理，必然真理反映的是铁的必然性，人类的行为根本上是必然链条上的一部分，即使能够感觉到自由选择，本质上也是一种幻觉。莱布尼茨相信上帝从无限多个可能的世界中创造了一个最好的世界，这根本上还是神学目的论。只不过在这种神学目的论中，人仅仅是神实现目的的手段，既没有自由意志，也谈不上在实践推理中有能力选择善恶，好人与坏人似乎都是命中注定。

通过以上分析，我们可以看到，西方古典主流哲学家和近代的唯理论者大多相信神学目的论，用神的目的解释人的理性的目标。相信神学目的论的哲学家至少有两个共同的假定。一是相信这个世界有一个神设定的最高价值目的；二是认为通过信仰或理性可以帮助我们获得对包括这个价值目标在内的各种具体对象的价值及其关系的理解。有了这两个假定，在实践中我们就可能遵循这套独立于人但却可以指导人的活动的客观的价值系统。欲望和情感对价值的追求是主观的、无序的和盲目的，必须在理性认识的客观的价值系统的指导下才可能让欲望和情感的追求成为合乎至善目的的道德追求，这应该是以上神学目的论主张者关于理性认识的基本观点。

设想超越于人类的世界受一种至善目标的支配无论如何是一件非常困难的事情。从苏格拉底开始，哲学家们就开始对神作为至善目标的设定者的存在进行论证，到托马斯·阿奎那的五路证明达到高峰。客观的现实是这个世界上存在着更多的无神论者、唯物主义者和怀疑论者，他们不相信这些论证的理由不会比上述哲学家的理由更少力量。客观的至善的存在能够获得充分的证明吗？其他事物或物种之间存在着与我们人类本性一致的善恶吗？还有对人类的理性推理能力性质的解释问题。人类的理性有没有能力达到对这种囊括一切认识对象的价值系统的正确理解呢？人类理性活动的动力是什么呢？那个超越于人类的至善目标真的对人类的实践推理会发生实际的影响吗？下文我们将从休谟的视角展开讨论。

神学目的论还要面对的一个重要问题就是自由意志。自由意志问题对神学目的论来说非常艰难但又不得不面对。如果世界是神以至善为目的设计的，那为什么这世间还有灾难和罪恶呢？如果罪恶对于善是必须的，那坏人似乎就没有责任。如果罪恶是不应该出现的，可能就是神的责任，而这与神的至善本性相矛盾，所以，罪恶只能由犯罪的人承担。但如果整个世界是神的设计的结果，那要追究犯错的人的责任就没有道理，于是人被设计得具有自由意志的观点出现了。因为人有自由意志，所以，既可以选择做神要求我们做的事情，也可能违反神的设计的初衷，在实践推理中由于对至善的无知或妥协于欲望或情感而做错误的事情。但自从奥古斯丁开始系统地论证自由意志的可能性开始，对自由意志的可能性的回答仍面临着尖锐的分歧。

至善的可能性、理性的性质与限度和自由意志的可能性这三个问题如果不能得到恰当的解决，各种系统性的传统的理性主义或基督教哲学家们的哲学体系就不可能得到有力的辩护。如果理论理性的推理难以得到理想的结果，以这种认识为指导的实践推理的正确性就难以得到保证。

二、休谟对传统理性主义的批评和情感主义理性观的建立

从广义上说，休谟也是理性主义者，并且认为理性是人之所以区别于其他物种的根本特征。他说：“人类之所以高出于畜类，主要是由于他们的理性优越；人与人之间所以有无限的差别，也是由于理性官能的程度有千差万别[4]653。”他认为理性是人类的推理能力，并从理性推理的对象的角度对理性的内涵进行了解释。在《人性论》第一卷中，他说，“……把人类的理性分为三种也许是比较方便的，这三种就是，根据于知识的推理，根据于证明的推理和根据于概然推断的推理[5]。”在《人类理解研究》中，他说：“人类理性(或研究)的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系和实际的事情[6]26。”根据于知识的推理的研究对象是指观念的关系，主要是指具有直觉确定性的数学推理，它们具有自明的真理性。根据于证明的推理和概然推断的推理的研究对象是实际的事情，主要是指依据于因果关系的推理。一切因果推理的反面都是可能的，虽然其发生的情况有概率的区别。因为第一种推理是纯形式的推理，其正确性和经验世界本身的实际状况无关，所以，休谟所说的理解经验世界的推理主要是指因果推理。

休谟将经验论贯彻到底，得出了怀疑主义的结论。他认为我们每个人所面对的只是知觉世界，任何语言的意义都必须还原到观念及其关系或作为观念最初来源的印象及其关系，所以，形而上学哲学家假定的物质实体、心灵实体和上帝都是没有所指的空洞的概念。因果关系只是人们在知觉之间的恒常联系的基础上形成的习惯性推理，并不能证实任何客观的必然联系的存在。正因为这种看法，休谟认为上帝或神是不能够通过理性证明的。

