陆九渊“心”与“理”之本体性辨正

张舜清

（中南财经政法大学，湖北 武汉 430073）

陆九渊是以“心”为本体范畴，还是以“理”为本体范畴，其所曰之心与理是完全同一的关系，还是有条件的同一，于此学界多有争议。传统上学界多以象山为心本论者，认为象山哲学“是以‘心’为世界本原，在解决思维与存在关系问题时，以‘心’为第一性的哲学”［1］。亦有学者认为“心”并非象山哲学最高范畴，认为“理”的内涵要广于“心”的内涵，“心”不但不能看作陆氏哲学的根本观念，甚至以“心学”界定象山之学亦不恰当［2］。“心”和“理”都是陆九渊哲学的基本范畴、核心范畴，这两个概念在陆九渊的哲学中地位极为重要，二者之关系也体现出陆氏哲学的根本义理和精神，对此学界一般并无异议。但对二者性质及其关系的处理不同，则显而易见也会影响到我们对陆氏哲学整体精神的理解和判定。本文认为，陆九渊所曰之心和理虽然均可在某种意义上称为“本体”，但均非西方哲学本体论（ontology）意义上的“本体”范畴。陆九渊讲的“心即理”也不是为了说明心和理在本体意义上的无差别性，二者虽然具有同一性，但并非绝对的同一。与王阳明特别强调“心外无理”不同，陆九渊实际上也是“析心、理为二”的，表现出“心外有理”的思想倾向。

一

讨论陆九渊哲学的本体思想，首先取决于我们如何理解“本体”一词。客观地讲，当今学界有关中国古代哲学家本体思想的争议，在很大程度上也是由于论者所理解的“本体”有别，是在不同的哲学本体论视域中论辩中国古代哲学家的本体思想。长期以来，以西方哲学话语体系解释中国古代思想范畴、以西方哲学的理论框架定位中国哲学的学术特征，是一种客观现象。受此影响，一般而言，人们所言“本体”往往是指西方哲学“ontology”意义上的“本体”，而非中国哲学中固有的“本体”。在对中国古代哲学家的所谓本体思想的研究中，往往也是以西方哲学本体论的理论框架和思维模式为标准进行的研究。但是中国古代哲学中的“本体”并不同于西方哲学“ontology”意义上的“本体”，如果将二者简单格义作同质化的理解，就难免犯下“以西套中”的错误。

通常来说，西方哲学“ontology”意义上的“本体”是指那种具有超越于万物之上，并能派生万物、决定万物的终极实在。这种本体具有客观独立性、唯一性和绝对至上性，它是世界本原，对万物具有普遍的规定性。而这样的本体，按照张岱年先生的说法，中国古代哲学中并没有这样的观念①张岱年先生认为，西方的本体“即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。”参见张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第40 页。。中国古代哲学中的“本体”是“本”和“体”的合成词，“本”指本根、本来，“体”指实体、状态或体段等，这个意义上的“本”和“体”放在一起，即指事物本然的状态、固有的样式及事物的主干或本根、实质的部分。这种意义上的“本体”，实可用于一切事物，而不一定指向超越存在。不过，随着中国古代人民抽象思维的提升，“本体”亦逐渐含有了万物之始、万物生成之终极根据或本根的意思。但这种作为“终极根据”或“本根”的“本体”，从中国哲学传统的“体用关系”来理解则更为恰当，而仍然不同于西哲所论超越之终极实在。体用一源，体用不二，而非一定要讲超越。一定以超越义讲本体，实是西方本体论之思维习惯。

比如中国古代哲学家言说“本体”的一个标准常常是“有形”或“无形”，而非如西哲那样以超越一切现象的抽象实在论说本体的基本特征。譬如中国古代哲学家常以“道”说“本体”，而以“器”言所谓“现象”，而“道”“器”之别则在于形而上、下，而所谓“形而上”或“形而下”亦常就有无形体而言。如张载说：“形而上者是无形体者也，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”［3］在张载那里，“道”与“器”区分的标准，并不在于“道”是超越器物层面的抽象实在，而在于它是无形迹的，而“器”是有形之物。有形和无形并没有绝对的界限，它们本身是一体的，道就在器之中，无器也无道。此诚如王夫之所说，“无其器则无其道”［4］203，“据器而道存，离器而道毁”［4］37。是故即使是从万物生成之本根角度讲“本体”，中国古代哲学所言之“本体”仍然不同于西哲常谓之“本体”。“古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用‘本体’一词。即，中国古代的‘本体’一词理论上可用于一切事物，可指任何事物的本来样子、固有存在，与今日流行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个概念。”［5］

