重估中国神话“零散”之问——从典籍到数字媒介的神话谱系化实践

张多

所谓“中国上古神话缺乏体系”的问题，历来为中国神话学研究者注目。自1897 年《实学报》首先从日语引入“神话”译名①《非尼西亚国史》（原载日本《经济杂志》），孙福宝译，《实学报》（上海），1897 年12 月4 日。，后经章太炎、梁启超、蒋观云推动，神话学很快成为20 世纪初的时髦学问。一时间，夏曾佑、鲁迅、周作人、胡适等学坛翘楚纷纷致力于讨论神话。但学者们很快发现，汉文典籍里的神话素材散落各处。茅盾在《中国神话研究ABC》（1929）开篇指出，中国神话材料“只是些片段的材料”，且“散见于古籍甚多”。②玄珠、谢六逸、林惠祥：《神话三家论》（影印本），上海：上海文艺出版社，1989 年，第1 页。与西方的《神谱》《文库》《伊利亚特》《奥德赛》等鸿篇巨制相比，汉语世界里的古代神话显得不成体系。这也成为彼时知识分子心中的一大文化缺憾。

今人对此也有很多论说，如萧兵认为，“系统性神话”是神话形态演化过程中由原始形态过渡到文明形态的产物，与“古代民族”的生成同步③萧兵：《神话学引论》，西安：陕西师范大学出版社，2019 年，第80 页。，他认为华夏缺乏系统性神话的原因，主要是神话过早“传说化”继而又迅速“历史化”④萧兵：《神话学引论》，第82 页。。这一观点综合了前人看法，也确认了中国传统神话存在“零散论”的“问题”，较有代表性。

本文意不在深究中国神话“片段、零散”的原因本身，主要站在当代文化视角重新评估“零散”之问。进一步说，用西方神话概念来适配中国材料，是观念错位和文化不自信。如果将目光延伸到当代数字媒介的新语境，互联网中正在进行的数字化神话谱系创作实践，有助于反思“中国神话零散论”。

一、“零散”之问：历代神话书写何以没“谱”？

在20 世纪早期诸多对古籍神话材料零散问题的讨论中，鲁迅的总结有广泛影响。他在1923 年初次出版《中国小说史略》中说：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍。”①鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出版社，1958 年，第9 页。接着他又谈及：“然自古以来，终不闻有荟萃融汇为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已。”②鲁迅：《中国小说史略》，第12 页。对于这一现象的原因，鲁迅总结了前人的两个观点，也即中原先民“重实际而黜玄想”和儒家“子不语怪力乱神”。然后他给出了自己的看法：

然详案之，其故殆尤在鬼神之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人鬼淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。③鲁迅：《中国小说史略》，第12 页。

鲁迅的观点成为回答中国神话零散、片段问题的主流意见。当然，前两个因素站在今天的立场上看与史实似乎还未完全贴合。值得注意的是他“详案”的神圣叙事性质问题，认为是后起的超自然传说、故事覆盖了原始神话。朱康注意到鲁迅1907 年的《科学史教篇》，指出：“鲁迅在古希腊发现了科学的‘真源’，同时也在古希腊发现了科学与神话的并置。”④朱康：《“神思”“神话”与“诗歌”——鲁迅关于文学起源的人类学叙事》，《现代中文学刊》2014 年第1 期。在此逻辑下，神话也成为启迪民智的重要工具。

鲁迅这代学人对“神话学”有明显的文化隔膜感，他们都在思考如何把西方神话学的“鞋”穿在中国素材的“脚”上。如果比照西学，世界各地的神话都有一套体系，古希腊的《神谱》等自不必说，日本有《古事记》，北欧有《卡勒瓦拉》《埃达》，印度有《奥义书》《摩诃婆罗多》，皆为鸿篇巨制。反观中国，用袁珂引述茅盾的话说就是“没有出现像希腊荷马那样的‘神代诗人’”⑤袁珂：《中国神话史》，北京：北京联合出版公司，2015 年，序言第10 页。茅盾原话是：“没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”参见玄珠：《中国神话研究ABC》，上海：世界书局，1929 年，第15 页。。

