论王阳明与王艮、王襞之乐论研究*

朱义禄

(同济大学 马克思主义学院，上海 200092)

一、历史回眸：自孔子到二程

孔子在《论语》中开章明义突出了“乐”：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”[1]学习知识而时时温习之，快乐的感情随之而来。有朋友从远方来聚会，畅谈之际跃动着悦乐的气氛。人们在学习过程中与人际交往中，所产生的“乐”，是属于正常的情感范畴。中国思想史有着一个规律性的现象，大凡孔子提到的命题、观点与主张而无深入论述的，后世儒家必定会锲而不舍地去进行探索，作出各自颇有特点的诠释。南宋儒生罗大经，对自孔孟以来一直到南宋，儒家学者的诠释有个小结：

吾辈学道，须是打叠教心下快活。古曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂泳归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐。周程有爱莲观草、弄月吟风、望花随柳之乐。学道而至于乐，方是真有所得。大概于世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破，然后快活意思方自此生。[2]

罗大经(1196—1142)，字景纶，庐陵(今江西吉水县)人。少时就读于太学，宝庆二年(1226)登进士第。以后做过几任相当于县令的从八品小官。官于抚州时，受当时朝廷中一起矛盾纷争的牵连，被劾罢官。从此乡居直到去世，写了一部颇有名气的笔记《鹤林玉露》，这是一部带有宋代理学鲜明特征的笔记。“曲肱饮水之乐”见于《论语·述而》。说求富贵、去贫贱，是人们对自身利益的合理追求。但这种追求必须以合乎正道(“义”)为前提。“不义而富且贵，于我如浮云”；符合正道的话，即使吃粗粮、喝冷水、弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”。(1)《论语·述而》。“曾点有浴沂泳归之乐”，出自《论语·先进》，曾点在文中仅出现一次。“曾参有履穿肘见、歌若金石之乐”，见于《庄子·让王》。孔子用这个标准去衡量学生，称赞了颜回，即“颜子有陋巷箪瓢之乐”。赞扬之语见于《论语·雍也》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其患，回也不改其乐。”孔子唯独对颜回有不违“仁”德的颂扬，而众多弟子在孔子看来，只是偶尔想到“仁”德罢了。在“颜子有陋巷箪瓢之乐”，孔子对“乐”的论述，已经开始涉及人生境界层面。尽管论述的内容不多，但开启了后世儒生与学者希冀“孔颜乐处”的漫长历史。

理学家自开山祖周敦颐开始，中经二程、朱熹，一直到明代的王阳明，都以寻求“孔颜乐处”作为自身趋向理想人格的楷模。“爱莲观草”是说周敦颐，他有《爱莲说》一文。他又以为学做“圣人”要旨在于“无欲”。[3]这方面楷模是颜子，他不为物欲所诱惑，“在陋巷”中居住，常人会有忧愁的感觉，而颜子却泰然处之。这是因为，“心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣”。[4]周敦颐的“乐”，是指“安贫乐道”的“乐”。“弄月吟风、望花随柳之乐”是指二程追求的“乐”。二程自述：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[5]二程认为，孔、颜等圣贤没见过，但可以从他们留下来的语言文字中，把握住他们的“气象”。只是“讲论文字”“理会语言”，那是皮相之谈，重要的是通过“语言”“文字”去“熟玩圣人气象”。[6]这被二程称之为“体认”。由体认而得到的感觉是“乐”，即前面所说的“孔颜乐处”的“乐”。

“乐”从何而来，对理学家来说是个大问题。程颢在解释颜回陋巷箪瓢之“乐”时说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”[7]不是穷困有什么可“乐”的，而是内心精神世界“自有其乐”：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万事静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。

云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。[8]