纵观中国古代哲学，尤其是儒家哲学，那种如巴门尼德所论之“是”那样的本体思维，确实鲜见于儒家学者的意识当中。儒家学者更为看重“本体”和“现象”的统一关系，强调二者的“显微无间”，而非特别强调本体超越于万物的独立实在性。这种情况，在陆九渊的哲学中表现亦是如此。陆九渊很少谈及“本体”二字，但不乏有关“本”和“体”的说法。其所说之“本”，多指事物的本来、根本、主体或者说事物本初、本然的状态、本质之义；而其所谓“体”，亦主要就事物的体段、实质而言，而非在超越意义上谈作为派生一切的实在①笔者统计了陆九渊文本中的“本”和“体”使用的情况，陆九渊言及“本”的地方较多，但主要是就事物的本末、根本而言，如他说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”参见《陆九渊集》，中华书局，1980，第2 页。“学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。”（同上书，第64 页）“某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。”（同上书，第457 页）陆九渊言及“体”的地方很少，基本含义也是就事物的体段、本来样子而言。比如以下材料所示：“某窃谓尊兄未尝实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极’字，下面必不更着‘真体’字。”（同上书，第27 页）“心之体甚大，能尽我之心，便与天同。”（同上书，第444 页）。但实际地讲，这些材料还不能证明陆九渊具有一种自觉的本体理论意识，事实上，陆九渊也并未像张载和朱熹等人那样，自觉建构一种特殊形式的本体理论，如果说在陆九渊那里存在一种可以作为解释万物本原和存在根据的观念，也主要体现在陆九渊所说的“理”上，而非“本心”。

二

单纯从文本来看，陆九渊对理的整体描述，也确实表现出较为浓郁的现代哲学本体论的本体特征。比如陆九渊十分明确地肯定理具有不依人的意志为转移的客观性。陆九渊说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”［6］26这个理“非人私意可差排杜撰也”［6］161，人类的“知与不知，元无加损于此理”［6］452。此理是客观存在，并非出于人类的臆想，所谓“此理塞宇宙，如何由人杜撰得”［6］461，陆九渊也肯定此理的唯一性和无限广大至上性。他认为：“天下事事物物只有一理，无有二理。”［6］453“乾坤同一理也”［6］161，“尧舜同一理也。”［6］161“此理之大，岂有限量？”［6］161不仅如此，陆九渊也明确将此理视为万物必须遵循的普遍法则，万物顺此理则吉，反之则凶。“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。”［6］418陆九渊认为整个宇宙都不过是理的存在，万事万物无论是自然存在还是社会存在，俱为此理支配，亦俱是此理之呈现，所谓“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理”［6］450；“古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”［6］233。陆九渊不否认理的客观性、绝对至上性及其对万事万物而言的普遍必然性，这说明在陆九渊那里，他实际上是把理视为万物得以产生和存在的根本法则和终极根据的。从这个角度看，虽然说陆九渊可能并不关心世界本原问题，但实际上他对于世界之本原问题，也给出了答案②陆九渊本着其人学立场，尤为注重“成人”问题，特别是生命的存在价值和意义及其生命工夫的问愿，对生命本原这样的形而上学追问，确实鲜有明确的论述。或许正是基于此，有学者认为，“象山不再关心宇宙本原或宇宙生成这样无限性的问题”。参见彭永捷：《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究 》，人民出版社，2002，第103 页。。万物，包括人的生命在内，就其本原而言，实都出自于理，理是万化之根本，也是一切生命存在的根据。这一层意思，在陆九渊有关“太极”“中”“理”的相互关系的论述中，表现得更为清晰。

