重评戴震——关于戴震思想在中国社会历史发展中的地位和意义的省思

陶 清

[安徽省社会科学院，合肥 230009]

2022年10月19日，是戴震诞辰298周年纪念日。戴震生前逝后，各种评论纷至沓来且褒贬不一。值得注意的是，关于戴震思想的评价——无论褒贬抑扬还是批评推崇，大都将之置于或经学巨擘或理学大师、或唯物主义哲学家或唯心主义哲学家、或理学卫士或反理学斗士以至于崇“欲”贬“理”的“自然人性论”、扬“实证”抑“空谈”的“近代科学启蒙”先行者的正相反对势不两立的思维框架之中，也就是二元对立非此即彼的“定性研究”思维模式之中，且纳入预设褒贬是此非彼的价值评判框架之内，从而不能准确地理解戴震思想的真实情形。根据最近二十年来本人的相关研究，笔者认为：二元对立非此即彼的思维方式和预设褒贬是此非彼的价值评判方式，正是戴震通过关于“理欲之辨”的理论批判所实现的对于“理学思辨模式”的片面的和偏激的思想实质及其反社会和敌视人的社会功能的揭示，恰恰是戴震力辩严斥警诫世人的理学弊端思想痼疾和“以理杀人”警世恒言的思想源头，也是戴震思想对儒学思想历史发展以至于中国古代思想发展历史的突出贡献；(1)参见陶清:《戴震与理学思辨模式批判》，《哲学动态》2010年第3期。在笔者看来：对于经历过“斗争哲学”和“两个凡是”的思想禁锢、“姓资姓社”思想争锋和“市场”与“计划”、“效率”与“公平”的思想纠葛以及“法治”与“人治”的思想转化之当代中国社会来说，戴震思想对中国古代思想发展历史的突出贡献不仅弥足珍贵而且是当下时代之亟须。进一步言，唯物与唯心、理学与反理学等“定性研究”的研究范式，不仅只是一种形而上学的思维方式，而且也遮蔽了思想理论自身继承和发展的真实关系，从而不能全面地准确地和完整地理解和评判处于思想理论自身继承和发展的真实关系链条中的某一环节的整体价值；从长时段的历史时间和思想理论自身继承和发展的真实关系的过程看，(2)年鉴学派的代表人物布罗代尔提出长时段理论，以解释历史深层结构稳定的、表面上几乎无法察觉的深刻变动。他指出：“广阔无垠的文化领域也具有相同的稳定性或残存性。……在伽利略、笛卡尔和牛顿出现前，亚里士多德体系保持主导地位，几乎没有人曾经提出过异议。它的地位被一个具有几何结构的体系所取代；这后一体系面对爱因斯坦的革命，也终于垮台，但那是很久以后的事了。”“在这个长达四五个世纪的长时段中，尽管发生了种种显而易见的变化，经济生活却保持一定程度的连续性。这四五个世纪具有共同的和不变的特点；围绕这些特点，在其他连续性中间，又有成千上万次断裂和动乱刷新了世界的面目”。[法]费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，北京：中央编译出版社，1997年，第181-182页。戴震思想对中国古代思想发展历史以至于中国社会历史发展中的地位和意义值得重新反省和反思。本文所表述的研究结论是：1.从宋明理学的发展历史看，戴震是新安理学的终结者；(3)本文所谓“终结”，是在“界定”意义上使用这一概念的；这种用法，源于海德格尔。他曾经说过：如果有一个银盘被它的制造者界定为宗教祭祀活动使用的祭器，那么，对于这个银盘来说，“这个界定终结了这个物”。参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第928页。2.从儒家思想理论自身继承和发展的历史实际看，戴震是儒家思想理论自身继承和发展的哲理化进程的终结者；3.从理论与实践的关系看，戴震是通过关于“理欲之辨”的理论批判所实现的对于“理学思辨模式”的片面的和偏激的思想实质及其反社会和敌视人的社会功能批判的实践批判者。以上三点研究结论，实际上也就是本人关于戴震思想在中国社会历史发展中的地位和意义的重新反省和反思基础上重评戴震的全部内容。

一、求至是之归：戴震思想与新安理学的本质差异

胡适指出，戴震思想与清儒有两点不同之处：“戴氏认清了‘此学不仅在故训’，这是他特异于清儒的第一要点。当时的人深信‘汉儒去古未远’的话，极力崇奉汉儒，戴氏却深知宋儒的义理虽不可靠，而汉儒的故训也不可株守，所以学者‘必空所依傍’，‘平心体会经文’。清代的经学大师往往误以回到汉儒便是止境了。戴震晚年不说‘回到汉儒’了，却说‘必空所依傍’，‘回到经文’。这‘必空所依傍’五个字是清儒的绝大多数人决不敢说的。当时的学者王鸣盛曾评论惠栋和戴震两人道‘今之学者断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是’。空所依傍而唯求其是，这是戴学的第二异点。”(4)《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》，北京：中华书局,1991年，第1012页。胡适所概括的“戴学”的两大特点，前者是指戴震不同于清儒治经非宋即汉或非汉即宋的门户归属，后者是说戴震有别于经学之吴派唯古是崇的唯求其是之皖派经学的治学旨归，可谓切中要害一语中的。用戴震自己的话来说，就是“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒训诂有师承，亦有时附会；晋人附会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”。(5)戴震：《戴震全书》第六册，合肥：黄山书社，1995年，第495页。既不依门傍户、附会武断，又不因袭援引、不求甚解，确实不失为戴震治经与时儒的不同之处。

