中国古代“物论”探析

李贤中

一、引言：“物论”与“思想单位”

我们先来界定一下本文的研究对象“物论”。张立文教授在《中国哲学范畴发展史(天道篇)》中有专章探讨“物论”，他指出：“‘物’这个范畴涵盖面广，涵义深刻，它勾画了自然、社会、人生的各个方面的经验和体验，故物便具有本体范畴的意味。”(1)张立文：《中国哲学范畴发展史(天道篇)》，北京：中国人民大学出版社，1988年，第209页。本文所谓之“物论”是指以“物”为核心概念的相关论述，包含经验客观之物、内心思想之事物(2)小篆“物”从牛，凡生天地间者皆物，牛为先民日常生活所见之大物，故“物”从牛。“物”在引申义上泛指有形之万物与无形之万象，也即“万事万物”。《礼记·中庸》：“诚者，物之始终，不诚无物。”郑玄注：“物，万物也，亦事也。”《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。”赵岐注：“物，事也。”参见高树籓编纂：《正中形音义综合大字典》，台北：正中书局，1984年，第949页。，它们经某主体诠释后，以“思想单位”方式构成的理论，即为物论。“物”的论述，涉及物的产生、认知、比较、表达，物与人的关系，物之概念特性及人对物的回应、处理与达成理想等内容。

从更大的文本脉络来看，公孙龙关注认知之结果，论及“而指非指”，含有对所知与对象物进行比较之意，而采取怀疑的不可知立场。辩者的“指不至，至不绝”虽然不涉及物之所以然，却可通向对物的片面理解而不绝，是为乐观预期的不可知立场。惠施的“历物”，是一种历览辨之、思维对认知结果加工作用的体察，侧重内在思想对认知结果的同异比较，而认可相对主观性的认识结果，但强调需要厘清立场、说明观点。庄子也观察到作为表达者的人对认知结果的处理，认为物“谓”之而然，与个人意图、立场、观点的转换有关，进而不满足于主观相对性的认知、表达结果，而企向“登假于道”的超越态度。《大学》之“物”论，则言道德修养而延伸于政治之“事”，关注如何达成儒家德治天下之理想。

简言之，中国古代与“物”有关的论述脱离不了“人”，人的认知、思维、表达、实践等亦都与人所了解的“物”相关，没有完全绝对客观的、独立的物，只有在人的各种有限能力作用下展现的物。

再看作为本文研究方法之关键词的“思想单位”。“思想单位”是笔者多年前提出的一种研究方法，作为诠释或解析传统文献的工具(3)李贤中：《从“辩者廿一事”论思想的单位结构及应用》，《辅仁学志(人文艺术之部)》2001年第7期，第79-90页。。近年来，笔者逐步建构这一理论以强化其可操作性，曾从多方面说明“思想单位”的性质、作用、层次及其内涵要件、递演关系等(4)李贤中：《先秦逻辑史研究方法探析》，《哲学与文化》2017年第6期，第71-86页。。其中，“思想单位”有情境构作、情境处理与情境融合三个层次，其提问方式包括：有什么、是什么、为什么、会怎样、要怎样等一系列问题要素。

“思想单位”是有意义的思维情境。它通过将认知境遇中客观的事物转换成主观的思维情境，或将文献中的客观文字理解为自己的诠释得以形成。“思想单位”指思维情境中所蕴含的“然”“思路要素”，以及“所以然”。它由思维情境衍生，但不等同于一般的思维情境。它像一段录像，在其中的某些历程片段为“然”；就某些历程片段，基于相关问题思考，对前述为“然”之历程片段加以解释，便得到“所以然”;联系、综合这些“然”“思路要素”“所以然”所构成的可被理解、可被解释、有意义的结构，就是一“思想单位”。只有可以合理解释所见事物或所构作之事物的思维情境，才算“思想单位”(5)某些人可以理解的事物，另一些人未必能够理解。就此而言，不同人的“思想单位”之构成未必相同。就同一个人的知识成长过程来看，在不同的知识水平阶段，其“思想单位”也会有所变化。我们可用融合性或更后设的合理性标准，检视各“思想单位”的意义饱和度。更多相关讨论可参考李贤中：《先秦逻辑史研究方法探析》，《哲学与文化》2017年第6期，第78-81页。。