即使有一些所谓神迹的记载，神迹与神之间的联系远远上升不到恒常性的程度，所以，没有理性的证据可以表明任何意义上的神的存在。“因此，我们就可以确立一个公理说，任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础[6]112。”托马斯·阿奎那的证明在前提与结论之间根本上构不成因果关系的推理，因为那个结论从来没有出现在人们的经验世界里，神不可能成为经验世界的因果链中间的任何一个环节。“有什么人能板起庄重的面孔告诉我说，因为我们对于宇宙起源有过经验，所以，知道秩序井然的宇宙必定是起源于类似于人的思想和技巧[7]？”因此，上述理性主义哲学家主张的神学目的论不可能得到任何经验证据和理性推理的支持。

休谟认为，人们如果在想象中假定世界是神设计或创造的，神就不可能回避对自然灾难和人间罪恶的责任，而且神又被假定为全知全能全善的，所以神学目的论本身就存在悖论。设想自由意志让人类承担责任来解决这个悖论是没有道理的，因为中立的自由意志是不可理解的。即使你可以用行动来证明自己有做另外一种选择的自由意志，但总有一个欲望让你这样选择，而这个原因归根到底不是你能够自由选择的，越是了解你的人越是知道你的选择总是与某种原因联系着，通过因果链总是可以追索到经验中没法解释其产生原因的环节，而这个环节不是你能够自由选择的。休谟认为，没有必要假定神学目的论和自由意志，人类的行为只要没有受到外在的强制，就是自由的。在此种意义的自由条件下，因为行为与结果之间存在因果联系，所以行为者就要承担责任[4]437-451。

既然人类的所有知识只能在经验世界里得到，那么像柏拉图那样设想一种超经验的形而上学意义上的以至善为最高目的的理念系统是没有任何根据的。如果所有概念之间的联系都必须还原为经验之间的联系，那么说感性世界模仿或分有理念世界根本上就是头脚倒置。实际上离开了人类的情感需要去假定一种客观的善恶关系是匪夷所思的，如果是这样，就必须假定动物之间有道德关系，甚至还必须假定无机物之间有道德关系，这和人类的常识和直觉都相违背。即使是人类之间的道德关系，也不是理性可以发现的，在与行为相关的所有环节中我们可以发现各种因果关系，可以进行各种因果推理，但善与恶的区别不会出现在因果链中，除非我们有善与恶的感觉，而这不是理性的功能。既然如此，假定我们的理性能够认识一个超越经验的形而上学的以至善为最高目的的对象世界没有任何根据，理性主义的神学目的论也就没有任何理性的根据[4]495-510。

以柏拉图为代表的理性主义哲学假定了理性的能动性来克服或控制情感或欲望的无序性。理性的能动性的根据据说是来自灵魂，从阿那克萨戈拉将灵魂作为世界运动的根源以来，直到休谟之前的理性哲学家几乎都没有放弃过这种假定。依据休谟的看法，灵魂的存在没有任何经验证据的支持，至于它是否运动的根源也不能还原到任何理性的根据。实际上，假定灵魂可以运动和假定物质实体可以运动使用的都是一样的逻辑，都是形而上学的假定。如果神的存在没有根据，假定灵魂的理性总是向往神性的至善也没有理由。理性并不总是向善，很多很冷静的罪犯很清楚地知道他们行为的前因后果，按照休谟的理性观，不能说他们不理性。

理性主义者在理性概念上加上了太多的东西，所以理性能力变成了灵魂追求至善或德性的能力。如果以上分析是正确的，上面那些加上去的东西就应该被怀疑和悬置。理性单纯就是人们处理观念关系和事实的推理能力。理性本身是冷静的。如果人们不是因为对推理的目标感兴趣，推理本身不会导致任何行动。理性的本性是工具性的，它本身不可能无根据地给人类设置任何目标。推动人类的理性追求和实现各种目标的只能是情感和欲望(3)休谟将欲望解释为直接情感，这和人们的通常理解有区别，为显示它们之间的差异起见，笔者在行文中认为必要时将情感与欲望并列。根据休谟的理解，情感广义上包括欲望。从情感和欲望都能激发行动和以苦乐为本质特征来看，将它们归为一类也是有道理的。。所以，理性的能动性是一个错误的概念，因为理性本身仅仅是一种能力，一种工具，除非它被情感所激发，它自身不会引起任何行动。除非受另外一种情感影响，理性自身也不可能反对一种情感。“理性，由于是冷漠而又超然的，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难的手段而引导我们出自欲望或爱好的冲动[8]146。”