但是，经学并非当时的唯一学问，治经也非时儒治学的唯一路径。乾嘉汉学取代宋明理学成为当时的学术主流的学界共识，(6)章太炎：“清世理学之言，竭而无余华；多忌，故诗歌文史楛，愚民，故经世先王之志衰。”柳贻徵：“雍乾以来，志节之士，荡然无存。有思想才能者，无所发泄，惟寄之于考古，庶不干当时之禁忌。”转引自徐道彬：《戴震考据学研究》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第26页。遮蔽了宋明理学仍然是当时思想理论之正统的历史事实。(7)“程朱道学既成为科举考试的标准，便影响士子们的读书导向。从乡学到太学，从私塾到书院，‘咸尊以为师者，唯朱文公’。即使明中叶王学兴起，清代乾嘉汉学盛行，亦未使朱学的正宗地位发生丝毫动摇。以至‘非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行’。凡有与程朱之学相异者，便成为异端邪说。”张立文：《戴震哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第2页。如此一来，在经学以至于乾嘉汉学内部的“求古”与“求是”之别，也就成为治经方法即“术”的不同，从而也就与戴震所说的“志存闻道”的治学旨归相距甚远。因此，戴震治学问道的“求是”精神，不能置于乾嘉汉学内部甚至经学之汉宋之争的狭窄范围，而应当在更为广阔的思想历史范域中去讨论；而且，戴震治学问道的“求是”精神，乃是发端于其青少年时期的治学志向且终生不悖，因而也就与其成长学习环境和治学路径旨归不无关联。他说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”(8)戴震：《戴震全书》第六册，第541页。而戴震学习成长和治学问道的环境和氛围，就是作为宋明理学的地域性流派的新安理学。在朱子学范围内以求真是之归，真理的探索和追求已被局限在特定的思想理论体系内而画地为牢；只有经朱子论定者方才是可教可学的学问，唯朱子之学才能讲说固守世代传承，理论创新和思想创造以至于思想理论本身的发展亦无可能。新安理学家们经历数代的尊奉持守、数百年的固守就范，终于自我界定自己的朱子学卫道士的历史地位，新安理学也因成为信仰朱子学的供奉品而告终结。(9)参见陶清：《新安理学盛衰始终的内因探微》，《合肥学院学报》2008年第4期。

新安理学盛衰始终的真正原因，乃是历代尤其是明中叶以后面临王阳明心学巨大冲击下的新安理学家们，仍然固守在朱子学范围内“求真是之归”。将“真是”限定在朱子学范围内以至于朱熹的著述中，不仅界定了新安理学家们固守朱子学的卫道士本质，而且也制约了人们探索真理的思想空间和追求真理的理论勇气。戴震是徽州休宁人，长期生活、学习在新安理学所范定的理学氛围之中，对于“凡六经传注、诸子百家之书，未经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也”，应当感受深刻。自由的思想受到压抑，独立的精神受到制约，对于一个充满探索精神的书生学子而言，无疑是一种禁锢和束缚。只是，生长于斯，未必只学不问全然依傍，也可以质疑乃至挑战权威另辟蹊径。据段玉裁撰《东原年谱》载：戴震10岁入塾识字读书，塾师授朱子《大学章句》，曾诘问：朱子何以能在近两千余年之后知孔子曾参之意？(10)戴震：《戴震全书》第六册，第650页。表明少年戴震对于朱子学范围内的“求是”，并不认同。既长，读书愈多，愈见“朱子论定者”未必尽是：“朱子《四书注·大学》，开卷说‘虚灵不昧’，便涉异学；云‘以具众理应万事’，尤非理字之旨。《中庸》开卷‘性即理也’，如何说性即是理？《论语》开卷，言‘学可明善以复其初’，‘复其初’出庄子，绝非孟子以扩充言学之意。”(11)戴震：《戴震全书》第六册，第713-714页。阅历广博学有自得后则主张后学治学问道当实事求是回归本旨，返诸原典以实事求是：“以六经、孔、孟之旨，还之六经、孔、孟，以程、朱之旨还之程、朱，以陆、王、佛氏之旨还之陆、王、佛氏。俾陆、王不得冒程、朱，释氏不得冒孔、孟……”。(12)戴震：《戴震全书》第六册，第700页。由返本原典考订字义，可知杂糅异学不仅不伦不类而且曲解道理：“以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非六经、孔、孟之言，而以异学之言糅之。故就孟子字义开示，使人知‘人欲净尽，天理流行’之语病。所谓理者，必求诸人情之无憾而后即安，不得谓性为理。”(13)戴震：《戴震全书》第六册，第700页。广征博引汲取思想资源以与时偕行并无不妥，但不应打着儒学正宗的旗号偷运老庄释氏。如此做法且广布天下，数典忘宗贻误后学尚属次要；重要的是，如此学优出仕则害事祸民，即使治学问道也会厚诬古人。即以宋明理学的最高范畴“天理”为例。戴震指出：“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。曰天理者，如庄周言，‘依乎天理’，即所谓‘彼节者有间’也。古贤人、圣人，以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。此犹舍字义、制度、名物，去语言、训诂，而欲得圣人之道于遗经也。”(14)戴震：《戴震全书》第六册，第700页。戴震提出：欲求儒家思想的真是，就必须突破程朱理学尤其是朱子学一统天下之思想理论格局，直面原典由语言文字通达义理以求通经明道。而且，即使面对原典真经，也得实事求是见得真是。因为，钻研遗经“有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依传闻以拟其是，择众说以裁其优，出空言以定其论，据孤证以信其通，溯流而不目睹源泉所导，循根而不手披枝肆所歧，皆未至十分之见也”。(15)戴震：《戴震全书》第六册，第667页。由此可见，如果把戴震的“求是”精神，只是理解为“训诂”与“义理”的经学之汉宋之争、诠释为“求古”与“求是”的乾嘉汉学之吴派皖派之別，显然低估了戴震的“求是”精神所具有的思想解放的价值和意义，更无法理解戴震在考据学之上所建构的哲学思想体系所已达的思想高度和理论深度。戴震的好友卢文弨指出：戴震“精诣深造，以求至是之归，胸有真得，故能折衷群言，而无徇矫之失”。(16)卢文弨：《戴氏遗书序》，转引自：《戴震全书》第七册，第166页。唯一己之心有真正的自得，方可以十分之见求最高的法则之旨归。“精诣深造，以求至是之归”与只在朱子学范围内“以求真是之归”，显然不在同一个思想理论境界和理想追求范域，而是有更加广阔的理论空间和更加深邃的思想范域值得后人去探索和追寻。