从文本的理解到理论的重构，“思想单位”能发挥怎样的作用呢？从“思想单位”视角看，所谓“理论”，无非就是理论建构者通过对一定范围内诸现象的观察，寻索出相互关系及现象变化中的理则，并且用语言文字系统地表达出来。理论的构成，包含下列几方面(6)参见李贤中：《墨学——理论与方法》，台北：扬智出版社，2003年，第211页。这里调整了顺序，并增加了第5项。：

1.对所观察到的现象的描述(“思想单位”之情境构作层：有什么以及是什么)。

2.解释现象中事物间的因果(或伦理、利害、权力、结构等)关系(“思想单位”之情境处理层：为什么)。

3.基于因果或其他关系推测现象中事态的未来发展(“思想单位”之情境处理层：会怎样)。

4.处理或解决在现象中发现的问题(“思想单位”之情境处理层：要怎样)。

5.处理或解决后的阶段性反馈、修正与统整(“思想单位”之情境融合：有什么、是什么、为什么、会怎样、要怎样等的一致性与融合性)。

以下，我们从“思想单位”的不同向度，简要解说中国古代的各种“物论”。

二、认知、比较向度的“指物论”与“历物论”

《庄子·天下》说：“桓团、公孙龙辩者之徒。”(7)郭庆藩辑：《庄子集释》，台北：河洛图书出版社，1974年，第1111页。公孙龙《指物论》云“物莫非指，而指非指”(8)王启湘：《公孙龙子校铨》，杨家骆主编：《名家六书 墨经校铨》，台北：世界书局，1981年，第62页。，意思是：对象物必须透过指涉作用才能呈现，不过，被指出而呈现者不同于对象物(9)这一概括系在比较周云之、孙中原、庞朴、冯耀明相关解释的基础上提出的。更多相关讨论可参见李贤中：《从〈公孙龙子〉的诠释比较看经典诠释之方法问题》，《名家哲学研究》，新北：花木兰文化出版社，2012年，第162-171页。。此与《庄子·天下》篇中辩者第十一事之“指不至，至不绝”(10)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1106页。相互关联。“而指非指”可视作对“指不至”的进一步解释，强调指涉作用的认知结果并不等同于认知对象。对此，我们可以提出如下追问：如何达成这种“不等同”判定？如果有人认为某认知结果不等同于认知对象，那么，抱持这种主张的人就必须知道那对象“是”什么。可是，此人如果知道那对象“是”什么，那就不能说“而指非指”。答案需要从“至不绝”中寻找。我们可以这么来看：“指涉作用的认知结果并不等同于认知对象”这一理解中的“认知对象”也只是一种暂时的理解，它会被之后的再认识、再理解修正或补充，每一次认知结果相对于之后的认知都是“而指非指”。上述论辩连起来就是“指不至，至不绝”。可以说，正是辩者的“至不绝”的“至”，衍生出了公孙龙的“物莫非指”；辩者的“指不至”的“不至”，衍生出了公孙龙的“而指非指”。

《庄子·天下》又说：“辩者以此与惠施相应，终身无穷。……惠施日以其知，与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。”(11)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1106、1112页。惠施尝试说明造成这种“指不至，至不绝”情形的缘由：人们在认知过程中一定有所比较，然而事物间的比较关系是无法穷尽的。他强调，“历物”是人类认知过程的重要环节，也即历览辨之。“分辨”离不开“比较”，“比较”须以至少两个、两类、两阶段的事物作为相互比较的对象，这样才有诸如下述的异同呈现：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”(12)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1102页。比较出的大同(大类)、小同(小类)还可进行“类”之间的比较。人对于某一事物的认知是透过特定观点与标准的“比较”，经比较而有同异，基于同异而进行归类，有所类同者在思想界中取得一位置，而可确立为一“名”。透过这些“名”而形构思想界中的内容，再进一步就可以呈现人们所见的意义世界。因为比较无法穷尽，所以“指不至”；又因为比较又可以不断进行下去，所以“至不绝”。惠施认为解决此一问题的方法在于，将此看似对立的两个面向统合于同一认知主体的思想界中，“物”不再是客观之物，而是思想之物，也就是“历物”。“历物论”对认知结果采取相对性立场，如“南方无穷而有穷”(13)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1102页。。对惠施的“历物论”，可进行“思想单位”解析如下：