在陆九渊那里，“太极”和“中”的实质均是“理”，故三者乃异名而同实的概念。如陆九渊曰：“‘极’字亦如此，太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？《大学》《文言》皆言‘知至’，所谓至者，即此理也。语读《易》者曰能知太极，即是知至；语读《洪范》者曰能知皇极，即是知至；夫岂不可？盖同指此理。则曰极、曰中、曰至，其实一也。”［6］28—29又曰：“极亦此理也，中亦此理也，五居九畴之中而曰皇极，岂非以其中命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言‘立我烝民，莫匪尔极’，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。’此理至矣，外此岂更复有太极哉？”［6］28而“太极”和“中”即“万化根本”“天下之大本”，这在陆九渊看来乃是毋庸置疑之事。如陆九渊在批评朱熹的“无极而太极”的观点时说：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？《易》大传曰：‘易有太极。’圣人言有，今乃言无，何也？作大传时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？”［6］23陆九渊认为“太极”这个概念，先儒自始至终即视为“万化根本”，这一点素无疑义，根本不必像朱熹那样，言之“太极”的本体义，还非要加上一个“无极”以明示。在这里，陆九渊虽然不是专门讨论万物生化之根本问题，但还是清晰地表达了一种有关万物之本原的观点，即他认为“太极”，也即“理”，乃万物之本原。

理是世界之本原、万化之根本，万事万物均受理的普遍规定，理具有客观性、恒常性、唯一性，从这些特征来看，如果说陆九渊所曰之理是一个本体范畴，陆九渊是理本论者，似乎也不无道理。但是这里我们要特别注意的是，陆九渊所说的理固然呈现出较为浓厚的现代哲学本体论之本体特征，但实际上二者仍然存在重大差别。那就是陆九渊所说的这个理，并非超越于宇宙万物的“究竟实在”，而是和宇宙同一的存在，是与万物相统一的存在。在陆九渊那里，宇宙的本质即是理，宇宙的存在就是理的存在，理是宇宙的本然和实质，它构成宇宙之实体。在陆九渊眼里，宇宙并非一静态的物质场所，而是一个“元来无穷”、涵纳一切的理之存在，故曰“塞宇宙一理耳”［6］161，“充塞宇宙，无非此理”［6］28。陆九渊也把这个“理”称为“道”，故“理塞宇宙”亦可称“道塞宇宙”［6］9，理是公理，道同样具备此义，所谓“道者，天下万世之公理”［6］263。道即是客观之理，“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会”［6］434。“道”和“理”异名而同实，故整个宇宙，莫不是一理之流行，亦可视为道之本在。人与天地万物俱为此道此理所支配、所规定，人与天地万物的生生无穷，亦正是此道此理之呈现，故曰“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也”［6］483。宇宙万物都是一理之在，而理也并不在宇宙万物之外，故曰“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道”［6］474。理并非脱离宇宙万物之观念，而是和宇宙万物为一体的，因而这种思维与西方哲学“ontology”意义上的“究竟实在”并非是同一类思维，二者并非一回事，所以我们还不能直接将陆氏之理归结为西方哲学超越意义上的那种本体范畴。

此外，我们还要特别注意这样一个事实，即陆九渊明确强调其所曰之理是不同于朱熹之理的。如陆九渊说：“看晦翁书，但见糊涂，没理会。观吾书，坦然明白。吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理，明此理。”［6］194在这段话中，陆九渊明确将朱熹之理说成是“但见糊涂”之理，而自己所坚持的理才是“公”“正”“实”“常”之理，他虽然并没有明确说明朱熹的“理”到底是什么意义上的“理”，但言外之意则把朱熹之理归结为“私理”“歪理”“虚理”“偏理”，甚至把朱熹理学归结为如同佛老之学那样的异端。如其曰：“若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”［6］194从陆九渊对朱熹之理的这些评述来看，二者所论之理，至少从陆九渊的角度来说，是有重大差别的。

“理”无疑是朱熹哲学中的根本范畴，朱熹是明确将理视为天地万物的终极本体的，理是天地万物之本，天地万物都由理决定和派生、受理。比如朱熹把理视为形而上的生物之本，把气视为万物得以形构的实际质料，认为天地万物都是在理、气共同作用下得以产生的，但理则具有终极本体之义，气也是理所派生，万物推本溯源则必曰理。如朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”［7］2755“有是理便有是气，但理是本。”［8］2“以本体言之，则有是理，然后有是气。”［9］从朱熹对理的基本定位来看，朱、陆二人所曰之理在大略上实际并无特别不同，甚至在表述上，二者都高度接近。比如陆九渊把理称为“公理”，认为“塞宇宙一理耳”，万事万物都是此理之支配和表现，对此朱熹也有相应的表述。如朱熹说：“理是天下公共之理。”［8］399“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。”［7］3376但与陆九渊不同的是，朱熹是全面、系统、条分缕析地论述了理的核心内涵，并且他说的理也表现出超越万物之上而独立存在的思想倾向。正如朱熹所说：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”［8］4“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”［8］71①朱熹分别从“能然”“必然”“当然”和“自然”四个角度论述了“理”的内涵。朱熹的这个意思见《晦庵先生朱文公文集巻五十七·答陈安卿》。朱熹肯定了陈淳“理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于‘理’字训义为备”的说法，说“此意甚备。且要见得所当然，是要切处”。参见朱杰人，等编《朱子全书》第23 册.上海古籍出版社，安徽教育出版社。2002，第2736 页。