两首诗都提到“乐”。其所以能“乐”，一是“安贫乐道”的“乐”，即“富贵不淫贫贱乐”，此与周敦颐同。一是天人合一的“乐”。“乐”在于“与人同”(“四时佳兴与人同”)、“与物同”(“万物静观皆自得”)，甚至与无限的宇宙同(“道通天地有形外，思入风云变态中”)。二程是在自然世界的生意中，去比拟人世的伦常法规。理学家的“孔颜乐处”，作为人生的最高境界，就是指这种充满生意、属伦理又超伦理的“天人合一”的精神境界。[9]这样的“乐”，已超出了孔子的情感层面而进入人生境界层面，这是对“孔颜乐处”的“乐”作了提升，开始脱离了具体层面进入了抽象层面。罗大经是理学的信徒，他接过“周程”的话头，“世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破，然后快活意思方自此生”，禁欲主义倾向是一目了然。

二、王阳明：“乐是心之本体”

到了王阳明那里，“乐”被提高到本体论的高度。王阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而不外于七情之乐。虽则有真乐，而亦常人之所同者。”[10]王阳明没有轻率地否定“乐”的情感层面的内容，但断言应当从本体论上去探索“乐”，故说“乐是心之本体”。在王阳明看来，“七情之乐”是具体的，“本体之乐”是超越的，但二者可以统一。这是一种新见解，既认同传统又超越传统。明人谢肇淛对此有精辟的论述：

临古人书者，须先得其大意，自首至尾从容玩味，看其用笔之法，从何起钩，作何结煞，体势法度一一身处其地而仿佛如见之，如此既然久，方可下笔。下笔之时，亦便勿求酷似，且须泛澜容与，且合且离，神游意会。[11]

这样的“合”与“离”，不只是书法艺术得以不断发展的规律，而且是中国思想史得以新学派迭出的客观规律。王阳明对孔子的思想是烂熟于心的，《论语》更是他“自首至尾从容玩味”的对象，不然的话，他是中不了进士的。王阳明反复申言“乐是心之本体”的主张。学生问王阳明：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”王阳明回答道：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”[12]悲恸与快乐，在常人看来是两种对立的情感，但王阳明以为两者是可以统一的，因为“本体未尝有动”。王阳明提出了“乐是心之本体”的主张：

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间断。来书谓“人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体欣合和畅之，充周无间。本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也，就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所灭也。来书云“无间断”意思亦是。圣人亦只是至无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是慎独。慎独即是致良知。良知即是乐之本体。此节论得大意亦皆是，但不宜便有所执著。[13]

王阳明认定，“乐是心之本体”，“心”与“良知”是同义的，故可说“良知是乐之本体”，因为“乐”与“良知”是相通的。第一，“工夫只是时习”，把《论语》中的“时习”(“朋来”)，视为工夫之属，为“致良知”中的“致”。“致”有恢复、推极意思。第二，“乐”是“心”的自然流露。是由“心”的本然状态“欣合和畅”所决定的，是一种顺适和畅而萌生的愉悦的乐感。王阳明把“乐”在提升为本体论的同时，又容纳了情感层面的“乐”。第三，“良知”为什么有“间断不乐”的情况呢？王阳明同意黄勉之的观点，那是由于“客气物欲搅此和畅之气”。去除“物欲”的搅动，就是回复本体的工夫。这个工夫就是“存天理灭人欲”，它能让人认识与恢复本心固有的“良知”。觉悟到自身固有的“良知”，就得通过内省的道德修养。对滋生的欲望不断地加以防范，如“如猫捕鼠，如鸡覆卵”那样，“而不复知有其他”。[14]在容纳了情感层面的“乐”后，王阳明“乐是心之本体”说，使“乐”成为本体论范畴了。这一理论上的升华，是超越了孔子与二程的。