1.所谓的“物”有什么？思想界中可设想无限的大(“大一”)与无限的小(“小一”)，还有天、地、山、泽、日、南、北、中央、今、昔等时空概念，以及各种大类(“大同”)、小类(“小同”)概念。

2.“历物”是什么？所谓的“历物”，都是经由人思维运作后的思想物，含有人的观点、特定范围、标准与比较。

3.为什么？万物不断变化(“物方生方死”(14)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1102页。)，人只能掌握变化中的片段，透过思维的概念化作用进行比较(“万物毕同毕异”)，并且也只能因顺人的观点与设定的范围进行判断(“我知天下之中央，燕之北越之南是也”(15)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1102页。)。

4.“历物”会怎样？可以基于上述相对性作用历览万物，进而论述各种事物对象(“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”(16)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1112页。)。

5.怎样历览万物？要尽可能与各对象有同一的观点，了解各种对象的不同立场与视域，将之纳入主体思想系统之同异序列，亦即以泛爱的方式历览万物(“泛爱万物，天地一体”(17)郭庆藩辑：《庄子集释》，第1102页。)。

在公孙龙的“指物论”中，其“物莫非指，而指非指”所谓的“物”即认知的客体，而“指”则包含着作为认识主体之能力的“能指”、作为被指涉对象的“所指”，以及指涉作用的“物指”(18)李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第65页。。认识的作用是“能指”指向“所指”，进而构成“物指”，以获得认识的结果。原本的物虽然不能被完全把握，但经由“指物”，思想中的“实”却是可以确定的。所谓的认识结果，就是经“指”而来，在思想中确定的、为“名”所表达的“实”。公孙龙提出了终极实在不可知的认知难题，却又在表达上要求一名一实，可谓名副其实的“唯行说”(19)《公孙龙子·名实论》曰：“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也；不当而当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。”(王启湘：《公孙龙子校铨》，杨家骆主编：《名家六书 墨经校铨》，第80-81页)鉴于公孙龙强调“唯乎彼、此之谓”，相对于庄子的“两行说”，庞朴称公孙龙的思想为“唯行说”。可参见庞朴：《公孙龙子研究》，台北：木铎出版社，1982年，第48-49页。，正如公孙龙《名实论》所谓：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实不旷焉，位也。”(20)王启湘：《公孙龙子校铨》，杨家骆主编：《名家六书 墨经校铨》，第79页。

如前所述，惠施主张了解各种对象的不同立场、观点与视域，以“泛爱”的全面性来处理相对性的认知结果，所谓“泛爱万物，天地一体”，是一种对比了解各种观点的“相对论”。面对此终极不可知的世界，公孙龙在表达上并不以实在界为基础，而是以思想界为底线，在逻辑正名的维度上(21)从逻辑学角度看，所谓“正名”，就是要求名必须具有自身的确定性，即“彼”之名必须专指彼之实，“此”之名必须专指此之实。而这样的名必须限于概念之名，而非允许一词多义的语词之名。参考周云之：《名辩学论》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年，第190页。严格要求在思想界、表达界中名与实的一一对应。惠施以“相对”性方式处理思想内容的做法则是以“泛爱”为基础，力求同情地理解各种观点，以此把握用名者的相对根据，进而确立名实的意义。我们对公孙龙的“指物论”进行“思想单位”解析如下：

1.指涉作用的发生条件包括什么？包括认知主体与认知客体——主体指涉客体而得到某种认知结果。

2.指涉作用于其上的“物”是什么？就“物莫非指，而指非指”而言，“物”是不能被完全把握的认知对象，而且，认知结果是根据对象而存于思想界中的实与名(概念)，不同于认知客体。

3.为什么“而指非指”？“物”为有，“指”为无。认知结果为名(概念)之“无”，认知客体为可感触之“有”(22)《公孙龙子·指物论》：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”(王启湘：《公孙龙子校铨》，杨家骆主编：《名家六书 墨经校铨》，第63页)。