朱熹一方面强调万物均由理规定和支配、理不离气，一方面又说理可超越万物而存在、管不了它所派生之气，这就难免给人自相矛盾之感。这大概即是陆九渊所批评的朱熹论理“但见糊涂”之处。并且朱熹从“能然”“必然”“当然”“自然”等多角度规定理的内涵，在陆九渊看来也可能是没有抓住理的核心要义、本质属性。从陆九渊对朱熹的批评以及陆九渊文本中的其他陈述来看，陆九渊大概认为朱熹有泛化理之内涵的嫌疑，从而无法正确体认理和人类生命的本质联系，因而在生命修养的工夫路径与方式上，亦有走偏之误。但陆九渊格外强调的其不同于朱熹之理的“所明之理”又具体是哪种意义上的理呢？要回答这个问题，则必须要联系陆九渊特别强调的“心”或“本心”。

三

陆九渊讲的“心”和“理”具有高度同一性和相互规定性，所以欲透析其理，就必须要关注其所论之心，反之亦然。心无疑也是陆九渊哲学中的核心范畴、基本范畴，对此学界并无异议。有争议的是关于心的性质及其在陆氏哲学中的地位。传统上人们多把陆氏之心视为类同现代哲学本体论意义上的本体范畴，但这种看法在今天看来恐怕未必允当。因为这种看法忽视了一个基本事实，即陆氏之心本质上是一个依“人”而有的观念，是为人专属的概念，它并不具备对万物的普遍规定性。所以，从这个角度看，把心视为决定万化的根源、派生世界的终极本体是有问题的。

在陆九渊的文本中，“心”本身也是一个多义的概念，也即陆九渊也是在多重意义上使用“心”这一范畴的。比如陆九渊说“心于五官最尊大”“心当论邪正”［6］149等语，这里面的“心”字主要是就思维器官及其功能表现而言，并没有特殊的哲学含义。陆九渊真正对“心”作出创造性诠释的是他的“本心说”。“本心”，陆九渊也常简称为“心”（下文所说之“心”，如无特别说明，均是指“本心”），这个观念，是陆九渊思想最富特色的地方，陆九渊哲学的为学宗旨和基本精神都可以说是围绕着此本心展开，如其为学“先欲复本心以为主宰”［6］502，认为“学问之要，得其本心而已”［6］536，故这个观念，最当值得我们重视。此诚如陈来先生所说：“‘本心’的观念应当是陆学的，也是理解陆学最重要的观念。”［10］故欲抓住陆氏哲学的根本精神，识其本心是为关键。

整体来看，陆九渊对本心的诠释和定位，颇似孟子“性天合一”的思想路数。我们知道，孟子有一种先验的道德本体论的思想倾向，在孟子那里，人人皆有一颗先天所赋有的“道德本心”（孟子所谓“四心”），这一道德本心孟子视之为人之为人的成人基础、先天基质，视之为人之所以为人的根据和人禽之别的根本所在。此心为天所赋，在性质上与天亦是同一的存在。孟子眼中的“天”主要是一“形上的天、德化的天”［11］，这样的天是伦理本体，它赋予人以“良心”，此“良心”即人之为人之本，此“本”上通于“天”这一终极本体，故孟子讲性天合一，是在本体论上讲天和人的合一，天是义理之天，而人亦是有义理性规定的人。从这样的思路看，陆九渊对本心的界定似乎完全合于孟子性善论的路数。

首先，陆九渊讲的“本心”也是具有伦理规定性的“仁义之心”。对此陆九渊说得十分清楚。如其曰：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘我固有之，非由外铄我也。’”［6］9