这种文化上的缺憾，谢万科称之为“现代性创伤”。也即，西方神话学将世界神话分为高级文明社会和原始野蛮社会，中国作为文明古国却没有产生像希腊、罗马、印度那样的丰富瑰丽的神话。⑥谢万科：《想像民族、想像国家——民初神话研究的话语》，《中极学刊》2005 年第5 期。这种将中国置于世界民族之林、重新审视自我的做法，使得“发现神话”成为讨论中国神话学的先决条件。汉文典籍中那些有关创世、始祖神、超自然叙事的段落，就被视为本应属于像赫西俄德《神谱》那样的神话专书的构成部分。以如此视角重新审视《山海经》《淮南子》《帝王世纪》等古籍，自然会产生“神话历史化”和“历史神话化”的问题。对于此，山田仁史认为：“日本神话已拥有成文的标准版，而中国神话仍以多样的姿态存在于多种书籍中。”⑦[日]山田仁史：《新神话学入门》，王靖宇译，张多校，北京：学苑出版社，2022 年，第203 页。他指出的“标准版”尤为关键，也即中国并不缺少将零散神话素材汇编的实践，缺少的是《古事记》这样“经典化”的权威文本。

当然，中国缺少权威标准文本的“文化缺憾”，主要是用西方神话学的“筐”来框套本土材料造成的。刘宗迪尖锐地指出，现代神话学者把古籍中符合西方神话标准的材料和各民族口头传统“命名”为神话，“‘神话’只是神话学从其先在的真理和知识标准出发对某种话语范畴的划界和命名”⑧刘宗迪：《神话和神话学》，《民间文化论坛》2004 年第4 期。。所以，看待这个问题要充分注意“神话”的话语属性和产生背景。

实际上，中国历代都有将散落于典籍的创世和神异素材进行汇编的实践，如《天问》《吕氏春秋》《淮南子》《三五历记》《帝王世纪》《博物志》《云笈七签》《路史》《开辟衍绎通俗志传》《封神演义》等。但无论其书写动机，还是编排逻辑，都不是以“神话叙事”为诉求的。像《山海经》这种夹杂神异叙事的地理志，只有在西方神话学话语中才成了“神话经典”。

1897 年之后“神话”成为流行语汇后，神话研究快速发展。中国这时候才出现了以“神话”本身为目的的书写实践，如茅盾《中国神话研究初探》、黄芝岗《中国的水神》、钟毓龙《上古神话演义》、袁珂《中国古代神话》等。以此观之，“中国上古神话零散”之论，本身就是一个基于如何构建“中国神话学”的命题。这个命题成立的基础就是要用神话学眼光重新审视古籍材料，由此生出的“文化缺憾”“现代性创伤”，应该被看作是一种缺乏文化自信的表现。

二、重建历史连续性：现代文人神话谱系化的努力

在对标古希腊罗马神话、构建中国神话方面，虽然茅盾、丁山、孙作云、程憬等人都花了很大功夫连缀神话体系，但若论“书写”的可读性，钟毓龙的小说更有代表性。

杭州中学教师钟毓龙（1880—1970）由于对上古神话十分感兴趣，有意识地将上古神话进行连缀。从1924—1934 年，他用十年之功创作了近代第一部古代神话传记体小说《上古神话演义》。①参见钟毓龙：《上古神话演义》，上海：商务印书馆，1936 年。再版后，在“叙言”中他交代了自己的心路历程：

民国十三年春，余承乏宗文中学校务，兼任安定中学讲席。课余之暇，朋侨纵谈上下今古。校长陈君柏园谓吾国夏禹治水为千古第一伟绩，史无专书详载其事，未免缺憾，因顾余曰：“子多稽古而喜治史，岂有意乎？”余自惭谤陋，而心趋其说。退则陈箧发书，从事稽考，其有关系者则摘录之。顾除《禹贡》一书外，其余多单词只句，无系统之可言，甚者乃类于神话。②钟毓龙：《上古神话演义》，杭州：浙江文艺出版社，1985 年，叙言第1 页。