4.指涉作用下的认知结果会是怎样的？在二元认知结构下，指涉作用本身就阻碍了真正认识的可能性。(23)《公孙龙子·指物论》：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指。”(王启湘：《公孙龙子校铨》，杨家骆主编：《名家六书 墨经校铨》，第65页)既然认知者连“物”是什么都不能完全把握，又怎能相对于“物”来谈“指”？不过，虽然人无法认识真正之“物”，但经“指”而来的“实”在思想界则是可确定者。

5.面对指涉作用的上述限制，要怎么办？对“物”进行指涉作用后，在思想界与表达界要以名举实，一名一实，名副其实。

综上所述，公孙龙与惠施都是在主客二元的认知结构下，遭遇认知“原本之物”这一困难的，他们进而都从思想与表达的一致性上提出了脱困的可能性。

三、超越向度的“齐物论”

《庄子·达生》曰：“凡有貌相声色者，皆物也。”(24)郭庆藩辑：《庄子集释》，第634页。因此，物包含着可以感知的具体事物。这些可观察的事物，处在不断运动变化中，正如《庄子·秋水》所云：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(25)郭庆藩辑：《庄子集释》，第585页。庄子的齐物思想必须从“道”的观点来看。庄子认为，“道”是自满自足、没有分界的全体之“一”。在他看来，世间的万物虽然有成有毁，好像各有其分界，但这并非真相，因为具体的事物只是“道”之分，道之分使我们得见一事物之成，但此事物之成，必然使彼事物有所亏损或销毁。这正如《庄子·齐物论》所说：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(26)郭庆藩辑：《庄子集释》，第70页。因此，从庄子“道通为一”的观点来看，万物有共通的根源，且彼此相互关联。就现象而言，然与不然、可与不可之差别因人的观点、认知之不同而产生，但成毁变化的本根则是无所差别的。

《庄子·齐物论》：“道行之而成，物谓之而然。”(27)郭庆藩辑：《庄子集释》，第69页。万物是变化无常的现象，随着人的既定立场或成心而掌握其所谓之物。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”成玄英疏曰：“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心。”(28)郭庆藩辑：《庄子集释》，第61页。此“成心”之说乃以惠施“历物”思想中的“今日适越而昔至”为例，并批评说这是把没有的事当成有。“所谓之物”除了在立场、观点上有人的主观性外，在语言表达上也有虚饰障蔽之处，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”(29)郭庆藩辑：《庄子集释》，第63页。。在庄子看来，能成一家一派，或在一定范围中自圆其说的理论就是小成，然而各种理论都有其限度，把那些有局限的学说当成普遍的真理，就遮蔽了大道。儒、墨之争无非是以别人所非的为是，以别人所是的为非。

此外，庄子的“齐物论”也对公孙龙的“指物论”进行了批判。《齐物论》对于公孙龙“物莫非指，而指非指”的批评如下：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也；天地一指也，万物一马也。”(30)郭庆藩辑：《庄子集释》，第66页。这意味着：公孙龙所谈论的指涉作用是主客二元的认知模式，以此来说明所认识的结果不同于所认识的对象(而指非指)，不如以非指涉作用也即“吾丧我”的“道通为一”方式，来说明指涉作用在认知究竟事物上所受到的限制。正如用主客二元模式下所认知的“马”无法通达那“究竟的马”那样，不如用超越二元模式的“非马”来说明二元模式之“马”非“究竟所是之马”。任何指涉都以“道通为一”的整体性为根据，万物就如“马”一样，是同一整体观照下的东西(31)曾春海等：《中国哲学概论》，台北：五南图书公司，2005年，第137页。。就此而言，“齐物”之基础在于“体道”。

“道”是无所不在又是绝对不变的本根，现象来自本根也归属于本根。面对不断变化的万物，人基于他所观察体会到的经验对“物”加以论述，造成了各种分歧的论点与主张。此即“因是因非，因非因是”(32)郭庆藩辑：《庄子集释》，第66页。。反而言之，只有达到“道”的高度，才能观悟众说纷纭之“物”的分歧论点，也即“有真人而后有真知”(33)郭庆藩辑：《庄子集释》，第226页。。那么，如何才能登假于道呢？《人间世》所谓的“心斋”，《大宗师》所谓的“坐忘”“朝彻”“见独”等，正是《庄子》书中所提出的能登假于道、达到“道通为一”境界的功夫。