三、王艮：乐学一体论

当王阳明把“乐”作了形而上学的抽象之后，理论上的发展就有点难度。出身于灶丁的王艮，依据自身的经历以及周围环境的影响，在继承并发扬了孔子与王阳明的思想后，对“乐”的诠释是沿着通俗化的路子作了新的充实，《乐学歌》就是明证。王艮对乐《论语》首章有个发挥：“故朋之来也，予日乐之，其未来也，予日望之，此予之心也。今朋友自远方来者，岂徒然哉？必有以也。观其离别父母妻子，置家业，不远千里而来者，其志则大矣，其必有深望于予也。予敢不尽心以孤其所望乎？是在我者必有所与责任矣。朋友之来也，而必欲其成就，是亦予之本心也。而欲其速成，则不达焉。必使之明此良知之学，简易快乐。”[15]这一发挥有心理情感上的，说自己盼望友朋前来相聚前的真实感受。遥远地方的友人离别家人，暂时置家业于不顾，那是一定“深望于予”的地方。我王艮有责任满足友人这一要求，具体来说，就是“明此良知之学，简易快乐”。这样就从孔子直接过渡到王阳明了，从心理情感上的跳跃到本体论上了。故王艮有个论断：“‘不亦说乎’，‘说’是心之本体。”[16]8王艮的进一步的开展是在《乐学歌》中：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，乐是学，乐便然后学。于乎，天下之乐何如此学，天下之学何如此乐！[17]

此诗同样体现了“且合且离”的铁律。王艮很少讲“存天理灭人欲”，而论及“私欲”也只见于《乐学歌》。因为他的思想核心是“身本”论，崇尚“身本”论，就得贴近百姓日常生活中的实际需求。《乐学歌》语言质朴无华，节奏则一咏三叹，深入浅出地表达了乐学合一的思想，为泰州王门平民化儒学的象征。哲理一旦被通俗化以后，就会显现出跨越时空的巨大能量来。万历二十三年(1595)，王艮去世后半个世纪，一个叫彭梅的四川人来到江苏担任泰州学训一职。他写了篇祭文：“梅，西蜀人。童稚时诵《乐学歌》，竟莫知所自。及分教泰州，春丁祭先生，即览碑志，知先生颠倒末。”[18]这说明，《乐学歌》在王艮去世后不久就传到了四川。童年时的彭梅觉得朗朗上口就诵读了但不知实际情况，到泰州做官祭祀王艮后才知晓始末。《乐学歌》有两个要点：一是以为“人心”本来就处于天然快乐的状态，它会把膨胀的私欲束缚起来。只要“良知”自觉，就能把萌生的私欲消除掉，“人心”依旧快乐无比。“乐”与“学”是统一的，为学在于识得“人心”之“乐”，“乐”又构成了为学的前提。“学”与“乐”互为依据，紧密相连，“学”的目的是要达到“乐”的境界，以“乐”的心态去“学”就能消除精神上的压力。二是说，“乐学一体”对平民百姓来说，是至关重要的。“天下之学，惟(唯)有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”[16]5有着浓郁颂圣情结的王艮，把“乐学一体”的主张，与“圣人之学”挂起钩来：“学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？”[16]10“不费些子气力”，是说学得轻松愉快。“一友持功太严，先生觉之曰：‘是学为子累矣。’因指旁斫木之匠，示之曰：‘彼却不曾用功，然亦何废事？’”[16]9对“学累”的现象，他要求学生仿效匠人斫木时那样，以自然简练而又符合木头条理的方法去学习。“学乐一体”又与“百姓日用是道”有机地联系起来。平民受到经济条件、文化因素与世俗习惯的局限与影响，以及自身知识水平的低下，他们往往把“学”视为比劳作更为艰苦的事情。一旦在“学”中遇到困难，他们会倾向于回到此前熟悉的体力活中。20世纪50年代初，有过一场轰轰烈烈的全国性的扫盲运动。当时要求不识字的工人、农民上夜校，学习文化知识。一个工人亲口对我说，写字的笔，捏在手里比榔头还要重。王艮《乐学歌》之作，是想把平民从思想压力下解脱出来，为他平民教育的推广扫平障碍。