如果说，新安理学随着历史的发展，由“固守力行”(朱熹语)渐次循着护持力辟、“一以郡先师朱子为归”以至于只在朱子学范围内“以求真是之归”的思维路径前行，从而自我封闭而趋向于自我禁锢自我终结，那么，戴震所开辟的“通经明道”，从原始儒学之遗经中深造自得“以求至是之归”，则开先风气突破禁区推动和实现了新安理学的终结。据史学大家章学诚记载：戴震“丑詈程、朱，诋侮董、韩，自许孟子后之一人”，致使当时学风有变，“以仆所闻，一时通人，表表于人望者，有谓‘异日戴氏学昌，斥朱子如拉朽’者矣。有著书辟宋理学，以谓六经、《论语》无理字，不难以《易传》‘穷理尽性’为后儒之言，而忘‘义理悦心’己见孟子者矣”。(17)章学诚：《答邵二云书》，转引自：《戴震全书》第七册，第158页。在他看来，“戴氏力辟宋人，而自度践履万不能及，乃并诋其躬行实践，以为释、老所同，是宋儒流弊，尚恐有伪君子，而戴亦反，直甘为真小人矣。戴氏著于文者尚且如是，何况腾口欺人，遗历至今，方未艾耶！”(18)章学诚：《又与朱少白书》，转引自：《戴震全书》第七册，第163页。“至于校正宋儒之讹误可也，并一切抹杀，横肆诋诃，至今休、歙之间，少年英俊，不骂程、朱，不得谓之通人，则真罪过，戴氏实为作俑”。(19)章学诚：《又与朱少白书》，转引自：《戴震全书》第七册，第163页。“顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作，且云：‘自戴氏出，而朱子徼幸为世所宗，己五百年，其运亦当渐替。’此则谬妄甚矣！……至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人。而诽圣排贤，毫无顾忌，流风大可惧也”。(20)章学诚：《书朱陆篇后》，转引自：《戴震全书》第七册，第289-290页。由此可见，无论章氏指责戴震于公于私是理是谬，戴震批判程朱理学终结新安理学其影响既广且远当是可信的历史事实。

二、以理杀人：理学与儒学的根本分歧异化之路

戴震批判程朱理学终结新安理学从而具有思想解放的价值和意义，固然与他返诸原典考订字义以通经明道的治学方法尤其是深造自得至十分见以求至是之归的求是精神有关，但是，止步于此，尚不足以企达戴震批判程朱理学终结新安理学的真正视界和思想旨归，甚至有可能在前戴震视界之下去谈论戴震思想而井蛙谈天厚诬古人。在笔者看来，戴震批判程朱理学终结新安理学的目的，与儒学历史特别是儒学自身的传承历史即所谓“道统”有关。新安理学固守力持宗主程朱的根本原因在于认定：程朱理学接续孔孟儒学道统，乃天下共仰之正学。“然是学也，即尧舜以来之所传，而天下古今之所共者也，乃独归重于新安，何哉？盖二程夫子实忠壮公(即休宁人程灵洗——引者注)之后裔，见于印章；朱子以迁闽未久，新安自表。而吾郡继起诸贤，笃守其学，代不乏人，其与金谿之顿悟、新会之静虚、姚江之良知，不啻熏蕕判也。是以道统归于程朱三夫子，而学系之正，莫如新安。故独标之，以见上自唐虞，下迨鲁邹，其所以相授受者，皆由此可溯其源、探其本也。”(21)〔清〕吴曰慎：《新安学系录·序》，转引自〔清〕程瞳：《新安学系录》，合肥：黄山书社，2006年，第5页。戴震不能认同这一说法，尤其不能同意程朱理学是接续儒学道统的儒学正宗。在他看来，程朱理学不过就是打着孔孟招牌的老庄释氏之学，“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易”。(22)戴震：《戴震全书》第六册，第172页。此说一出，石破天惊耸人听闻。不仅长期浸淫于程朱理学的时人震惊不已，而且也给后世的研究者提出了难题；有“抗清复明说”“理学干城说”“批判继承说”“创新思维说”等诸多说法，(23)参见徐道彬：《戴震考据学研究》，第623-638页。大都不无今为古用过度诠释之嫌。其实，戴震本人对此己有明确交代，指出：“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、释自老、释，谈老、释者高妙其言，不依附孔、孟。宋以来，孔、孟之书尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之，于是有读儒书而流入老、释者。有好老、释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭藉儒书以谈老、释者。对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于六经、孔、孟，曰：‘吾所得者，圣人之微言奥义’。而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。”(24)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第353页。自宋以来的儒家学者，浸淫老庄释氏既久遂方便以之诠释儒学原典；两者相同，则曰心同理同，相异者，则自以为借阶老庄释氏以发见儒学原典的微言奥义为心得，从而开辟了一条以思维活动取代身体力行、以概念演绎取代反省自问、以理论诠解取代治民理政实践的诠释儒学原典的哲理化路径。如宋儒以老庄的“无欲”和“复其初”诠解《大学》的“诚”与“明”，而后学则以“无欲，诚也。汤、武反之，‘复其初’之谓也”诠释之；其实，“《大学》之‘明明德’，以‘明德’对‘民’而言。皆德行行事，人咸仰见，如日月之悬象著明，故称之‘明德’。倘一事差失，则有一事之掩亏。其由近而远，积盛所被，显明不己，故曰‘明明德’，曰‘明明德于天下’。……《中庸》言‘声名洋溢乎中国’，其言‘暗然’也，与‘日章’并言，何必不欲大显，而以幽深玄远为至。……谈老、释者，有取于‘虚灵不昧’‘人欲所蔽’‘本体之明’‘幽深玄远’‘至德渊微’‘不显之妙’等语与其心宗相似，不惟《大学》《中庸》本文差以千里，即朱子所云虽失《大学》《中庸》之解，而其指归究殊”。(25)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第356页。在儒学原典中，“明德”的本义是执政者所具有的为民众所直接看见的德行，将这样的德行推而广之践而行之谓之“明明德”；因此，儒家学者学习儒学原典，本非概念辨析钻研义理和逻辑推演宣布真理，而是培养德性知书达礼以便学优则仕出治临民即德行可见，事无差失举措得当而民被其泽造福社会，这才是儒家学者治学问道学优而仕的宗旨和归宿。