对庄子的“齐物论”，我们可做“思想单位”解析如下：

1.庄子对于“物”的相关论述有哪些？有貌相声色者、有共通的根源者、有成毁变化者，以及有天籁、地籁、人籁、大知、小知、大言、小言、各家各派的学说与是非。

2.“物”是什么？是人之所谓(“物谓之而然”(34)郭庆藩辑：《庄子集释》，第69页。)。

3.为什么是“人之所谓”？正是因为人的观点、认知有所不同，所以才会产生然与不然、可与不可之差别(若就成毁变化的本根而言，则唯有无所差别的“道”)。

4.各种分歧的“物论”会怎样？“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”(35)郭庆藩辑：《庄子集释》，第51页。，分别彼此，不见对方，各有是非，所言未定，均是无益之言辩。这导致了对“道”的遮蔽，产生了“指物论”“历物论”，以及儒、墨之是非等。

5.要怎样？要经由工夫，提升自我，登假于道，以“道”的整体性、全面性齐平各种物论。

一般认知必有所待的对象，依赖相关的条件，但其所待的对象、所依赖的条件却是无法确定的。为何无法确定呢？这是因为万物皆在变化中，所有事物都依赖着无数的相关条件，若无整体之知、究极之知，任何局部的判定、阶段性认知，皆如“至不绝”之知那样，都是可疑的。唯有体道的真人，才能体会玄深的大道，将一般认知提升为真知。怀有这种真知的真人，能超越人事上的成败，不在意个人得失，感官经验的刺激也不会对他造成任何影响。他能超脱形骸地执着，不以心损道，而拥有真正的知。这种真正的知就是超越向度的“齐物论”的基础。

四、伦理政治向度的“格物论”

《大学》关于“修身”“齐家”“治国”“平天下”的发展性论述以“格物致知”为基础。其中所谓的“知”，就《大学》整篇内容而言，并非万物之知，而是修养自身并推扩于更大范围的家、国、天下，使一切治理完善之知。《大学》主要在五个地方言“知”：1.“知止而后有定”；2.“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”；3.“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此谓知本，此谓知之至也”；4.“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”；5.“大畏民志。此谓知本”(36)这五处文字参见阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，台北：艺文印书馆，1989年，第983、983、983、984、986页。。此五处文字，有二处言“知止”，三处言“知本”。“知止”即“知止于至善”，“知本”即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(37)阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第983页。。能知修身为齐家、治国、平天下之本即“知之至”，整体而言所知者即“大学之道”(38)赵泽厚：《大学研究》，台北：中华书局，1972年，第245-246页。。《大学》之“知”有特定之范围与对象，指的是道德生命在自我与人群关系中发展的根本与极致，与“指物”“历物”“齐物”之知不同。

“物”在《大学》中作何解呢？《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”(39)阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第983页。关于此段中的“物有本末”，朱子《四书章句集注》云：“明德为本，新民为末，知之为始，能得为终，本始于先，末终于后，此结上文两节之意。”(40)朱熹：《四书章句集注》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第5页。王阳明《大学问》则以“新民”为“亲民”，而认为“明德为本，亲民为末”(41)王阳明：《王阳明全集》(肆)，北京：线装书局，2012年，第72页。，并强调本末为同一物之本末。赵泽厚则主张：“物有本末者，应以明明德为本，以止于至善为末。”(42)赵泽厚：《大学研究》，第190页。众说关于何为“本”虽无异，但对“末”的看法却各有不同。不过，不论《大学》之“末”具体为何，我们从其对前述发展性历程的论述中，皆可见“物”之内涵。

《大学》关于这一发展历程的论述如下：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”(43)阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第983页。这一发展要经过“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”一系列过程，过程中的内容都属于“物”之内涵。因此我们必须探究这些历程中都包含哪些现象。

在“修身”方面(44)《大学》相关文本如下：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”(阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第986页)，相关现象描述有：亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰。这些描述指向人际关系中与行为相对应、在行为发生前所抱持的态度。之所以会有先在的态度，是因为对方身份、地位、与己之关系造成了情感上的好恶，进而造成相应行为方式的先在的态度。这种态度会使人偏颇而失其正道，欲加以矫正，须导正更核心的主体，亦即“心”。