“乐学一体”的含义是什么呢？一是以学习为快乐的所在，学即乐，乐即学，有效地遏制厌学情绪。二是乐于学习，使学习变成一种自娱自乐的行为。“学乐一体”的意义，是让学生理解，学习中感受体验到快乐的真谛。《乐学歌》要告诉人们的是，快乐与学习是合二为一的，是人天生具有的本能，是“良知”自觉时的状况：“此乐多言远处寻，原来还在自家心。圣师专以良知教，贤友当为切己箴。”[19]在给友人的诗歌中，王艮敞开心扉地诉说着源于“自家心”的“乐”： “数年心事一朝融，着实担当乐无穷。上赖圣师陶治力，下承贤友切磋功。”[20]“胡子远来学。一见心中乐。乐得远朋来，以此知多觉。”[21]他有一首论读书的诗：“千书万卷茫茫览，不如只在一处见。灵根才动彩霞尽，太阳一出天地览。”[22]王艮以为，读书求学，不能没有头绪地在茫茫书海中游荡，必须掌握要领。要领就是“只在一处览”，在“灵根”上用功。“一处”“灵根”犹如太阳一样，阳光普照之下一切皆洞见无遗。“一处”与“灵根”与“良知”“自家心”是同义的。在王艮看来是，“学”作为至上的快乐，是植根于“心中”的，“还在自家心”。这与周敦颐以“无欲”为“乐”、二程以“安贫乐道”“天人合一”为“乐”的观点，是大相径庭的。

“乐学一体”论也有片面的地方。诸多时贤论述《乐学歌》时，大体是顺王艮的思路进行诠释，忽略了“学”会给人们带来苦楚的客观现实。一般地说，与人的物质追求与精神需要相符而引起的主观情感就是乐，反之则为苦。苦与乐，是在人与自然、人与自身、人与他人及社会关系中体验到的，是人在肉体感受与精神层面上苦闷和愉悦的感受。与乐相对应的是苦，没有苦楚就很难觉察到快乐。“乐”与“苦”如同共生矿一样，你中有我，我中有你。否则苦尽甘来、乐极生悲这样的成语也就不会产生了。

“苦”与“乐”的难分难解，是人们求得知识、研究学问之时的客观规律。有人以旅游为乐，但因种种原因无法外出时，会感到很痛苦；有人以舌尖上的感受为乐，然而一旦品尝美食的途径被阻时，苦楚也就油然而生。有人以收藏书籍与书海生涯为乐，当目标不能实现时，就会陷入痛苦中；有人以大权在握为乐，讲有权的快乐与失权的痛苦，是权力意志至上论者的论调。“乐学一体”论有容易被人们接受的地方，但是人们难以忘怀的，与学习相伴的苦楚是消弭不了的。“学”有知识性与研究性两种。前者是接受知识，后者是研究学问。每每见到，学生解不出数学题时的痛苦；也常常见到，学生看古文不懂时的迷茫。在自然科学的研究中，实验时或计算时或论证时，关键性的难题没有解决时，科学家内心有多么苦楚啊！在社会科学的研究中，课题核心部分难以突破时，专家的脑海中是不会萌生快乐之感受的。快乐是人们议论的永恒话题，王艮提出的“乐学一体”论，就是诸多议论中的一个。尽管有着不够全面之处，但他提出这一观点是有针对性的，那就是想把人人心中所具有的天然之“乐”发掘出来，以期开展对平民的儒学教育。

四、王襞：“乐道一体”论

王襞继承了其父“乐学一体”的观点，认同“学”是轻松的事情。因而对学习主体来说，应当做到自然而然：

将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日绌，忍欲饰名而夸好善，持念藏机而谓改过，正是颜子之所谓己而必克之者。而学者据此为学，何其汗漫也哉？必率性而后心安，心安而后气顺，否则百虑交锢，杂念迭兴，心神惊动，血气靡宁，有不并其形而俱灭者，几希矣。[23]

这是对程朱理学的批评，以为“议论讲说”的教学方法与“规矩戒严”的修养工夫，无非是追求虚伪名声(“饰名”)以夸耀自身(“好善”)与提倡禁欲主义(“忍欲”)，这些人为强制力量的实质是伪装自己。人们“据此为学”就会累人(“何其汗漫”)，令人“杂念迭兴，血气靡宁”。正确的方法是“率性而后心安”，也就是按照道家自然原则来规范自身。

