扬雄乐教思想探析

张小雨

扬雄（前53—18 年），字子云，蜀郡郫县（今四川省成都市郫都区）人，是西汉后期最有代表性的儒者之一。曾巩所著《筠州学记》一文曾对其评价道：

周衰，先王之迹熄。至汉，六艺出于秦火之余，士学于百家之后。言道德者，矜高远而遗世用；语政理者，务卑近而非师古。刑名兵家之术，则狃于暴诈。惟知经者为善矣，又争为章句训诂之学，以其私见，妄穿凿为说。故先王之道不明，而学者靡然溺于所习。当是时，能明先王之道者，扬雄氏而已。①[宋]曾巩撰，陈杏珍、晁继周点校《曾巩集》，中华书局，1984，第301 页。

可见，扬雄不满于当时经学走向章句训诂，解一两字经文动辄用二三万语之弊端，因而仿《周易》文体而作《太玄》一书，又仿《论语》文体而作《法言》一书，试图脱离粗浅的文字解读，阐发先圣哲学思想，并求以文章成名于后世。其思想有着鲜明的系统性与哲学性。所谓乐教，简单来说，便是“以乐为教”。它是将音乐舞蹈作为一种教育方式，通过开展一系列音乐活动，从而在无形中影响参与者的情感志向、价值观念、行为习惯，并使其逐渐符合于教育开展者的期望，是一种面向人内心情感道德塑造、充分利用艺术资源的综合性教育模式。乐教与今日的素质教育、艺术教育相近。但究其根本区别在于，乐教与礼教为一体，是古代中国国家政治体制的重要组成部分。儒者的乐教思想，便是其对于乐教的理论思考，它根基于儒者的宇宙论、人性论、政治哲学观与音乐艺术观。

一、“玄者天道”的宇宙论

扬雄在《太玄》一书中，将源于《老子》的“玄”作为其哲学思想的最高范畴，试图以之构筑宇宙生成体系并推究事物发展规律，其宇宙论并非纯正的儒家立场，而是对当时儒道两家思想的综合发展。扬雄的“玄”与老子之“道”有诸多相似处：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。（《太玄·玄摛》）①[汉]扬雄撰，[宋]司马光集注，刘韶军点校《太玄集注》，中华书局，2013，第214 页。

“摛”字有舒展、散布之意，此处意为“玄”是在幽暗之中使万物能舒展生发开来，以成全其自身的根本依据，但它在形下世界中并不可见，这是典型的哲学本体论式表达。“玄”虽不可见闻，但却是按照一定规律产生发展的，能推动阴阳和合而生发出元气，使天地得以产生，成为万物存在变化的根本动力。可见，与《老子》类似，扬雄也是从“无”到“有”，二者分别赋予“道”和“玄”至高无上的本体地位，并体现出万物生于有、有生于无的主张。但与老子不同的是，扬雄受西汉思想现状影响，还特别重视阴阳之气。他曾在《檄灵赋》中说：“自今推古至于元气始化”，似乎又将元气作为宇宙之始。由此看来，扬雄已经大体建构出初具规模的质料因、形式因、动力因宇宙生成论。首先，“玄”是宇宙得以产生的根本原因，是万物之所以会如此的依据，在宇宙论体系中属于形式因；其次，“玄”具备一种能推动阴阳二气运动交合，从而产生元气的能力，这是万物得以产生的第一动力，故又是动力因；最后，阴阳二气交感形成元气，元气再进一步构成万物，成为具体构造宇宙的物质基础，是质料因。“玄”在形下世界中不可见闻，其主要作用表现在：

玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。（《太玄·玄摛》）②同上。

这是在说，无论形下世界多么纷繁复杂、多么地不可捉摸，也无论万物之间有着多么大的具体差别，其终极依据其实都只是“玄”。“玄”是万物所以然的根本依据，如若站在“玄”的角度看，万物之间其实并没有什么本质区别，因为无论何种物品，皆是在“玄”之影响下产生发展的。这便与庄子“万物齐一”的思想相近。所以，人们只要能够了解“玄”，便能超脱具体的形下世界，而参透宇宙万物生成发展的玄机，这是典型的道家式宇宙论。与大部分汉代思想家不同，扬雄在阴阳之上提出“玄”。这是因为在他看来，阴阳还不足以作为世界的根本依据：

故玄者用之至也。见而知之者，智也，视而爱之者，仁也，断而决之者，勇也，兼制而博用者，公也，能以偶物者，通也，无所系輆者圣也。……阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！（《太玄·玄摛》）③同上书，第216 页。

阴阳二者只是形下之气，无论如何精妙，都不能超越自身局限性存在，即阳不能知阴，阴不能知阳。只有“玄”能超脱于二者之上，不局限于某一方，它当行则行、当止则止、贯通阴阳、无限广大，甚至成为智、仁、勇、公、通、圣六种道德条目的“用之至”——道德本体。因此，扬雄常在前加一“太”字，以“太玄”尊称。