在“正心”方面(45)《大学》相关文本如下：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”(阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第986页)，相关现象描述有：忿懥、恐惧、好乐、忧患等。这些描述指向各种不平和的情绪。人之所以会有这些不平和的情绪，乃因受到外在人、事、物等的刺激、干扰、诱惑、影响。这些情绪会使人心不得其正。当“心”不受外力所致的情绪干扰，而能发挥主导作用时，各种感官就能回复原本之功能。然而，“心”为内在不可观察者，因此必须从“意”申论。

在“诚意”方面(46)《大学》相关文本如下：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。’”(阮元校勘：《十三经注疏》之五《礼记》，第983页)，相关现象描述有：“如恶恶臭，如好好色”的“自慊”；“为不善，见君子”而后的躲藏掩饰。“诚意”与“自欺”是恰好相反的两种现象。之所以会有这些现象，乃是因为人可以自知内心的状况，而且，由于“诚于中，形于外”，他人也可看出自己内心的状况。于是乎，人要谨慎地单独面对自己，诚意、不自欺，以成为有德者。

至于“格物”，依《说文解字》的解释，“格”的最初含义是“木长貌”，乃指木枝干森挺之状，故从木。其引申义有法式、格式、格律、规格、标准、品位(品格、人格、资格)，以及包含动词含义的阻止(格格不入)、穷究等等(47)高树籓编纂：《正中形音义综合大字典》，第716页。。最早对“格物”二字加以解释的是郑玄，其云：“格，来也。物犹事也。其知于善深，则来善物；知于恶深，则来恶物，言是缘人之所好来也。”(48)转引自赵泽厚：《大学研究》，第200页。由此可知，郑玄认为，“物”指的是具有善、恶价值之事物，其性质由一价值主体的内在状态赋予，亦即主体的先在德性内涵、动机或状态决定了认知之物的价值定位。

后来的程伊川则用“穷”“至”来解释“格物”之“格”。这种解释更强调主体的主动性、程度的究极性，而“物”之则兼含物、事、理三者(49)其一，以“穷理”解“格物”：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰：穷其理而已也。”(程颢、程颐撰：《二程遗书、二程外书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第247页)其二，以“穷物理”解“格物”：“凡眼前无非是物，物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。”(程颢、程颐撰：《二程遗书、二程外书》，第195页)其三，以“穷事理”解“格物”：“格物，非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。”(黎靖德编辑：《朱子语类》[上]，京都：中文出版社，1979年，第305页)。其中，物分外在事物与内在事物，不论内外皆有其理，且理与理之间有一定的联系性，可透过类推而予以把握，且要穷尽各物之理才能致知。扩大来看，“格物”的意涵就是“穷尽事物的价值、关系和整体和谐运作之理，使自我或相关人事物处于适当的位置”(50)王前、李贤中：《“格物致知”新解》，《文史哲》2014年第6期，第129-134页。。格物以明了道德生命的本、末，人在自我与人群关系中，发展的根本与极致，及其实践的进程。以下，我们对《大学》的“格物论”，做“思想单位”解析：

1.《大学》关于“物”有什么相关论述？有“物有本末”“明明德”“亲民”“至善”“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”等，以及具有善、恶性质的事物，此外还有物理、事理。

2.“格物”是什么？在伦理、政治范畴中，穷尽事物的价值、关系及整体和谐运作之理，使自我或相关人事物处于适当的位置。

3.“格物”为何是“穷尽事物的价值、关系和整体和谐运作之理，使自我或相关人、事、物处于适当的位置”？因为人之内在与外在有相关性，个体的运作与群体的运作有相关性，不同大小之群体运作也有相关性，整体中的每一个体内外、个体本身、大小群体等在动态和谐运作中，都有其合理位置。

4.在运作过程中，如果不处于合理之位会如何？个人自欺，心不在焉，产生不平和的情绪，思、言、行产生偏颇而失其正道。身、心、意皆失其位，家不可教，失众、失国，无以平天下。

5.要如何做？格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，以明明德于天下，止于至善。

五、结 论

“物”是一个大共名，可指的对象非常多，因此，虽然各家都使用“物”这个字，但是所构造的理论却有颇大的差异。本文在“思想单位”名义下比较了中国古代的四种“物论”，考察不同“物论”对思维框架的影响，展示其形构的世界观、价值观、内在合理性及实践性之异同。