其次，这个作为“仁义之心”的“本心”，乃是天赋予人类的，是人与生俱来的，故其乃人之所固有。“吾所谓心，天之所予我者也。”［6］247这个“本心”在陆九渊看来，也即孟子所谓“不虑而知、不学而能”的“良知”“良能”。陆九渊曰：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’‘此天之所与我者’，‘我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”［6］5

再者，如同孟子将“良知”“四心”等视为人之为人的基本一样，陆九渊也把本心视为人之为人的根本，视为人之所以为人和人能够通过自我修养“成人”的先天的内在因素。如他说：“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。”［6］373“人之所以为人者，惟此心而已。”［6］76“‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰：‘此之谓失其本心。’”［6］149从这些论述来看，陆九渊是把本心视为了人之所以是人的根本依据，视为了人之所以异于禽兽的生命特性。换言之，陆九渊是把本心视为了人的生命本质，看成了为人所独有的生命属性。人之所以是人、之所以在根本上不同于动物等自然生命，就在于人拥有此天赋本心，而动物等自然生命则不具备。

从以上几点来看，陆九渊所说的“本心”，实质即是指天所赋予人类从而为人类先天固有的“仁义之心”“义理之心”，所谓“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也”［6］376。此心决定了人之所以是人，构成了人禽之别根本的标志。也正因为此心乃人之为人固有的生命标志，所以只要是人，就有本心。本心并不会因为个体的差异而有所不同，也不会因为环境的改变而真正从人体割离。也即，无论人类个体处于何种时代、何种境遇，也不管这个个体是圣凡、智愚，这个本心都是内在于其身的，不会因为个体形体和境遇的差异以及后天努力程度而有所加损。此心只有彰与不彰的问题，而没有加损的问题。它是人类生命的普遍共性，它不是个体之心，而是就人类的类本质而言的普遍之心。故陆九渊曰：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”［6］444人生而有本心，恰如人生而有食色本能，这一点并不随人的意志为转移，所以本心是客观的；只要是人就有本心，本心人人生而具有，所以它也是普遍的，但本心的客观性和普遍性都是就人类的类本质而言的。在陆九渊那里，本心只为人所独有，并非万物普遍拥有的规定性，脱离人并无所谓本心。也正因为如此，也才决定了人类生命异于群生、贵于群生。故陆九渊曰：“‘天地之性人为贵’，人为万物之灵。人所以贵与灵者，只是这心。”［8］2970陆九渊十分明确地把心看成人之为人的根本和人禽之别的生命标志，而非将本心视为万物普遍的规定性，从这一点来看，要说陆氏之心乃“ontology”意义上的本体范畴，确实有欠允当。

不过，陆九渊与孟子不同的一个地方是，陆九渊虽然将天赋之本心归结为人独有的生命标志，但他同时也将此“心”与其“所明之理”合一而论，认为“心即理”。此亦如牟宗三先生所说：“象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所涵，未能背离之也。此超过者何？曰：即是‘心即理’之达其绝对普遍性而‘充塞宇宙’也。”［12］在孟子那里，作为人类先天的成人基质的道德本心，虽然出自于“形上之天、德化之天”，但还不能说此性即是天。孟子只是强调人性的根据来自于天，但他并没有把先天赋予人性的基质直接等同于义理之天。这正像董仲舒所指出的那样，“性”与“天”的关系，恰如米与禾的关系，米出于禾，但不等于禾①董仲舒说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所维天而成于外也，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。”（《春秋繁露·深察名号》）。正因为如此，孟子把人性视为一个有待成熟的渐进过程，从而揭示出人性修养的必要②孟子认为先天赋有的道德基质存在一个由潜在的“善”到显现为具体德行的过程，这如同五谷之生，也有个由不成熟到成熟的过程。不成熟的人性如不成熟的五谷，还不是生命完满的状态，是故人必须主动修养其先天善性。《孟子.告子上》曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”。但在陆九渊“心即理”的思想中，“心”至少在形式上拥有了和“理”同等的地位，“本心”即充塞宇宙的“实理”，相当于义理之天、价值之天。而这样一来，由于理具有客观本体的性质，因而以心与理同，似乎心也拥有了本体性质。但问题是，我们能够将陆氏所曰之心和理作完全等同的置换吗？“心即理”究竟是为了论证心和理的无差别性，还是陆九渊另有他意，这需要进一步的讨论、说明。笔者认为，陆九渊所曰“心即理”主要是一个工夫论上的命题，而非本体论上的命题，也即陆九渊讲“心即理”并不是为了说明心之本体意义，不是在本体论上说明心和理的无差别，而是为了说明生命工夫的根本依据和正确的工夫方式及其方向。心和理虽然具有同一性，但这只是有条件的同一，而非绝对的同一，心和理事实上仍然分属不同的领域，是两种不同意义的“存在”。