可是，人应该如何把握如此幽冥晦暗的“玄”呢？扬雄提出两点主张。

其一，既然“玄”不能离开万物而抽象存在，那么人便可在万物的“用”中观之。万物必定蕴含其所能如此的道理，如若无理可循，则无法产生与发展，所以必须深入观察世界，并加以总结与体悟才能知晓“玄”之奥妙，即“和同天人之际，使之无间也”。（《法言·神问》）①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，中华书局，1987，第141 页。这接近庄子与天地为一的主张，也可能是宋儒强调格物致知的先声。扬雄举例说：“稽其门，辟其户，叩其键，然后乃应。”（《太玄·玄摛》）②[汉]扬雄撰，[宋]司马光集注，刘韶军点校《太玄集注》，第215 页。司马光《太玄集注》注曰：“夫为玄者，外稽其门而弗应，内辟其户而弗应，密叩其键然后乃应，而况不为者乎！”③同上。即是说，我们到访他人家中，必须先在其院外稽首拜见，如若无人应答，才能进入院中向着门窗呼唤。如若再无人应答，又要敲打门上的锁钥才可得到主人的回应。因此，了解“玄”也必须深入到自然界万物之中，不可半途而废，要试图打通物我之界限，尝试站在更高、更本质的角度了解世间之真理。

其二，既然“玄”贯穿于天地之间，那么必然可以通过人世间的某些可见之物寻求蛛丝马迹，他说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”（《太玄·玄图》）④同上书，第247 页。“玄”在人世中的最佳体现便是“君臣父子夫妇之道”，由通晓此伦理道德，便可上探至“玄”。所以，一方面，“君臣父子夫妇之道”获得了“玄”这一本体依据，成为“天经地义”、不可怀疑的客观事实。另一方面，人们可以从对“君臣父子夫妇之道”地了解与践行，具体认识并展现形上之“玄”对人本质的先天要求，从而在天地运行的客观规律下发展人事。这样一来，扬雄的“玄”便离开了老子的“道”强调对自然地复归，而走向了人间，并为儒家的政治伦理概念找到了形上依据。扬雄实际是运用儒家思想改造了老子“道”的观念，目的是详细论证“玄”对人世的意义。

对于人来说，必须将“玄”，即天道自然规律作为言行的客观依据。扬雄强调要“体”“循”自然：

夫作者，贵其有循而体自然也。……故质干在乎自然，华藻在乎人事也。岂可损益欤？（《太玄·太玄莹》）⑤同上书，第220 页。

天道自然与人世兴衰之间其实存在相互影响关系，决定人世的根本因素，便是人到底能够在多大程度上体悟自然、遵循自然。自然规律是“质干”，人仅能在此本质上增加“华藻”而已，不能将其改变。可见，扬雄所讲的“道”有两方面含义：一方面是自然天道，是不以人之意志为转移的客观规律；另一方面则是人道，是人以天道为基础所做的仿效，具体表现为“君臣父子夫妇之道”的伦理规范及智、仁、勇、公、通、圣六种道德条目。但天道自身并非亘古不变，而是处在“有因有循”“有革有化”的发展之中。

夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得。革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则。知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基。因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。（《太玄·太玄莹》）⑥同上书，第221 页。

天道在发展过程中有因循前者之时，也有革新变化之际，一切皆以当时的具体情况为准而不限于停滞。否则，天道便不能做到无所不通。以此为基础的人世也须如此，应当按照自然变化革新人世。

或曰：“经可损益与？”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”（《法言·问神》）①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第144 页。

所以，不能像当时一些经师那样，固守家法不变，须知经典也处在损益之中。总结来看，扬雄的宇宙论同时兼顾形上与形下，天道与人世，其根本是为儒家伦理找到形而上依据，桓谭才会评价：

扬雄作《玄》书，以为玄者天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易、老子谓之道、孔子谓之元，而扬雄谓之玄。（《新论·正经》）②[汉]桓谭撰，朱谦之校辑《新辑本桓谭新论》，中华书局，2009，第40 页。

天、地、人、物、事、政、法等，全都统一于“玄”这一最高主体之中。扬雄建构出了一个足以与先贤相媲美的哲学体系，这一系统也必然囊括对人之本质、礼乐教化等问题的思考。

二、“善恶相混”的人性论

扬雄明确提出：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”（《法言·修身》）③汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第85 页。其人性论的根本主张与董仲舒一致，即人生而“善恶混”，同时具备善与恶的因素。但这仅是人的天生状态，而不是最终应达成的人性结果。人之善恶归根到底是由后天的修行决定，如果能发扬人性中善的因素，进而便能成为善人，反之则是恶人。但与董仲舒将善恶的本体归为阴阳二气，并认为阴是恶之本，阳是善之本不同。在扬雄的语气中，似乎不能肯定气就是人之所以能成善成恶的本原。这与他未对阴阳进行性质界定，而主要着力于阐述“玄”的本体论有关。因此，扬雄也未过分看重人的这一先天状态，而是主张必须要通过后天努力来将其改变。

学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。……学者，所以求为君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。”（《法言·学行》）④同上书，第16 页。