《上古神话演义》共4 卷160 回，从“地球之毁坏及开辟”发端，沿着少昊、帝喾、颛顼、盘瓠、共工、伏羲、女娲、羿、姜嫄、后稷等出现的线索铺陈故事。其篇幅远远超过上述研究者的谱系化书写。但因为是小说，其中有不少虚构情节，这也是连缀各路神祇事迹的必要书写手段。不管是钟毓龙还是专业学者，在连缀上古神话时都很注意按时序罗列神祇的代际关系。

这种对“神祇代际”的追求，本质上是一种对“历史连续性与整体性”的追求。中国文人表达文化正统性，往往是通过对连续不断、传承有序的古史书写来实现的。陈连山指出：“周代以来的所谓古史才是承担中国传统社会‘原始信仰与道德的实用宪章’功能的主要神圣叙事形式。”③陈连山：《论神圣叙事的概念》，《华中学术》2014 年第1 期。他提示人们评估古代神话的零散，要看到“神话”在中国古代社会文化中扮演的角色并不如“古史”重要。也正因如此，很多富含神话材料的古籍都是以历史叙事的面貌呈现的，并且虚幻的“神”的角色要么被历史化了，要么被边缘化。这种古史的神圣叙事传统，一直延续到钟毓龙。

当然，专业学者处理神话素材的方法，与小说家异曲同工。程憬（仰之）是继承了茅盾神话学思想的代表，在20 世纪40 年代致力于构建中国上古神话体系。程憬在《中国古代神话研究》自序④该自序在书先期发表，参见程仰之：《中国古代神话研究自序》，《读书通讯》（重庆）1944 年第100 期。中说：

我们的古代有神话的，有系统的神话的。从现存的古籍中仔细地去搜集，谨密地去考订，我们敢这样地说。这本书便想证明它。虽然所引证的还不能达到巨细无遗的程度，但勉强可说已把我们的古代神话，古代神话系统之全貌素描出了。⑤程憬：《中国古代神话研究·自序》，北京：北京大学出版社，2011 年，第1 页。

可见，那个时代有重构神话体系想法的人不在少数。在程憬的遗稿中尚有《创世纪》⑥该遗稿现藏安徽省绩溪县（程憬的家乡）档案馆。一书，多达12册，乃他对上古神话体系建构的成品。陈泳超评价茅盾、程憬这一类“比附”做法时指出：“究其原因，根底还在于对人类文明一元进化论的过于崇敬，缺乏民族文化的内在自信。”⑦陈泳超：《从感生到帝系：中国古史神话的轴心转折》，谭佳主编：《神话中国：中国神话学的反思与开拓》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019 年，第314 页。

20 世纪下半叶，袁珂意识到“中国神话”与西来“神话”概念之间有错位。而袁珂的解决方案是扩大“神话”概念，提出了著名的“广义神话论”。他将以“人的故事”为中心的民间传说、民间故事也纳入中国神话体系，从1949 年开始写了诸如《中国古代神话》《中国神话通论》等大量著作。袁珂对中国神话零散材料的技术性处理，在他1983 年增订《中国古代神话》时说：

要把这些碎片排比起来，加以考订，汰其重复，去其矛盾，扫除其由历史学家、哲学家、神仙家所加予的烟瘴，还原它的本来面目，把它安排在一个适当的位置上，用艺术的炉火与匠心，熔铸它成为结晶的整体，这工作确实是相当繁难的。①袁珂：《中国神话传说：从盘古到秦始皇》，北京：世界图书出版公司，2012 年，叙言第1 页。

对待袁珂的神话谱系化书写，不能再用“弥补缺憾”的眼光去评判，因为到20世纪下半叶，“中国神话学”已经成为一种新的知识生产，承担起了彰显民族精神和文化源流的功用。神话分担了一部分书写历史正统的功能，在文艺层面上继续表述华夏文化的历史连续性。