申明儒家学问治学问道的旨归与老庄释氏的根本差别，从而批判宋儒借阶老庄援引释氏去诠释儒学原典所导致的哲理化儒学的诠释路径，是戴震批判宋明理学的真正动机和根本原因。平心而论，从儒家思想继承和发展的历史看，哲理化儒学的诠释路径乃是孔子以后特别是春秋战国时期“百家争鸣”的时代要求，是儒家思想面对各种思想学说挑战时的生存与发展之必需，是儒家思想自身理论化和体系化的必然趋势。但是，哲理化儒学的诠释路径所导致的儒家学者的治学问道，以理论研究替换德性修养从而研究对象与己无关，以概念辨析取代非礼而视听言动的感性活动而不能动手去做起身而行，以至于只是在书本上考究册子上钻研，概念辨析细若牛毛口讲笔写浩如烟海的专门学问，生徒学者穷尽其一生之力尚且不能通一经，遑论起身而行造福于民，儒家思想重在践履的学问旨归也就因此而荡然无存，儒学作为一个相对独立的思想流派的学问特色也就自行消解。进一步言，儒家学问治学问道的旨归的荡然无存，又导致了儒学原典被哲理化诠释所造成的思想理论混乱，如性情理欲。“在宋儒惑于老、释无欲之说，谓‘义亦我所欲’为道心，为天理，余皆为人心，为人欲。欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也。情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也。理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。欲，不患其不及而患其过。过者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰‘养心莫善于寡欲’。情之当也，患其不及而亦勿使之过。未当也，不惟患其过而务自省以救其失。欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理。情欲未动，湛然无失，是谓天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也”。(26)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第358-359页。“性情理欲”原本不过是儒学指导人们如何正确理解和合理处理自己的德性修养和践履实行的方法，其基本原则就是无过无不及，而具体做法就是反身自省，一以贯之自然心安安人。如果将之设定为界域分明且外在于人的独立对象，成为概念分析、逻辑推演和价值判断的研究客体，甚至成为讲坛言说论坛议论的术语概念，原本客观存在着的内在联系也就被人为地割裂，原本客观存在着相对相关和相互作用的辩证关系也就被人为地割断，成为相互独立以至于相互对立水火不容的概念范畴；即使遵之而做循此而行，一己之心尚且争斗不已遑论安人！因此，“庄子所谓‘复其初’，释氏所谓‘本来面目’，阳明所谓‘良知本体’，不过守己自足，既自足，必自大，其去《中庸》‘择善固执’，‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’，何啻千万里！”(27)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第360页。而且，原本只是如何正确理解和合理处理自己的德性修养和践履实行的方法，将之对象化为思维和研究的客体，“反身而诚”也就由不断地反身内省以保证自我实现和确证自己的德性转化成凭藉道德名义要求他人，然而，“身之，仁义实于身也。假之，假仁义之名以号召天下者，久则徒知以仁义责人，而忘己之非有”。(28)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第360页。更进一步言，“程、朱以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉！不自知为意见也。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之，则依然本心者之所为。拘牵之儒，不自知名异而实不异，犹贸贸争彼此于名而辄蹈其实。敏悟之士，觉彼此之实无异，虽指之曰‘冲漠无朕’，究不得其仿佛，不若转而从彼之确有其物，因即取此以赅之于彼”。(29)戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》第六册，第362页。“理”，无论是事物和现象运动变化的客观法则还是人们关于这种客观法则的正确认识即真理，都不可能是独立于事物和现象运动变化而存在的某种超然物外的东西，更不可能是先天地万物而独立于事物和现象之外的某种神秘的东西。虽然人们可以不用想象某种真实的东西而真实的想象某种东西，但是，这样想象的某种东西，只“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”，(30)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第325页。只是人们的主观意见。把个人的主观意见抽象化为独立于人的存在物，想象成为与人的情欲决然对立的客观真理，设定为天命赋畀人心所具人生道理，就是宋儒借阶老庄援引释氏所实现的哲理化儒学的诠释路径所抵达的理论思辨峰巅，也是戴震之所以不得不辨进而批判宋明理学的根本原因。