这样，休谟通过彻底的经验主义知觉理论和因果关系观点悬置了传统理性主义哲学关于理性概念的多种假定，理性不再被认为是灵魂向往至善的推理能力，而仅仅是人们在情感和欲望的推动下实现自身需要的过程中体现出来的一种单纯的推理能力。理性的目标并不必然是至善，其目标各种各样，归根到底可以还原到欲望和情感的需要，所以，就此意义而言，理性只能服务于情感和欲望。“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务[4]453。”即使是纯粹的理论推理活动也是受情感推动的结果。有时候是情感决定了研究对象的重要性，为了实现情感的需要而去研究对象；有时候仅仅是出于“对真理的爱”[4]487。

通过以上分析，休谟的情感主义理性观应该说得到了清楚的说明。这种解释导致了西方理性观从形而上学向非形而上学的转向，也就是从理性追求至善到理性服务情感的根本转向。

就理性服务于实践的角度来看，休谟展示的是一种工具主义的实践理性观。休谟认为，如果理性在实现欲望或情感的需要的过程中推理发生了错误，导致错认了行动目标，或者在达到目标的过程中发生了错误，可以说是不理性[4]454。理性与不理性和道德与不道德没有直接联系，理性不是道德区别的依据。在实践推理过程中，理性可以帮助人们发现各种事实及其因果联系，但不能区别善恶。善恶区别的依据是道德感，而道德感发生于同情。任何一种品质或行为，只要它能够对行为者自己或他人带来一定的快乐或利益，旁观者由于同情此种快乐或利益，就可能产生某种道德感[8]84-120。道德感和其他自爱情感相结合，道德行为的发生和德性的养成得以可能。

休谟作为一个启蒙主义哲学家，对人性的自爱与有限的慷慨有深刻的认识，但也对人类的同情心和理性充满信心。虽然偏私的感情非常强烈，但在理性和同情的作用下，在实践的演进中，人类一定能够发现适合人类本性与自然社会条件的正义制度。就像语言的发明和货币的使用，人类也会发明对自身必须的正义美德。在正义形成的过程中，偏私与同情是动力，理性的作用是中介，实践是基本的途径。“世人的实践比人类所发明的最精微的哲学，更能够把我们义务的程度教导我们[4]446。”虽然在休谟看来，实践活动也只是知觉之间的联系方式，但他确实在一定程度上意识到了实践对满足人的现实需要和发现知识的重要作用。

三、休谟情感主义理性观的意义与历史影响

在理性与情感的关系问题上，休谟与传统理性主义哲学有根本的区别。传统理性主义认为理性可以认识超越于感性世界的形而上学价值系统，继而以这套系统作为标准指导人们的感性活动。然而现实的生活中人们一般来说都是从情感或欲望的需要出发从事各种实践活动，这个时候他们从事实践推理的能力应该是工具性质的。如果按照传统理性主义的理解，在人们的心灵世界中似乎存在着两种理性能力，一种是认识客观的形而上学价值系统的能力，另一种是服务于欲望或情感的能力，前一种能力认识的形而上学价值系统应该超越于后一种主观价值并成为后一种价值的标准。在形而上学的客观价值和主观价值的二元冲突中，自由意志应该选择形而上学的客观价值。休谟通过以上批评试图证明前一种理性能力及其认识的对象在人的认识范围之外，自由意志也是不可理解的，所以，这种主客价值的二元冲突根本上是一种幻觉。

但休谟将道德建立在情感基础上的工具主义理性观也受到了很多批评。因为在这些批评者看来，如果行为动因归根到底决定于情感或欲望，而理性又不能控制这些情感或欲望，那么人的行为似乎就是被自己不能决定的东西所决定，成为一个道德的人甚至也不是自己理性选择的结果。黑格尔这样评论休谟的此种观点：“……理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突。”实际上，黑格尔的哲学在一定意义上恢复了传统理性主义的思维方式。从神学目的论的角度看，休谟的情感主义理性观是头脚倒置的，但从唯物主义或经验论的角度看，黑格尔哲学的绝对精神理论也是头脚倒置的。

休谟认为只有一种理性，也就是服务于欲望和情感的理性，理性为欲望或情感的实现辨认目标和提供手段。确实存在着价值目标之间的冲突，但这既不是理性与情感的冲突，也不是形而上学的目标与经验目标之间的冲突，根本上是欲望或情感之间的冲突。黑格尔的批评说理性不能够在欲望或情感之间确定标准解决它们之间的冲突，按照休谟的看法确实如此。休谟不想假定有一种超越经验并且可以通过某种特殊的理性能力理解的形而上学的对象作为解决冲突的标准。他认为人性的结构中存在着解决这些冲突的可能性。对于这种可能性，由于休谟前后期的表达不一样，导致了对他的一些误解。实际上，休谟认为人性中确实存在着一些非常稳定的欲望或情感，在一定的现实条件的基础上，在理性、想象力和实践的共同作用下，为我们建立道德是非标准提供了可能性。