及至21 世纪，中国文人的神话谱系化书写仍在接续，典型例子是作家严优的《诸神纪》②参见严优：《诸神纪》，北京：北京大学出版社，2017 年。，该书追求一种“轻学术”的神话文学。严优写《诸神纪》有着明确的神话谱系化背景知识，她直陈：“古中国神话没有一个终极版神谱，未尝不是一件幸事。……本书所做的，是在这传承与流变的洪流中截取一些‘切片形象’呈现出来。”③严优：《诸神纪》，前言第10 页。为此她建构了“宛在中央：中原系上古诸神”“四面光芒：非中原系上古诸神”两大部分，将中华各民族的创世神话按照逻辑顺序编排。可以说，《诸神纪》既接续了《上古神话演义》这种文学传统，又写出了21 世纪的时代风格。

严优2022 年出版《诸仙纪：中国仙话八议》④参见严优：《诸仙纪：中国仙话八议》，北京：北京大学出版社，2022 年。，将关注焦点转移到古代神仙体系，以及古人追求长生和自由的思维模式，更彰显神话叙事的本土话语。严优所处的时代早已不是百年前的民族迷惘期，读者需要的不再是启迪民智的神话读本。严优意不在单纯建立一个神谱，而是使读者窥见支离破碎的上古神话背后的精神宝库，能从中获得“纵深感与参与感”。

和严优同一时期，学术界同样有新作。毕旭玲2022 年的著作《文明起源的建构：中华创世神话的时间谱系》⑤参见毕旭玲：《文明起源的建构：中华创世神话的时间谱系》，上海：上海人民出版社，2022 年。，以盘古、女娲、西王母、伏羲、炎帝、黄帝、嫘祖、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、大禹、仓颉为中心，以“开辟”“秩序”“建国”为叙事线索串联中华神谱，意在以神话叙事构建华夏文明起源话语。可见，当代中国的神话资源转化和神话重述，已经出现从致力于书写“历史连续性”向书写“文化连续性”拓展的趋势。

三、短视频“神谱”：数字媒介神话转化的文化连续性

如果说以历史连续性为核心诉求的神话谱系书写，是通过历时意义上的代际纵深获得文化合理性，那么以文化连续性为核心诉求的神话谱系化实践，则是要在历时与共时的整体层面构建文化合理性。当代数字媒体介入下的神话转化，是通过神话谱系重构“文化连续性”的典型事例，也是对中国神话“零散”之问的最新回应。

数字媒介特别是自媒体的发达，将讲述神话的话语权归还给了民众。在当代中国流行的数字媒介中，专题网站、微博、微信、抖音、喜马拉雅FM 等都有大量网民自觉地叙述中国神话。⑥数字媒介特别是自媒体的发达，将讲述神话的话语权归还给了民众。在当代中国流行的数字媒介中，专题网站、微博、微信、抖音、喜马拉雅FM 等都有大量网民自觉地叙述中国神话，这在笔者另文中已有专论。在众多自媒体平台中，以“抖音”“快手”为代表的移动短视频最具代表性。

（一）彰显文化自信：系列化神话短视频的创作动机

短视频本身是一种碎片化的媒介形式，但在笔者调查中发现，有很多用户致力于构建连续、有主题的系列短视频作品，从而形成差异化内容风格，吸引长期关注的用户、便于大数据算法精准推送给特定受众。如抖音用户“洪荒大事件”（西安的27 岁个人用户），短视频内容来自用户自写小说《洪荒叙事录》。截至2022 年7 月中旬，该账号的两个系列短视频“洪荒叙事录”累计播放1531.1 万次、“洪荒故事线”累计播放1210.8 万次。①下文互联网材料截取时间皆为2022 年7 月中旬。该用户通过上百个短视频，构筑了一个以母题为单位的神话谱系。其中“洪荒人物”包括盘古、鸿钧、女娲、十二祖巫（盘古十二滴精血所化）、帝俊（十大妖帅）、白泽、夸父、刑天、蚩尤、羿、伏羲、鲲鹏、有巢氏、燧人氏等，“洪荒法宝”包括开天神斧、盘古幡、混沌钟、辟地凿、青萍剑、宝莲灯、封神榜、打神鞭、河图洛书、乾坤鼎、造化玉碟等。②抖音用户“洪荒大事件”，https://v.douyin.com/YKBtfaL/，登录时间：2022 年7 月15 日。这些在典籍记载中散落各处的神话元素，被创作者用谱系化思维串联起来，并用一个个短视频系列化呈现。