王艮的“乐学一体”论，到王襞那里又有了新发展，成为“乐道一体”论，这见于耿定向的学生杨道南与王襞的一段学术对话中：

问：“学何以乐？”(王)曰：“乐。”再问之，则(王)曰：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求其复其初而已也。”“然则必如何而后乐乎？” (王)曰：“本体未尝不乐，今日必如何而后能是，是欲有加于本体之外也？”“然则，遂无事于学乎？” (王)曰：“何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者，乐此学；学者，学此乐。吾先子盖常言之矣。”“如是则乐亦有辨乎？”(王)曰：“有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”(王)曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上之床也。”“学止于是而已乎？”(王)曰：“昔孔子之称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’，其所以喟然而与点者，亦以此也。二程子之闻学于茂叔也，于此盖终身焉而，岂复有所加也？”(王)曰“孔、颜之乐，未易识也。吾欲始之以忧，而终之以乐可乎？”“孔、颜之乐，未易识也。吾欲始之以忧，而终之以乐可乎？”(王)曰：“孔、颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也？且乐者，心之本体，忧者，心之障也。欲识其乐先以之忧，是欲全其体而故障之也。” “然则何以曰忧道？何以曰君子有终身之忧乎？”(王)曰：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以为外物戚戚者也。所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎此乐也。舜自耕稼陶渔以至为帝，无往不乐，而吾独否也。是故君子有终身之忧也。是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸于忧耳！”[24]

对白的时间是嘉靖四十四年(1565)，为王襞去南京讲学之际。焦竑记载此事，“至金陵，与多士讲习，连榻累旬，博问精讨，靡不惬其欲以去”。[25]讲学结束后，杨道南、许孚远、焦竑等八人赠诗送别。杨道南为这些诗写了上述引言。记载这段材料的书籍，我见到的有四种。一是黄宗羲的记述。二是李贽的记载，见于《续藏书》卷二十二《理学名臣·王艮附王襞、林春》中“杨道南纪之云”后。[26]相类的记述，又见于焦竑《澹园集》卷三十一《王东厓先生墓志铭》，最为详尽的为《东厓王先生遗集》卷上《诗引》里。前有“东厓子之始至面论学焉”，后有“凡东厓之论学，随机指示，言人人殊，而其大都不出乎此”“自东厓子至，而吾留都诸同志皆如大寐之得醒”等语。[27]好在文字与意思无甚差别，故引了比较容易见到的《明儒学案》。从“吾留都诸同志皆如大寐之得醒”的话来看，王襞是有创见的。

这段有点绕口令色彩的材料，共有四层意思。一是复述王阳明的观点，“乐者心之本体”。二是重申其父王艮的主张，“乐者乐此学，学者学此乐”。三是讲自己对“忧”与“乐”的看法，断言“君子”所担忧的是“不得乎乐”，而其内心是“其忧乃乐”，“忧乐”是不可分的。王襞简明追溯了“孔颜之乐”与“曾点之乐”，以及周敦颐与二程终身寻求“孔颜之乐”的史实，得出“孔颜之乐”为“愚夫愚妇之所同然”的结论。这是泰州王门“百姓日用是道”的延伸。《孟子·离娄下》有“君子有终身之忧，无一朝之患也”的话，是说君子有长期的担忧，而无突发的痛苦。按照孟子人皆可以为尧舜的主张，倘若自己不如尧舜，那是“君子”的终身忧患。一般人忧患的是生活不好、身体不佳、财富不多、名声不显、地位不高，在孔子看来，这仅是忧患心理，而不是忧患意识。只有超越了自我层面进到忧国、忧民的深度，才能说是忧患意识的萌生。故孔子有“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”之论，对后世影响极为深远。王襞的忧患意识有承继孔子的地方，即所“忧”的“为外物戚戚者”。王襞借用“君子有终身之忧”之语，所要表达的意思是，“忧”自己内心的“道”与“乐”是否合为一体，“所‘忧’者道也，忧其道者”。