首先，休谟认为一些本能性的情感以及抽象思考的趋利避害的情感一般比较平静，不容易被察觉，但对意志能发生重要影响。习惯和这些情感自身的力量常常能使它们战胜那些受情景和想象力的影响而产生的猛烈情感[4]455-456。其次，从休谟对正义形成的过程的解释来看，自爱或偏私的需要会让我们在实践中逐渐意识到一些有利于自我利益的规则，为了长远利益，人们会自觉地遵守这些规则。教育、宣传、自尊等因素和对他人利益的同情增加了对这些规则遵守的力量[4]525-542。最后，在《道德原则研究》中，休谟特别强调源自于普遍同情的道德情感或人类之爱对行为选择的重要作用。他说：“整个人类如此类似于善的原则，以致在利益或报复心或妒忌没有使我们的性情变得反常的地方，我们总是出于我们对人类的天然的爱而趋向于给予社会的幸福以优先选择，并由此而给予徳性而非其反面以优先选择[8]78。”

人类的理性不能认识一套超时空的以至善为目标的形而上学价值系统来为人的行为提供价值标准，人类的道德与幸福的获得只能依赖于现实中生活着的一代代人们的共同的实践活动。自然资源中度稀缺，在原始状态下并不能满足所有人的需要；人性倾向于偏私，冲突难以避免。此景此情似乎对人类并不乐观，但普遍的同情心、理性和想象力(4)休谟说：“……我必须分别想象中的两种原则：一种原则是恒常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因到果和由果到因的那种习惯性的推移；另一种原则是变化的、脆弱的、不规则的……”。[休谟：《人性论》(上册)，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1991年，第253页]休谟认为知觉世界是一个想象的世界，情感与理性活动实际上都是在想象中进行的。在理解知识和探索新知识的过程中，想象力的作用都应该是基础性的。的存在给人类的道德与幸福提供了可能性，实践基础上的互助、分工与合作能够让这种可能性成为现实。虽然建立道德与正义标准的历程难以一帆风顺，但难以否认的是，“历史、经验和理性充分地教给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着[8]44。”

休谟情感主义理性观的重要贡献在于推动西方哲学家们摆脱形而上学的绝对主义思维方式，将人类的知识和道德建基于一定的自然环境和人性条件，从而将人类的德性与幸福诉诸于现实的实践、相互尊重和真诚合作。

康德对理性的批判明显受到了休谟的影响，他对自在之物的温和的不可知论解释无疑是对休谟怀疑论的继承。但他的先验逻辑是否能为知识提供普遍必然性明显存在疑问。首先是先验逻辑的可能性难以得到合理的解释；其次是先天综合判断的普遍必然性可能根本上还是形式上的，很难改变休谟对知识的概然性判断。在实践理性的解释方面，康德的道德标准仍然建立在自由意志等形而上学的假定的基础上，这是休谟难以接受的。康德的可普遍化的道德原则不一定与休谟对道德原则的解释完全对立，人类的普遍的情感需要在想象力和理性的帮助下，在一定的历史背景中的人类通过实践是可以获得一些基础性的可普遍化的道德原则的，虽然不是超时空的绝对命令。

休谟虽然悬置了形而上学的本体，但他依然承诺了一种有别于传统本体论的自然主义立场。虽然因果关系的根本原因不是经验和理性可以认识的，但这种联系并不是任意的，哪怕是人为的正义规则，都具有个人难以违反的根据和普遍性。理性不可能一劳永逸地认识这些对象性关系，但在人类的实践活动中，它们总是能够越来越系统地被呈现出来。当然关于这些观念的关系与事实的知识只能通过人类发明的语言和由之形成的概念系统来呈现。这种概念系统不是传统本体论意义上的概念系统，而是现象学意义上的不断丰富地扩展着的与现实的人性和生活世界的相关的概念系统。休谟的理性观成为了现代西方现象学运动的出发点。

休谟的情感主义理性观对功利主义、现代西方科学主义和分析哲学等领域的影响非常深远。边沁声称从休谟的情感主义中发现了苦乐原理，以此为基础建立起了功利主义的基础体系。逻辑经验主义者坚持休谟对理性对象的基本划分，他们也将道德理解为情感的需要。实用主义坚持休谟哲学中现实价值先于理性的工具主义理性观和经验主义的基本立场。现代西方休谟主义伦理学坚持休谟的内在动机论和工具主义实践理性观，成为康德主义伦理学的最有力的批评者和现代伦理学发展的最重要的思想资源之一。