学界目前诟病短视频的主要方面是其过分“编造”，那么如何看待神话短视频的内容生成呢？上述抖音用户主要以人物、法器等神话母题为线索来组织短视频系列。可以看到他的谱系显然与学者从典籍中梳理出的神话人物谱系有很大差距，明显掺杂了《山海经》《封神演义》《西游记》等倍受影视界青睐的素材。在传统学者的眼中，这些“神话重述”近乎戏说和胡编，毫无典籍考订依据。但在民间文学研究人员和爱好者看来，“神话”作为一种活态的表达文化，并没有标准本、写定本，文人的书面创编也只是其叙事生命历程的一小部分。

同理，数字时代的移动短视频用户，也可以自由运用上古神话素材进行新创编，只要受众认可，其传播的范围和力度甚至远超传统文人作品。这一点从播放量数据可见一斑，如抖音用户“八道蔡”有55.4 万粉丝，其《山海经》系列短视频累计有5361.3 万次播放；③抖音用户“八道蔡”，https://v.douyin.com/2MuA6st/，登录时间：2022 年7 月15 日。“琅明”有41.1 万粉丝，其“古代神话宇宙”系列短视频累计播放7232.3 万次。④抖音用户“琅明”，https://v.douyin.com/2MuAn9B/，登录时间：2022 年7 月15 日。

这一类系列化短视频创作出发点，不是要对标西方神话、弥补文化缺憾，而是以更自信的心态对中国古代神话世界“娓娓道来”。数百万甚至数千万的受众数量，尽管可能随着流行文化趋势而波动，但这已经完全颠覆了文人书写神话的传统受众的数量。短视频制作者、浏览者、转发者、点赞者、收藏者共同推动了中国神话资源文化内涵的深度挖掘。这种网络文艺创作现象本身，实际上已经解构了百年前的“零散”之问，因为“对标希腊”已不再是主要创作动力。

（二）神话短视频内容创编的文化尺度

承前所述，随之而来的问题是，大众创作数字神话内容的尺度应当如何判断？笔者认为，评判数字文艺作品，不应简单套用书面作品的价值判断标准。越来越多的案例表明，神话短视频创作者日益倾向于几十集甚至上百集的系列，从而形成一个完整的神话叙事谱系。

当代中国数字媒介文艺创作的时代语境发生了变化，休闲属性决定了神话类短视频走向谱系化的“IP创作”。神话短视频创作既不同于古代文人利用神话素材编写“古史”，也不同于抗战时期钟毓龙、茅盾、闻一多等人利用神话素材重振民族信心的实践，更不同于袁珂用神话碎片构筑谱系的广义神话实践。神话短视频的首要功能是休闲，与此同时为智能端用户提供审美、知识和价值熏陶。“休闲”需求的背后是整个中国社会经济文化格局巨变的体现，精细化分工导致人们对闲暇时间的处理日益精确，短视频能够以低时间成本提供高浓度、高精度的感官刺激。相较抖音娱乐、市井题材，神话题材具备一定知识含量；而与严肃知识类短视频相比，神话题材又更加轻松、有趣。