四是宣扬“得意忘言”论。依照王襞之意，说了“乐者乐此学，学者学此乐”，就不必再说“乐即道也，乐即心也”，再说是床上叠床了。用言语表述出来的“乐”是“有所倚”的，“无所倚”的“乐”是无法以言语来申论的。“有所倚”与“无所倚”的差别，是人为与自然之别，为“乐以人者”与“乐以天者”的不同。对其间的不同，他在致友人的信中说：“心心不异，本诸身，征诸庶民，考不缪，建不悖，质无疑，俟不惑者也。人有不假外求，故曰‘易简’。非言语之能述，非思虑之能及，至无而有，至近而神，不容似议商量而得，故曰‘默识’。本自见成，何须担荷？本无远不至，何须充拓？”[28]前半部分的话源自《中庸》，原文为“本诸身”为“故君子之道”，是说君主统治天下的道理，先从本身修养做起并以此为本，然后在百姓身上加以验证。往上推到禹、汤、周文王而无谬误，放到天地间符合自然之理而不违背，问于鬼神而没有疑窦，待百代后的圣人出来也无怀疑。王襞用了换头术，把“君子之道”改为“心心不异”，无非是说明人“心”(良知)都是相同的，这与“三王”的治道、“天地”的道理是一致的，以至于“鬼神”不敢怀疑，“圣人”不会迷惑。这样的“良知”，是“不假外求”与“本自见成”， 这样的“良知”，“非言语之能述，非思虑之能及”，是需要意会而不能言传的，即“默识”。这与魏晋玄学“得意忘言”说有着高度的切合性。王襞于“得意忘言”是了然于心的：“此学宗旨本非言语所给了达，分析愈详，真腴愈失。”(2)王襞：《答王毅斋书》，《王心斋全集》第221页。刘宗周论述周颐敦令二程寻“孔颜乐事”时，发表了一个见解：“既有非乐贫又非乐道，则其所谓乐，自非言语形容可以相喻。”这与王襞的主张相似。刘宗周：《刘宗周全集》第二册《语类十二·学言》，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第375页。王襞以玄学“得意忘言”说去论证 “乐”是内在于“道”的，两者本为一体，意会于“心”后不必再用言语来表述。王襞于“默识”反复致意，直可与“得意忘言”说相合：“道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。”[29]“道”是不能用语言来诠解的，一定要诠解就会导致其主观意识趋于“迷念”。这是魏晋玄学创始者王弼“得意忘言”论的翻版。(3)参见朱义禄：《玄学思潮》第五章“言意之辩”，上海社会科学院出版社，2006年。王襞的学生韩贞把老师的“默识”中的玄学精神说得透彻：“著意求玄便不玄，了无一物系心田。总因人力安排 后，谁识天机混沌前。无说说时为妙说，不传传处是真传。许多 闭口忘记言 从，末会些儿属哑禅。”见韩贞：《答静轩上人》。黄宣民点校：《颜钧集》附《韩贞集》，第174页。中国社会科学出版社，1996年。