四

“心即理”这一说法在陆九渊哲学研究中虽然颇为学界看重，但这个提法就陆氏文本来看，可能并没有我们想象得那么重要。因为这个命题在陆氏文本中其实并非一独立命题，并非为陆九渊所特别强调。从现有材料来看，这一提法仅见于陆九渊在《与李宰书》中所说的一段话：

“吾何容心”之说，即无心之说也，故“无心”二字亦不经见。人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎?”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者，不失其赤子之心”。四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。［6］149

从这段话来看，“心即理也”这句话其实并非一个独立的命题，而是陆九渊在阐释“人之有心”时，提示李宰人皆有心，此心即天之所与我的“仁义之心”，仁义之心乃为人所普遍拥有，此仁义之心即是陆九渊在此信随后部分所谓“正理”，所谓“正理在人心，乃所谓固有”［6］150。按照这个说法，“仁义之心”即“本心”，“理”乃所谓“正理”，故“心即理”在这段话中的内涵即是说“本心”即“正理”。由此陆九渊提示李宰修养生命的工夫要义即在于发明本心。发明了本心，也即达于“正理”。在这里，“心即理”的前提是“心俱是理”，而“心俱是理”这个说法则表明，心并不直接等同于理，而是说这个心是以理为规定的心，在性质上心和理是同一的，心即理只是在这个意义上讲的心和理的同一。陆九渊把此心视为人独有的生命本质，即是说人的生命本性和宇宙的本性在性质上是同质的，而不是臆想心和宇宙是同等的存在。而心和宇宙发生同一的中介也正在于此理。所以这个理固然是“一实”，但它不是那种“究竟实在”，而是就宇宙的存在性质而言。“天之所以为天者，是道也。”［6］180此理就其是宇宙之本性、天之所以为天的根本而言，故亦可曰“性”，而此理之在于人，陆九渊则特称之为“心”，故曰“在天者为性，在人者为心”［6］444。与朱熹不同的是，朱熹认为这个“理之性”是为万物普遍拥有的，但陆九渊则认为只为人所独有，所谓“天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣”［6］180。因为人的生命就其本质而言是与宇宙的本质、与天理同一的存在，所以人的生命也就不是一般的存在，而是如同天地宇宙般的存在，故陆九渊曰“天地人之才等耳”［6］463。陆九渊如此规定人，自然也赋予人特殊的责任和使命，那就是人若不能发明其本心、觉明此理的话，人也就不成其为人，也就更谈不上人为万物之灵、人类的伟大了。故陆九渊曰：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”［6］17“人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”［6］142

本心是人之为人的根本，而这个根本，来源于那个普遍的天理。人的存在并不会因为个体的渺小而降低生命本身的高贵性和固有价值，就是因为人人都是具有此心的，而此心在终极的意义上，乃是与天理合一的。人人都是伟大的天理之载体，故人不须轻视自身。陆九渊通过心理合一，不仅为人之成人提供了充足理据，也明确揭示出生命修养的根本方式和方向。人生的根本意义和成人的根本方式就在于发明本心、觉明天理，这二者是同步的。生命的终极意义和价值体现即在于觉悟天理、实践天理，而这也正是人之所以为人的体现，天人在性质上本是一，明了此理，即能明晓生命要义。故曰：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”［6］4-5为人本有之心，和普遍恒久的宇宙实理在性质上并无二致，人同此心，心同此理，天人物我本是一体，无非此理。但唯人有此性理之大全，或曰此心为人所独有，因之此理之呈现的责任主体亦在于人。人以其独特的“心”之存在，成为完整的“理”之承载者，因之也成为理本体的体证者、弘扬者。理以人显，人以理立，人与理之间的关系，从而成为宇宙之根本的实在关系。这应当才是陆九渊讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的根本用意。