这正是神话短视频在数字时代体现出的“轻知识”特征，一定程度上兼顾“娱乐休闲”和“文化传播”两端。如抖音用户“重回山海—奇文说”有46.3 万粉丝，其标签自称“全网3D 动画复原探寻山海经第一人”。该用户有若干神话系列短视频，如《山海细节》系列共194 集，累计播放1.3 亿次；《山海梦境》系列共29 集，累计播放852.4 万次。①抖音用户“重回山海—奇文说”，https://v.douyin.com/2MHde4S/，登录时间：2022 年7 月15 日。其创作基本上依据《山海经》的通行文本和注解，同时又通过3D 动画使神话叙事可视化，在为受众提供上古神话知识的同时，也满足了受众的休闲娱乐需求。

（三）短视频对神话转化的文化创意

短视频这种新型阅读载体，从创作、传播到接受全部是数字化的，因此更加便于神话的系列化创作与传播。如抖音账号“钱丢丢”创作了“希腊神话”“北欧神话”“众神归位”“中国神话”等系列。②抖音用户“钱丢丢”，https://v.douyin.com/2MHRWct/，登录时间：2022 年7 月13 日。中国神话在嵌入世界神话谱系的过程中，自然无所谓“有谱”或“没谱”。同时“钱丢丢”还在视频网站哔哩哔哩（bilibili）③哔哩哔哩UP 主“钱丢丢”，https://space.bilibili.com/12820125，登录时间：2022 年7 月13 日。以及微信有同步账号，主打神话长视频，形成“全媒体”的神话创作和传播。这样快速、体系化的全息传播，彰显了数字技术时代民间叙事的流布格局，也是当代神话资源转化的趋势。

从目前神话短视频发展态势来看，其文化创意已经不局限于“重述神话”，而是多维度融合的“新神话创作”。目前影响力较大的神话题材抖音用户，都有自己差异化的神话谱系化方式。如抖音账号“少伯—诸神体系”，自称：“完整的神话诸神体系，神秘的上古三界格局，光怪陆离的人物故事，博大精深的传统文化。”该账号是一个河南团队在运营，有近90 万粉丝，其标榜神话作品都“引经据典”，包括《山海经》《搜神记》《神仙传》《续仙传》《列仙传》《淮南子》《封神演义》等。④抖音用户“少伯—诸神体系”，https://v.douyin.com/2M2xbpp/，登录时间：2022 年7 月10 日。再比如抖音用户“出发吧阿吉”主打古蜀神话，其短视频是将古蜀神话与古迹相结合，带领观众实地旅行进行神话考古。⑤抖音用户“出发吧阿吉”，https://v.douyin.com/2McS866/，登录时间：2022 年7 月10 日。这种“文旅融合”形式将神话、典籍、考古、3D、探秘叙事、文化实景串联起来，带给观众新颖的融合体验。

总体上看，当代中国的神话短视频，除了一些散发创作，系列化创意作品渐成趋势，通过构筑神话谱系来强化中华文化的整体连续性。文化连续性是维系民族文化认同的一种内在逻辑，系列化的神话短视频构成了凝聚文化认同的重要表征。当然，短视频中存在许多质量不高的神话类作品也是事实，数字媒介的神话转化，必须坚持正向文化导向。“既要看到神话创作过程中‘虚构’的主观性，又要接受它的历史客观性与合理性。”⑥王宪昭：《神话的虚构并非历史的虚无》，《民族文学研究》2021 年第4 期。

四、文化之谱：从“神话历史化”迈向当代数字文化

中国神话“零散”之问牵涉一个重要问题，即古代典籍中的神话很多是被历史化了的，如《路史》等。神话历史化是神话学的核心问题，其理论渊源常被追溯到古希腊的“欧赫美尔主义”（Euhemerosism）。中国神话学早期如顾颉刚、杨宽等通过“古史辨”神话研究，掀起了一股“神话还原”大讨论。中国古籍缺乏成体系的神话，被很多人归结于这些神话叙事很早就被历史化了。如寇爱林认为，古代神话“在漫长的历史过程中不断的被历代史官为了道德教化的目的而进行着伦理改造，从而丧失掉了神话原本的个性与纯真”⑦寇爱林：《中西神话的谱系学比较研究》，《湖北社会科学》2009 年第7 期。。