诚然，问题还有另外一个方面。从儒家思想自身发展的历史看，哲理化儒学的诠释路径既是春秋战国时期“百家争鸣”的时代要求、是儒家思想面对各种思想学说挑战时的生存与发展之必需，是儒家思想自身理论化和体系化的必然趋势，更是汉唐以后老庄道学兴盛、释氏佛学广被，而宋儒起而应战的无奈之举，还是宋儒直接孟子从而接续儒学道统再现辉煌的理论壮举。北宋五子接续孟子心性儒学统绪，儒学风尚规模为之一变且绵延持续千年，筚路蓝缕以启儒林；南宋朱熹集理学之大成，皇皇著述数千万言以存续中华文明血脉，薪传火继厥功甚伟。而且，无论程朱陆王还是后之来者，大抵皓首穷经且躬行践履，文章道德并无愧怍，这实际上也是章学诚斥责戴震批判理学乃“饮水而忘其源”，“误在诋宋儒之躬行实践”，“直为忘本耳”(31)章学诚：《又与朱少白书》，转引自：《戴震全书》第七册，第163页。的主要理由。因此，戴震批判理学尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判，不能仅仅局限于“理学”与“反理学”的思想理论斗争模式，更不能落于“理气”“理欲”概念辨析价值评判的思想逻辑悖论，而需将之置于儒家思想发展历史过程中去考察。众所周知，原始儒学尤其是孔子时代的儒学，乃是以教人如何做人如何做事以自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义为旨归；其后虽有具体操作路径和意蕴内涵丰富之补益，如《中庸》的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”和《大学》的“明明德、亲民、止于至善”和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等，大抵不出个人的修养身心以正己正人(如修己以安人)和个人的反身内省和感性活动(如非礼而勿视听言动)的范围。如此文化设计的一个突出特点，就是对“志于学”的个人的知识积累思维能力(“回虽不敏，请事斯语”)没有设定要求，因而人人可学；对于“志于仁”的个人的感性活动(如：视听言动、接人待物、出治临民等)设置具体规范(如：冠、饮、射等仪礼，政者，正也等规范)，从而人人皆可上手去做起身而行而且知道如何正确地做和合理地行。这样的文化设计，与以理性思辨和逻辑推演等思维能力为基本要求的哲学活动，以虔诚信仰和敬畏神明等心理素质为初始门槛的宗教行为确有不同，而是一种个人的成德之路实践之路的专门学问；广征博引取精用宏，确实有助于原始儒学开放进取因革损益，但也可能与自身的初始旨归渐行渐远以至于由“为己之学”潜移默化为“为人之学”，成为少数知识分子沉潜涵泳口笔驰骋的奢华特供，“清谈孔孟”(顾炎武语)与“清谈老庄释氏”比肩而行，彼此伯仲。如果说儒家思想的上述转变迄至戴震生活的时代已是不争的现实，那么，在戴震看来，问题的严重性远不止此。戴震认为：程朱理学虽然“不过就老、庄、释氏所谓‘真宰’‘真空’者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言”，(32)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第164页。但是，这对儒家思想的危害却是巨大且深远的。一方面，造成了儒家思想治学旨归及其传承谱系的异化，也就是“道统”断裂、“学统”扭曲。由于“老、庄、释氏以其所谓‘真宰’‘真空’者为‘完全自足’，虽不能谓天下之人有善而无恶、有智而无愚也，因举善与智而毁訾之”；(33)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第164页。与之相应，程朱所谓“理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅付合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通”。(34)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第166页。不仅如此，程朱等人不像以往的异端邪说那样在六经、孔、孟之外另阐己说，而是将前者偷换移易杂糅附会而入后者，因此，虽然“六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄、释氏矣，然六经、孔、孟之道犹在也；自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣”。(35)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第172页。作为直接孟子的程朱理学代表人物，他们以老庄释氏诠释孔孟经典原始儒学本文，使得后来的学者生徒不识儒学本旨且以讹传讹误人子弟，从而使得原始儒学本旨湮没无闻君子道消，儒家思想也就成了反向格义其义自消的不伦之学不义之教。尤为蛊惑人心篡学改教的是，程朱理学借阶老庄援引释氏以哲理化诠释儒学的典型方式，就是通过概念辨析所实现的思维模式的建构，从而渗入人们的心理/文化积淀而成为做人道理行事准则乃至真理标准道德规范。戴震深刻地指出：程朱等人以理论思辨的方式辨析“理”与“气”以及“理”与“欲”等概念间关系并以“理气之辨”创新儒学，与其追逐“性与天道”之形上本体有关。宋儒“考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触乎形而上下之云、太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经”。(36)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第179页。把字义上考究的术语概念精细分析并上升为一体两分二元对立且非此即彼的对立思维模式，且“道统”“政统”“学统”三统合一政治社会文化三管齐下以深入人心，成为人们普遍信奉不敢逾越的处世标准与行事准则，原始儒学的“过犹不及”“中庸之道”也就被悬之高阁弃如敝屣。如，程朱理学将“性”分作“气质之性”“义理之性”，而“天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得(不)咎其气质，皆二本故也”。(37)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第170页。戴震认为，只要是以相互作用着的两方面作为两个可以相互独立的本体相对而立非此即彼的非整体观念，都必然导致自己的思维背离真理性认识之路。如程朱创设“理”为“礼义”之本以宰制血气心知之自然，虽“亦合血气心知为一本矣，而更增一本”。(38)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第172页。因此，即使抽象至本体论层面，儒学的思维方式核心价值及其实现方式，本质上要求持守一种整体观念和立场：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知(原文如此，“血气之知”似应为“血气心知之”——引者注)自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非礼义，一本然也。”(39)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第172页。不仅如此，由于宋明理学在明代已上升为朝廷尊崇的主流意识形态国家哲学，甚至成为士子学人学习的经典和科举考试的标准答案，其入人心也深，因而祸国殃民也就既深且巨源远流长，这实际上也是戴震不得不辨且以“以理杀人”振聋发聩力挽狂澜于既倒的真正原因和全部意义！由上述可见，只有从儒家思想发展历史过程，尤其是儒家思想的继承和发展关系中，戴震批判理学尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判的真正原因和真实目的才能得以呈现，这就是：儒家思想的宗旨和归宿有着特定的初始设定，并通过以整体观念为基本特征的思维方式以及治学问道的立场、观点和方法的规范以保证其旨归在每一个学习者身上的自我实现和自我确证，从而能以通过践行儒家学问而自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义。宋儒哲理化儒学的诠释路径，终结了后学通过学习儒学原典自我实现和自我确证儒家思想的宗旨和归宿的思想道路，因此，批判即关于程朱理学思想理论前提的考察，特别是揭橥“理欲之辨”所必然导致的“以理杀人”的反人类反社会效应，乃是终结宋儒哲理化儒学的诠释路径从而回归儒学本旨的必要且重要的前提。只有在这个意义上才可以说，戴震正是通过批判理学尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判，才成为了儒家思想发展历史过程，尤其是儒家思想的继承和发展关系中的哲理化进程的终结者。

今天之所以把戴震批判理学尤其是宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判并将之置于儒家思想发展历史过程中去重新省思，另外一个重要的原因，乃是儒家思想在全球化语境下的当下生存和未来发展，仍然面临着如何继承和发展的问题。近百年来的儒学现代化运动尤其是现代新儒学学派的兴起，大师辈出著译丰赡，足以在现当代中国与马克思主义哲学、西方哲学三分天下，并表现出强劲有力的拓展态势和接续传统的正宗位置。只是，“接着讲”宋明新儒学的现代新儒学如何批判即关于自身的思想理论前提的考察，似仍是一项未竟的事业甚至适得其反；而无批判的全盘继承充分肯定，或恐有碍自身思想理论的彻底性，而思想理论的不彻底是无法说服人的；这对于“有教无类”且“为仁由己”的儒学而言，显然有违旨归难得人心，更不要说入心入脑起身而行。现代新儒学如何批判地继承即在关于自身的思想理论前提的考察基础上的发展，戴震批判理学，尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判值得注重且不容小觑；现代新儒学大师牟宗三，斥责戴震批判宋明理学“以理杀人”为“正是不知天高地厚痴儿之见”，(40)转引自黄敏浩：《牟宗三先生早期宋明儒学研究的价值续论》，冯天瑜主编：《人文论丛》2006年卷，武汉：武汉大学出版社，2007年，第302页。似乎失之武断过于霸道有害无益。笔者以为：戴震批判理学，尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的理论批判和“理欲之辨”祸国殃民恶化士风人心的实践批判最终归结于“以理杀人”，不能理解和解释为“反理学斗士”的一时义愤振臂高呼，更不能以两条思想路线斗争的现代哲学教科书模式强为之解厚诬古人；而应当将之置于戴震批判理学，尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的理论批判的基础之上，返诸儒学本旨而深长思之，或于儒学思想历史发展的旨归演绎路径依赖的深刻理解准确把握不无补益。