由是观之，陆九渊讲心即理，从其为学宗旨来看，乃是为了突显人的生命价值和意义。在这个世界上，只有人才能弘扬天理，故曰“道在天下，固不可磨灭，然人能弘道，非道弘人”［6］222。因此，“心即理”这个命题，它本质上不是为了说明心和理的本体性问题，不是一个本体问题，而主要是一个工夫命题。这个命题强调的是人做生命工夫的本然依据和应然方向，它里面涉及对心和理的本体意义的认识，但这并不是陆九渊的理论目的。陆九渊通过“心即理”主要还是为了说明人类生命修养的工夫方式乃在于发明本心。把本心看作特有的人性，把真正的人性看作对此理的占有，这样，人性的彰显就在于本心的呈现，而本心呈现，也就是此理在人身上的显明，所以，“一性之外无余理”，所谓存心养性的过程，无非就是觉明此理的过程。此理内在于人，故反求诸己以发明本心即可，而无须假以外物，如此则人性达于天，从而成就自己的生命。此当为陆九渊“心即理”这一主张的真实意蕴。孟子言人性本善，直教自暴自弃者无以借口，陆九渊的“心即理”之说则更是让此辈无以“口遁”。故陆九渊曰：“孟子言‘知天’，必曰‘知其性，则知天矣’；言‘事天’，必曰‘养其性，所以事天也’。《中庸》言‘赞天地之化育’，而必本之‘能尽其性’。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。”［6］347

综上，在陆九渊那里，作为哲学范畴的“心”和“理”都是服务于其“成人”目标的伦理范畴，而非现代哲学意义上的本体范畴。陆九渊的哲学，是以“成人”为根本目标的，这正如萧萐父所说：“陆九渊的心学，出发点和归宿点都是现实的‘人’，实可称之为‘人学’或人的哲学。”［13］为确证人类生命的特殊性和存在的特殊价值与意义，陆九渊的思路是把“宇宙实理”与人的根本生命属性联系起来，将人的生命与充塞宇宙之理在性质上等同起来，从而依此确证人类生命的特殊性和存在价值。陆九渊把心视为人特有的生命属性，而不是万物的普遍规定，则此心就不可能是一个“ontology”意义上的本体范畴。陆九渊讲“心即理”亦不过表明人之为人的根本在“天”，人类的生命本性和宇宙的本性是一致的，从而揭示出人类生命独特性的理据和修养人类生命的根本方式，故其心其理都是有特殊规定的心和理。陆九渊很明确地把“心”规定为“仁义之心”，这就意味着他“所明之理”也不过是伦理道德意义上的“理”，是义理之理、价值之理，而非像朱熹那样是一个具有客观独立倾向的作为宇宙本体和价值本体的理，至少那种纯粹作为宇宙生成意义上的理不是陆九渊格外关心的理。心是义理之心，理是义理之理，心和理在价值义理规定上是完全一致的。而这个理本身亦是万物必须遵循的普遍法则，万物生生无穷之理和吾生命之理是一致的。此生生之理内具吾心之中，心俱是理，故可曰“万物皆备于我”，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”［6］423，但这只是讲万物生生之理与吾生命之理性质的同一性，而绝非说心是万物之本原、万物可以从心中派生出来。

总之，陆九渊所曰之心和理其实都具有特殊规定，不能简单归结为现代哲学“ontology”意义上的本体范畴，相对而言，理要更接近于现代哲学的本体范畴，但它本质上也只是义理性的理，是就万物生生之普遍法则或宇宙本性而言的客观存在，而不是那种超越于万物之上的“究竟实在”。陆九渊讲心同理同、心与理一，实质上是站在儒家天人合一的哲学立场上，强调人道与天道的合一，强调人以天理为法、为终极根据，借此为人类修养自身生命提供根本动力和指示修养的根本方式和方向，本质上也可看作对传统天人合一观念的另类表达，这也是陆九渊反复强调心和理“至当归一”的根本原因。心和理“归一”“会一”这些说法也表明，心和理毕竟不是“一”，它们本属于不同领域，心依人而言，理则不是。理并不依人而有，理驻扎于人心方有所谓“本心”。从这些方面来看，陆九渊仍然表现出“析心和理为二”的思想倾向，这与王阳明后来刻意突显“心”赋予万物意义的绝对性，强调“心外无理”，从而将“心”和“理”的关系作一种彻底的伦理意义上的关联性的理解，形成了一种对比。