对于此，钟宗宪认为中国上古神话在漫长的历史化过程中，其实是借助历史叙事的谱系来编排、保存神话的：“虽然中国神话很早就经过历史化、合理化的过程，但是显然中国上古神话的产生与存在并非单纯只为历史服务，更非单纯只为了建构历史。”⑧钟宗宪：《中国神话的基础研究》，台北：洪叶文化事业有限公司，2006 年，第79 页。谭佳指出，“中国神话零散论”和“神话历史化”这两个命题，“失误在于借助现代西方的知识论，对本土文化作了扭曲的理解和解释”①谭佳：《中国神话学研究七十年》，《民间文化论坛》2019 年第6 期。。神话与古史对中国古代社会而言，是难分彼此的同一套话语，或者说西方神话概念在中国文化这里显得狭窄。

中国古代神话话语并不致力于保存“原始神话”，意在通过叙事使文化正统性得以合理化。用钟敬文和杨利慧的话说就是“合理主义”。中国古代神话的合理主义，“即用一定时代条件下人们所认识和理解的、有关自然和人类社会的各种物理、事理、伦理，去推断、衡量神话，因而一方面对其中‘不合理’的部分加以排斥或完全否定，另一方面又试图给予合理的解释或论证”②参见钟敬文、杨利慧：《中国古代神话研究史上的合理主义》，《中国神话与传说学术研讨会论文集》（上册），台北：台北汉学研究中心，1996 年。。这种合理主义的逻辑，很大程度上是为了让神话叙事在编排进入古史叙事中时，更符合“史”的认知。这种筛选、重述和阐释的结果就是神话与古史交织不分，偶有奇幻的只言片语闪现于典籍。

尽管从纸质典籍到当代自媒体，媒介形态有天壤之别，但是当代大众创作者处理古代神话的方式，有的仍延续了“神话历史”的文风，有的在很大程度上则遵循合理主义的叙事逻辑，致力于用若干短视频连缀起一个早期文明的“神话时代”。如抖音用户“少伯—诸神体系”就是一个专门致力于整理上古神话体系的账号，该账号有5 个粉丝群，超过2000 名群友。群主向粉丝分享了他制作的大型中华神话谱系图《中国传统神仙谱系图》。③抖音用户“少伯—诸神体系”，https://v.douyin.com/2M2xbpp/，登录时间：2022 年7 月10 日。该图涉及上千位神祇，囊括了盘古、鸿钧老祖、女娲娘娘、三清、王母、天官、地官、天帝等18 个诸神系统。通过笔者在粉丝群的交流，群主表示他的材料来源遍及史籍、明清小说、佛道典籍、民间文学，并且对神谱逻辑有自己的思考。该短视频作者明显秉持神话古史一体的思维，将神谱与先秦历史纪年相勾连。这种用历史逻辑编排神话的做法在短视频中很普遍，代表了技术迭代语境下数字创作者有跳出西方神话概念的倾向。

与此同时，也有另一类神话短视频，常用现代语言、当代价值来讲述古代神话，离“历史”的古朴风貌甚远。如抖音用户“爱讲神话的小志”有一个短视频作品《刑天的头是怎么没的？》，其文案如下：

刑天是上古时候的刑罚之神，也是决斗之神，在他还有头的时候，……刑天的主要工作是负责暴打那些扰乱社会治安的家伙。大到五方天帝，小到花花草草，只要犯法，刑天就会拿起斧子去你家喝茶唠嗑。后来铁头娃共工事件爆发后，刑天觉得颛顼那老东西实在是太不要脸了，竞争天帝居然还用阴招。这事儿不能忍，……最终寡不敌众，被颛顼手下抓住砍了脑袋。④抖音用户“爱讲神话的小志”：《刑天的头是怎么没的？》，https://v.douyin.com/2drP785/，登录时间：2022 年7 月10 日。