三、理学思辨模式：戴震批判理学所抵达的思想高度和理论深度

戴震批判理学尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判，最终归结于“以理杀人”乃是理论批判最终走向实践批判即关于理论与现实关系的实践结果的批判的必然结论。众所周知，程朱理学创新儒学的一个最为显著的理论标识，就是“理”或“天理”概念的创造；而将其创设的“理”或“天理”概念抽绎至先后天地人物而独存、集人伦物理于一身的形上本体，则是程朱理学推进和完成的儒家思想的继承和发展关系中的哲理化进程的突出贡献。在戴震看来，正是程朱理学的这一创造和贡献，造成了儒学思维方式由一元统合、由此达彼向着二元对立、非此即彼的转化，造成了儒家学问由既学且问的德性扩充向着复其初以去欲明理的苦行仪式转移，造成了儒家学者的治学问道以修己安人为旨归向着以理责人的社会功能转变，“以理杀人”遂不可避免。

首先，关于二元对立、非此即彼的思维模式。由于程朱理学家们是将“理”先行设定为先后天地人物而独存、集人伦物理于一身的“极好至善的道理”(朱熹语)，因此，一切遮蔽或妨碍存养此“理”即与“理”相对相反的“气”禀所有尤其是生而即有的“欲”，统统都在克制弃绝之列。所以，“理与气”“理与欲”就是一种一体两分二元对立甚至誓不两立不共戴天的“对子”，是学子生徒以至于平民百姓识字读书明理处世的基本要求，长此以往移风易俗也就沉淀凝聚为思维方式处事准则，从而入人心深祸民也就殊难避免。“程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者，学而后此理渐明，复其初之所受”。(41)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第166页。“天理”独存，是程朱与老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”“真宰”者同；“学而后此理渐明”，是程朱与老庄、释氏所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”的“绝学”者异。然而，既然“复其初”以明“天与之以理”的“学”不过是“复其初之所受”，那么，这样的“学”也就不是儒家的学问。戴震指出：“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。人物以类区分，而人所禀受，其所清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古圣贤知人之材质有等差，是以重问学、贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。”(42)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第167页。这样，程朱理学的“学”实际上也就建构了这样一种思维定势和取向：凡是源于“理”的，就都是好的，都在主敬存养之列；凡出自“气”的，就都是有害的，因而皆属必去必灭之类。在戴震看来，这样一种思维定势和取向的典型范式就是“存天理灭人欲”；正是如此“理”“欲”二元对立、是此非彼的思维方式和辨识是非的价值判定合一的思辨模式支配下的“理欲之辨”，才是程朱理学之所以“以理杀人”的真正原因和根据。因为有血有肉活生生的现实的个人，每时每刻吃喝劳作都必须在“理欲之辨”的思想/心理法庭上为自己的生存和发展辩护而且绝无胜诉的可能。

其次，关于以主观意见为理去判定是非善恶的思维方式。程朱理学家们动辄以“理”责人，俨然如真理的化身；相沿成习，但凡圣贤权贵之言以至于能说会道所云都是“理”以至于真理，而无须客观性和可普遍化的规定性更无论实践及其效果的证明。戴震指出：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之也。”(43)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第154页。在戴震看来，所谓“理”既是主观与客观相一致，又是理论与实践相统一：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；将其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称‘孔子之谓集大成’曰：‘始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。”(44)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第151页。主观见之于客观而有所区别，“谓之分理”；将“分理”运用于实践而无爽失，“谓之条理”。如果设定独立于客观事物而存在的某种东西为“理”，此“理”即便是“得于天而具于心”也既不是客观事物之“理”又非运用于实践之“理”，而不过是个人的主观意见而已。把个人的主观意见当成“理”，在理论上是荒谬的，在实践上是有害的。就理论与实践的关系而言，不仅造成了有权势乃至凡是位尊者总是有理、位卑乃至口拙者总是理屈的社会关系的普遍扭曲，“呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉！”(45)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第154页。而且，“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉！”(46)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第154页。返诸原典，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’《大学》言治国平天下，不过曰‘所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上’，以位之尊卑言也；‘所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前’，以长于我与我长言也；‘所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右’，以等于我言也。曰‘所不欲’，曰‘所恶’，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者”。(47)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第155页。意见终非真理，真理毕竟不在势位；通情方可达理，通情达理的处事治民才能合情合理。

最后，关于上述理学思维方式或曰“理学思辨模式”所导致的儒学社会功能的反人类反社会效应。返诸原始儒学孔孟经典可知，儒学不是哲学，因此，无须要求儒家学者通过学习以往的哲学以提升自己的理性思维能力，通过严格的系统训练形成逻辑思辨功能并运用理性思辨探索本体以发现真理宣布真理；儒学不是宗教，不必提供信仰且规定信奉者恪守教规、虔敬信仰、口诵经典，更不会要求从学者礼敬仪轨、祈祷告解、一心往生来世享福天堂。儒学只是现世的学问，是教人如何做好人做好事从而家齐国治天下平的学问。因此，在戴震看来，儒学之道就是日用常行之道，实际上也就是人人由之且循之而行就可以自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的自由之路。而宋儒之道(理)则反是。“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道；在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也”。(48)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第202-203页。如果按照“宋儒之道”去做，即便做到“竭思尽虑”“居敬穷理”，“然极其致，所谓‘明心见性’‘还其神之本体者’，即本体得矣，以为如此便足、无欠阙矣，实动辄差谬”。(49)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第168页。从“治学旨归”上看，“圣贤之道德即其行事，释、老乃别有其心所独得之道德；圣贤之礼义即事情之至是无憾，后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。古人之学在行事，在通民之欲、体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也”。(50)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第496页。从“躬行实践”上说，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理”。(51)戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第六册，第496页。由上述可见，理学思辨模式及其导致的儒学社会功能的反社会效应，才是戴震指控程朱理学“以理杀人”的根本原因。