对“意”的把握不在言语上，那么靠什么来把握呢？王襞以为，唯一的门径是“悟”。这是王阳明与包括泰州王门在内的阳明后学的共识。王襞说：“意者，乃吾良知不容已之灵机发耶？诸公今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上，直接从这里转机向自己。”[30]对“意”的把握不在言语与思考上，也不在外在对象与理论阐述上。关键是“直接从这里转身向自己”，而主心骨则为“悟”。清初三大儒之一的李颙评论王阳明时说：“姚江当学术支离蔽锢之际，倡‘致良知’，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。”[31]李颙不是阳明心学的忠实信徒，却点出了阳明心学的重要特征是“洞悟本性”。王阳明“龙场悟道”众所周知的。正德三年(1508)一天夜晚，突然觉悟到格物致知的宗旨所在，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者主误也。”[32]1228王阳明怀疑朱熹学说不是圣门本意，以为“圣人之道”就在“吾性”之中，“吾性”就是“良知”。两年后的王阳明，“语学者悟入之功”。[32]1230但如何“悟入”不见记载，因为“龙场悟道”是难以言说的。王阳明把“悟”视为“体认”：“诸君要实现此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[33]这为王艮父子所继承。王艮去世后不久，怀念文章都把他的治学特点归为“悟”。大学士赵贞吉说：“以经证悟，以悟证经，行即悟处。”[34]到淮南督学的耿定向以为，“居中尝以经证悟，以悟释经，多发儒先”。[35]王艮自己是这样说的：“是道也，非徒语言也，体之身心，然后验矣。”[36]王襞倡言“转机向自己”与“所乐者道，所乐者心”的主张，为他的学生韩贞所力行：“胸中得失浑无虑，腹内经纶别有神”“王谢功名有遗限，争如颜巷乐陶陶”“乐中寻乐在箪瓢，天理常明欲自消。” 韩贞“乐道”而甘心贫贱，甚至有粪土功名、蔑视权贵的之心，因为自家胸中“别有神”，欺其“乐陶陶”。因篇幅关系，对韩贞的详细论述不再展开。

五、余论

现代新儒家创始人梁漱溟说：“后世如宋儒，每言寻‘孔颜乐处’。明儒王心斋更作有《乐学歌》。”[37]这是他在“文化大革命”期间，1969年所留下来的文字。过了10年(1978)，梁漱溟追溯上去，认为国人自孔子到“后儒”，洋溢着“和乐的人生观”：“试看往时人人必读的《论语》一书，即以‘子曰不亦乐乎’开头，而且全部都贯串着一种和乐的人生观——一种谨慎乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水，贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有‘寻孔颜乐处’倡导了。”[38]“后儒”是指周敦颐、二程、朱熹与王阳明，他们寻求“孔颜乐处”作为自己安身立命的所在。梁漱溟以为，宋明理学家寻求“孔颜乐处”，是承继了孔子的“和乐人生观”。到了泰州王门创始人王艮，一首《乐学歌》广为流传，把这种人生观贯彻到人们日常的学习生涯中。再过了8年(1986)，20世纪八九十年代在学术界影响颇大的李泽厚，提出了“乐感文化”说。他以为，基督教占主导地位的西方文化，可以用“罪感文化”来概括。相对这一参照系，中国文化“不如用‘乐感文化’为更恰当”。《论语》中那些关于人生快乐的认同，“这种精神不只是儒家的教义，更重要的它已经成为中国人普遍意识或潜意识，成为一种文化——心理结构与民族性格。”[39]李泽厚的论述相比于梁漱溟，视野更为宽广但时间略晚。两人所列举的证据，皆以《论语》为主干，其间的逻辑思维同出一辙。

可以重新选择一个角度，即从中观的视野去考察自孔子到王阳明、王艮父子的“乐”论。孔子“乐”论强调的是具体的情感层面，也涉及人生境界层面的内容。到了宋明理学家那里，尤其是二程遵循其师周敦颐的教诲，一生以寻求“孔颜乐处”为理想型人格。于是对“乐”的探索，就全面进入到了人生境界层面。王阳明的思想有部分是来自大程的，因为程颢思想中有较多的心学因素。王阳明以其独特的思维方式自得精神，重新审视了“乐”论，提出了“乐是心之本体”的新见解，以期与“良知”说相匹配。理论上的提升在王阳明那里已经到了极致。作为王阳明的大弟子王艮作了《乐学歌》，把抽象的本体贯彻到日常的教育活动中。子承父业但又不墨守成规，王襞在如何体悟“乐中心之本体”有新发挥。他把父亲的“乐学一体”论发展为“乐道一体”论，申明“乐”与“道”是合一的。对其认识是不能用语言来表达的，只能从心灵深处去体悟，为了说明这一道理，王襞引入了魏晋玄学“得意忘言”论来论证。相较于同时代的学者而言，王阳明与王艮及王襞对“乐”论的探索，达到了他们那个时代难能可贵的高度。