就“物”的主要意涵而言，“指物论”之“物”乃“被指涉认知之物”，在“真正之物”方面有无法跨越的限度。在此限度之内，“指物论”旨在将“实”“名”之内涵予以固定，将“名”与“实”一一对应，以求表达上的准确。“历物论”之“物”为“被思考比较之物”，故受限于思考者的观点与立场，突破途径在于改变面对万物的方式，从“历览辨之”的逻辑序列转向有情之“泛爱”(51)《庄子·德充符》记叙：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’”(郭庆藩辑：《庄子集释》，第220-221页)，建构同异秩序，进而企向天地一体，在“整体之一”的理性把握下，分解各自观点立场的差异。“齐物论”之“物”，为被人表述称谓之物，以及各种相应的“物论”。它们皆有所待和预设，突破这些限制的途径在于提升主体的境界，秉持超然的态度。“格物论”之“物”为“修养政治之事”，以及“物理”“事理”与“伦理”。此论提倡在整体的相互联系中，于不同的阶段以合宜的位置、恰当的运作，推己及人，教化百姓，以德治天下。

四种“物论”关注的问题不同，因此它们的情境构作、情境处理皆不相同。“指物论”与“历物论”关注的是认知的限度、思维的性质，以及表达的正确性等问题。“齐物论”则是对上述两种“物论”的批判，其特征在于以“道”的整全性来齐平万物。“格物论”则是用“理”来贯通内外，使整个价值世界具有联系性、发展性，其特征是强调个人的修养，高扬人之能动性对整个价值世界的影响力。

就“物论”对世界观与思想框架的影响而言，“指物论”走不出自我的主观世界，“历物论”则需要在态度上从逻辑性思维方式转向知性伦理的泛爱万物来体认天地一体。如果说“齐物论”侧重从不可知论角度引申“指物论”的话，“历物论”则具有相对论色彩。后两种“物论”共同转向了形而上的“道”，将万物统括于“道”之下、“道”之内，以此把握所谓的万物。体道之人的优越性在于可以领悟“真正之物”。然而，庄子的“真人”带有神秘性，在表达上也只能诉诸想象，而无法清晰论述。“格物论”则并不怀疑人们能够真正认识这个世界，而且肯定人在这世界上的努力，认为这种努力是实现价值的正当途径。在宋明儒学的阐释中，“格物论”的动态价值运作有一“理”贯穿其中，并且这种价值以无限高远的至善为终极目标。

四种中国古代“物论”似乎都对此世界有一整体性想象，都涉及并处理终极性问题。辩者所谓的“至不绝”，系认知上的无穷尽眺望。“指物论”则在有限范围内无尽追问。“历物论”显示了一个至大无外的无限宇宙，而指向一种经由认知主体比较后设想出来的同异序列思想世界。“齐物论”的“道”则是超越的，也是无限的，站在万物根源的立场上观照那些依万物变化而产生的各种物论。“格物论”虽然有明确的阶段性目标，但最后仍然是要止于“至善”。可以说，各论皆触及终极性向度。

四种中国古代“物论”所思考、论述之对象的性质不同，以至于情境构作的对象不同，思想定位、价值定位也不同。各“物论”所掌握的因果关系或各层面的关联性，以及世界观也不同，但对原本之物的追究，向往登假于道的真人真知，高扬至大无外的整体性、价值上的至善等理想性、无限性追求，则是四家“物论”的共通点，显示了异中有同的趋向。

以上述中国古代“物论”反观今日，现代的“物论”显然是自然科学与科技视野下的“物论”，人类的科技发展一方面促进了人类生活的便利与舒适，但另一方面也带来了环境污染与破坏，甚至威胁到人类整体的生存。目前，主要的解决方式仍然是大力发展环保科技。相形之下，本文所论及的中国古代“物论”，其中蕴含着透过古人整体性思维来建构与发展一企向人类整体幸福的世界观，暗示我们不能仅透过科技来解决科技所造成的问题。换言之，中国古代“物论”蕴含着从非纯然科技的人文、伦理及人类心灵的超越向度认识这个世界，了解人及万物，可以突破或平衡现代“科技物论”所造成的诸多问题，进而从哲学上建构有利于未来世界发展的“新物论”的前景。