“以理杀人”四字，触目惊心且骇人听闻，使后之来者血脉贲张却又匪夷所思。如果说，错误的思维方式可以误导自己，让自己走上错误的思想道路，以错误的思维方式教导他人，可以引导他人走上错误的思想道路，以错误的思维方式处事临民，可以导致处置失当、不合情理以至于祸国殃民尚可理解，而错误的思维方式可以置人死地、“极好至善的道理”竟然可以杀人，何以可能？有论者指出：“把自己的主观意见当作‘理’，实距离理越来越远；越顽固坚持把自己的主观意见当作‘理’，祸害老百姓就更严重。后儒及统治者把自己的主观意见当作‘理’，因而，‘以理杀人’，便可‘以意见杀人’。”(52)张立文：《戴震哲学研究》，第171页。窃以为：如此诠解，恐尚未深入肯綮、达致戴氏视界。在笔者看来，主观意见之理无论如何武断犀利也不可能杀死人，即便是将之哲理化为形上本体也不可能杀死人。因此，“理之所以能杀人，而且获得人们心理上的认同，从哲学上说，是由于理是普遍超越的形上学的本体，这个形上学的本体理……一旦由‘格物’而‘穷理’，便认为‘穷理’而得到的‘理’，就是客观真理，是绝对正确的、至善的、完美的。凡与形上学的本体理相异的，便是绝对错误的、邪恶的、丑陋的。‘理’作为真、善、美的化身和反对假、恶、丑的护法神，它的一切活动、行为，无论贼害人，还是杀人，都是合理的、正当的”，(53)张立文：《戴震哲学研究》，第172页。或仍难企达戴震的视界和心境。其实，戴震在他的《孟子字义疏证·序》中己有明确交代，他之所以对宋儒辩诘不已，“盖言之谬，非终于言也。将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见；目之曰贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。辩恶可已哉！”(54)戴震：《戴震全书》第六册，第147页。宋儒程朱系儒学正统，是直接孟子接续道统的醇儒，又是著述丰赡遍注经典道德文章后世奉如神圣的学统大师，与儒家学者视为异端邪说的老、庄、释氏决然相反。但是，正是宋儒程朱“其所谓欲，乃帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理；盖杂乎老、释之言以为言，是以弊必至此也。然宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一付合于经，遂曰六经、孔、孟之言，其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于六经、孔、孟之言矣；世又以躬行实践之儒，信焉不疑。夫杨、墨、老、释，皆躬行实践，劝善惩恶，救人心，赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也”。(55)戴震：《戴震全书》第六册，第217页。天下尊而信之，人人皆以“灭欲存理”为内在尺度责人律己，帝王因尊而信之，也以“灭欲存理”为国策政要治理社会。如此一来，“其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’，故终其身见欲之难制。其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳，何以能绝？”(56)戴震：《戴震全书》第六册，第216页。显而易见，戴震所谓“以理杀人”不能直接理解为“理”可以杀死人，无论此“理”是“自己的主观意见”还是“形上学的本体理”，即便能够得到饮食男女平民百姓心理上的认同；而是宋儒的“灭欲存理”深入人心且奉为国策，“政统”“道统”“学统”三统合一，政治、经济、文化三管齐下，与以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求势不两立，直接威胁到现实的个人的鲜活生命的实际存在，从而才能实现“以理杀人”。而“以理杀人”之所以与“以法杀人”不同，虽然同为惩罚罪恶的手段，酷吏可能草菅人命、滥杀无辜，理学家们则可能因认定人生有欲、有欲即罪而置人于生不如死的绝望境地。诸如：人生即有欲，满足和实现欲望就必须有所作为；即便是满足和实现以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求，也得从事基本的谋生活动才有可能。因此，“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为又焉有理！”(57)戴震：《戴震全书》第六册，第216页。进一步言，如果只有无欲才能谓之有理，那么，道德高尚、处事合理的君子也会因为不能无欲而遭人非议。“是故君子亦无私而已矣，不必无欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也”。(58)戴震：《戴震全书》第六册，第216页。再进一步说，“以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，其言理也，‘如有物焉，得于天而具于心’，于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰‘心无愧怍’。夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎！不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理；此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”。(59)戴震：《戴震全书》第六册，第216页。更进一步言，“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰‘人之不善’，胡弗思圣人体民之情，遂民之欲，不待告以天理公义，而人易免于罪戾者之有道也。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”(60)戴震：《戴震全书》第六册，第216-217页。总而言之，凡人生而皆有欲，且有欲就必须得到满足和实现，否则只有死路一条；必须得到满足和实现的欲望又与“理”相悖，那就只能虚情假意、伪善做作，皆以不出于欲为理，陷于欲生不能、欲死不忍的生存困境。由上述戴震步步深入的指控可知：理学家们的“理”，就是以“理欲之辨”为思想工具和舆论手段，甚至还是道德的戒律、伦常的准则、善恶的根据以至于生死抉择的标准，全面且深入地渗透乃至占据人们的内心世界，灭欲存理舍生取理乃是一种高尚圣洁、值得推崇的义举，从而戕害和谋杀有血有肉、活生生的现实的个人。戴震家乡徽州休宁自宋至清历代数以千计的节妇烈女就是“以理杀人”的直接受害者，(61)有研究者指出：“理学精神最显之处就是‘存天理，灭人欲’，倡导‘饿死事极小，失节事极大’。……作为程朱理学渊源的徽州此风尤盛，对于节烈的提倡更是不遗余力。《休宁碎语》卷一说：‘新安节烈最多，一邑当他省之半’。婺源县城有一处牌坊记载的烈女自宋以至于光绪年间共有5800人之多，民国修订的《歙县志》16本中就有4本是《烈女传》，其他未见于史料者便可想而知了。”杨国平：《新安理学与徽州民俗》，《新安理学与宋元明清哲学》，合肥：安徽大学出版社，2005年，第115页。而至今仍然巍峨耸立的牌坊林就是“以理杀人”的历史证明。不仅如此，更有甚者。由于“理欲之辨”深入人心且奉为国策，因而“理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”(62)戴震：《戴震全书》第六册，第161页。治人者以至于凡是在上之人以理责人总是有理，下之人以理力争却悖逆于理总是有罪，即便是死也是自绝于理！人死于法，尚可怜悯其无知甚或无辜；死于理，则谓其人自绝于理无人敢怜。“理欲之辨”就是这样以“天理公义”的名义理直气壮地“以理杀人”。由此可见，“以理杀人”不仅仅只是关于宋明理学的“理欲之辨”及其建构的“理学思辨模式”的理论批判，而且也是对“理欲之辨”误导社会实践成为现实生活的人际关系准则和社会治理方略的实践批判，更是对“理欲之辨”上升为社会意识从而置现实的个人，尤其是在下之人于生存困境的现实社会的日常生活批判，还是对“理欲之辨”构筑社会崇尚诱导人们特别是妇女舍生取理乃至自戕示节的历史实际的社会现实批判。如此全面且深刻的批判，不仅在儒学思想发展的历史上极其罕见，而且在中国社会历史发展过程中也弥足珍贵，甚至在当今全球化语境中也不失其现实价值和历史意义，这才是戴震思想仍然值得我们省思的根本原因。