其神话情节基本依凭《山海经》籍载，但是叙事语言和价值观却非常当代。这种叙事风格是神话短视频常见的一类，与严优《诸神纪》的“轻学术”文风相类。用民俗学家赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）的话说就是：“人们不再单纯对现成的习俗现象做历史的解说，而是试图在这些现象中展示历史。对当前的历史化部分地过渡为对历史因素的呈现。”⑤[德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，桂林：广西师范大学出版社，2014 年，第178 页。当受众明确意识到这些神话短视频是一种大众文艺创作时，便不会感到这是历史作伪，反而感受到神话“文化真实”的一面。

这类数字媒介的神话系列创作，体现出消解自媒体本身“碎片化”影响的努力，但同时又充分利用这种大数据接受方式，来吸引动辄数百万的粉丝。作为一种视觉景观，短视频“把现实图景切割成单独的图像碎片，又通过技术把这些图像碎片整合成一面巨大的镜子，映射出社会真实生活，形成‘虚拟世界’”⑥聂艳梅、吴晨玥：《短视频景观的成因透视与文化反思》，《云南社会科学》2020 年第5 期。。从知识生产和传播角度说，数字媒介的创作、接受和流布模式已经颠覆了纸质书籍。这对上古神话在当代移动互联网受众中衍生的新格局来说，绕开了鲁迅所问“不闻有荟萃融汇为巨制”的问题。

从20 世纪文人书写中国神话谱系的努力，到21 世纪大众媒介将神话转化成为数字文化资源，这一过程在将神话的历史神圣性祛魅的同时，也赋予了数字自媒体内容新的人文属性和文化情怀，让网民重新与中华文明的神圣叙事发生链接。

五、结语：通过数字媒介重拾文化自信

不可否认，数字媒介已经成为当代中国社会大众文化的主阵地。数字创作者并不特别在意“神话”的西学概念，其神话创作反而努力与古代籍载相耦合，这是其广受欢迎的核心吸引力。那些携带着神话历史一体逻辑的叙事素材，在短视频创作者这样的新型知识生产主体那里，蜕变为一种由神话元素支撑起来的“数字化中华文明谱系”。

尽管短视频的“碎片化”特征广受诟病，但创作者智慧地发明了“系列短视频”来连缀神话谱系，同时也积极开辟长视频创作集群。这种数字媒介的神话谱系化实践，呼应了百年来对中国神话的“零散”之问。其一，站在技术迭代的时代立场上看，神话短视频不同于“神话历史化”逻辑，乃是在本土神话古史一体逻辑下的新神话叙事。其二，与茅盾、鲁迅、钟毓龙、袁珂等对中国缺乏神话谱系而深感“缺憾”的书写者相比，神话短视频更彰显文化自信，呈现构筑中华文化连续性的创作倾向。中国古代虽没有产生《神谱》式经典，但千年之后，本土神话资源却在数字媒介中显现其跨时代的叙事生命力。

如果说中国神话“零散论”是特定时代缺乏文化自信的产物，那么像晚近严优《诸神纪》这样的书写已经有跳出框套“自定义”的迹象，而数字媒介中的短视频神话谱系化创作，则代表了新时代互联网主体自觉、自然的中华文化表达。尽管其中神话转化良莠不齐，但其极为庞大的受众群体，使得神话研究者、传统书写者无法对其视而不见。移动互联网中方兴未艾的“神话热”，与当代中国文化复兴的大势亦构成呼应。

短视频的神话谱系化实践，也许并没有像袁珂那样直接回应中国神话“零散论”，但却解构了“零散之问”。新生代的互联网神话表达主体，已经跳出百年前学术所设定的“文化缺憾”问题，通过技术迭代激活中国神话内蕴的想象力和文化创造力。在抖音、微博、微信、喜马拉雅FM 等新兴自媒体中，中国神话的“谱”徐徐显现，这个“谱”并不是神圣家族的神谱，而是中国文化承传有序、代领风骚、内蕴生力的“文化之谱”。