而且，如果我们深入到戴震批判宋明理学的思想内部，那么，这一批判的深刻意义还不在于辨明理学家究竟是儒学道统的传承者还是打着孔孟旗号的儒学另类，更不在于以“以理杀人”的激进口号夺人耳目振聋发聩，而在于揭示“理欲之辨”所建构的深入人心而浑然不觉的思维方式移易对人的文化/心理积淀的异化和对人的生存和发展的威胁。把事物存在及其运动变化规则割裂且对立起来，是理学思维方式的根本特征；将个人的、主观的判断等同于普遍的、客观的事实及其法则，是理学思维方式的本质规定；而“凡是……凡是……”的思维定势和“不是……就是……”的思维模式，则是理学思辨方式的基本架构，而且具备非此即彼的绝对价值规定，凡此种种建构了理学思辨模式。这样的理学思辨模式，其危害性并不只在于理论思维方式的失误，而且更在于必然导致负面的社会效应。因为，如果我们判断和评价事物和现象的真假对错是非得失，都将之纳入“不是出于理，就是出于欲”的思维框架中，然后根据“凡是出于理的，就都是好的对的必须坚持发扬光大的；凡是出于欲的，就都是坏的错的必须改正永不再犯的”思维模式，去决定自己的言行举止出处去就以至于行事作为治理方略，那么，不论是生存还是发展都必然陷入理论上说得好听实际上不可行的两难困境，以至于为了生存不得不口是心非阳奉阴违，陷天下人于双重性格的生存困境。如果统治阶层听而信之遵此而行，如果普通民众尊而信之奉信而行，那么，一切有利于国计民生生存发展之事，必然被归类于“出于欲”，从而“都是坏的错的必须改正永不再犯的”，从而民不聊生饥寒困苦，真正受害的还是平民百姓。而且，不仅于此，以此“理学思辨模式”去衡量和评价官吏和君子，有所作为为民做事的官员和自奉甚俭守身如玉的君子，也难以免于做事即是出于欲的“理学思辨模式”的非此即彼求全责备。如果整个国家从上到下都一概尊奉理学家们为孔孟传人，从而一体尊信“理学思辨模式”以为行为准则行动指南，那么，就是万民被其祸而不觉置于死地而不悟，这才是戴震深以为惧不得不辩的根本原因，也是他不惜得罪学术前辈而一辨其究竟的真实动机。思不及此，或恐未逮戴震哲学的核心要义本质规定和所抵达的思想高度和理论深度，更不要说去理解戴震哲学思想在中国社会历史发展中的地位和意义，而且很有可能只是在前戴震视界之下谈论戴震哲学思想，从而言不及义渐行渐远甚至焚琴煮鹤厚诬古人。

结 语

由今天重新评价戴震，重新反省和反思戴震思想在中国古代思想发展历史以至于中国社会历史发展中的地位和意义，最为根本的原因就是，全球化语境中作为中华民族精神文化家园的儒家思想，特别是其优秀传统该如何继承和发展，仍然是中国社会历史发展中无从规避且迫在眉睫的当务之急。众所周知，现代新儒学援引两希(古希腊和古希伯来文明传统)，借鉴西哲，历经数代多期大师大德的艰苦努力而实现了哲学化儒学的现代化，取得了举世瞩目的成就成为可以与马克思主义哲学、西方哲学三足鼎立的当代中国显学。然而，现代新儒学的思想理论精华如何能够入耳入心关怀个人，一如原始儒学那样成为教人如何做好人做好事，从而有可能自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义，从而实现儒学思想物格知致意诚心正家齐国治天下平的学问，仍然还是一个值得深入反省和反思的理论与实践的关系问题；而且也是儒家思想的当下生存和未来发展必须解决的理论课题和现实问题。在这个意义上说，戴震关于“理学思辨模式”的反思，尤其是理学思维方式以群体意识和治理方略的形式介入社会实践特别是人们的社会生活所导致的反人类反社会效应的实践批判值得重视，戴震批判理学尤其是关于宋儒哲理化儒学的诠释路径的批判以重申儒学旨归的理论努力值得关注，戴震超越新安理学从原始儒学之经典中深造自得“以求至是之归”的求是精神值得深思，这实际上也是笔者长期思索和写作本文的真正原因和唯一目的。

直言之，在笔者看来：既不是“有气有理”“有欲有理”的唯物而且辩证的哲学观，也不是皖派经学大师乾嘉汉学领军人物，甚至不是直呼“以理杀人”的石破天惊破块启蒙的反理学斗士，而是直面血淋淋的现实，正视祸国殃民的遗患，揭露“理学思辨模式”洗心革髓转移人心所必然导致的戕害人心祸国殃民，甚至如此戕害人心祸国殃民的路径依赖的思想探源和理论辨析，才是戴震在中国社会和中国思想发展历史上的最大贡献，也是我们之所以在戴震思想研究已臻无所不至尽善尽美的语境中仍然需要重评戴震的全部理由和根据。

窃以为：直至当前眼下的戴震思想研究，由于未能企达上述戴震思想的思辨维度和理论高度，因而只能是在前戴震思想视域下的强思精索琐碎饾饤，而未能达致戴震思想所已经抵达的思想视域和理论境界，甚至沉溺于戴震辩难不已或未之寤的境地而浑然不觉侈言戴学。在笔者看来，只有进入揭橥“理学思辨模式”顶层设计转移人心所必然导致的戕害人心祸国殃民的思想境界和理论高度，才有可能真正理解戴震思想的核心要义及本质理念，才有可能真正理解戴震思想在中国社会和中国思想发展历史上的真实地位和真正贡献，才有可能同情地理解和合理地阐明戴震思想在全球化语境中的恒久价值和重要意义。