在扬雄看来，性是可以并且也必须通过后天的“修”才能将其实现，故个人之学及国家之教，出发点都是“修性”。教与学之目的是要使人成为君子，具体表现是视、听、言、貌、思皆能得其“正”而不流入“邪”。可单有此学仍不足够，还需“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣”。（《法言·学行》）⑤同上书，第12 页。除学之外，人还需要做到理性反思、朋友论学、名誉奖励，并终生不倦才能真正实现“修性”的结果。扬雄特别提出，当人完成“修性”成为君子后，能获得人间“至乐”，这也是“颜子之乐”的内涵。《法言·学行》篇说：

或曰：“使我纡朱怀金，其乐不可量也。”曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也，内；纡朱怀金者之乐也，外。”或曰：“请问屡空之内。”曰：“颜不孔，虽得天下不足以为乐也与！”“然亦有苦乎？”曰：“颜苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“兹苦也，只其所以为乐也与！”①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第41 页。

在这里，扬雄界定了两种程度的快乐，一种是“使我纡朱怀金”，即做了大官，然后在权力、物质、社会地位等方面收获极大满足地快乐；另一种是“颜氏子之乐”，即宋儒极其看重的“孔颜乐处”。他认为，后者远比前者可乐，因为前者之所以能使人获得快乐的因素，是外在的客观条件。而后者是主体内在精神被满足后的自我愉悦。一个人通过“修性”而成善的过程虽然艰苦，但一旦成功便能使自我获得大乐，这是个体对人性的全部彰显。至此，主体不再需要依托于外在物质条件。外在世界处于风云变化当中，若以追求外在为乐，则人可能永远无法获得真正满足。但人皆有成全自身、修身为善的必要，此目的及途径是自上古圣贤至今未曾改变的，故内在之乐才是值得追求与依靠的人间大乐。对于颜子来说，决定其苦或是乐的标准仅有一条，就是能否学至孔子之境界。如若不能，哪怕给予其天下也不能令其乐。所以，扬雄不仅重视学、“修性”，还特别对学的境界与途径做出论述。

鸟兽触其情者也，众人则异乎！贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫。人而不学，虽无忧，如禽何？（《法言·学行》）②同上书，第26 页。

圣人耳不顺乎非，口不肄乎善；贤者耳择、口择；众人无择焉。或问“众人”。曰：“富贵生。”“贤者”。曰：“义。”“圣人”。曰：“神。”观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人；观乎天地，则见圣人。天下有三好：众人好已从，贤人好己正，圣人好己师。天下有三检：众人用家检，贤人用国检，圣人用天下检。天下有三门：由于情欲，入自禽门：由于礼义，入自入门；由于独智，入自圣门。（《法言·修身》）③同上书，第104 页。

扬雄界定了禽兽——众人——贤人——圣人共四种不同人生境界，并认为学是人提升境界的唯一方法，也由此导致了人禽之别与凡圣之别。人如若顺从自身情欲的发展而不加约束，实际是按其善恶浑浊的本性来生活，只会堕入禽兽。贤者能控制自身情欲地发生发展，实际是以礼仪制度的客观标准来约束自身、改造善恶浑浊的天性，而成全善性。圣人则更进一步，他们已经到了不需要外在约束，便能使言行举止合乎礼仪。所以，禽兽是不加选择，任性而为。贤人是以礼义为标准为人处世，日臻于善。圣人是早已实现善行，无须任何外在约束。既然由学便可使人成为善人，那么人君便应以礼乐教化治国而将刑法放在次要位置。

或曰：“人君不可不学《律》《令》。”曰：“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。如有犯法，则司狱在。”（《法言·先知》）④同上书，第295 页。

“重德轻法”“以德治国”“修行礼乐”等主张，是汉儒一贯的观念，也是他们对秦代二世而亡的反思结果。所以，虽然扬雄的宇宙论思想与儒家有所不同，且其人性论主张与孟子也有区别，但他（包括董仲舒等汉儒）最终都回归到了重视礼乐，提倡以德治国的儒家经典立场上来。

扬雄与荀子、董仲舒一致，皆持有类似自然人性论、人性由后天教化、学习才可成型的观点，他们的理论最终都导出推崇礼乐教化的结论。但与前人不同，扬雄明确界定了由物质生活丰富带给人的快乐，神满足与实现人生境界的提升、彰显善性带来的快乐。他所说的“纡朱怀金”是属于自然情感的喜，而“颜氏子之乐”是道德情感的乐。宋明理学中的一些重大概念与研学方法，其实在扬雄那里便已有论述甚至已见雏形。例如“太玄”与“太极”有着相似的存在、生成模式；扬雄与宋儒皆重视对“孔颜乐处”及“人禽之辨”的命题探讨；扬雄强调要与朋友论学切磋，而宋儒多有互相论学的书信、会议等。可见，二者之间存在一定的理论连续性。

三、“引之以美”的乐教论

以其独特的宇宙论、人性论、政治哲学为基础，扬雄进一步提出：

圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。孰有书不由笔，言不由舌？吾见天常为帝王之笔、舌也。（《法言·问道》）①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第122 页。

他主张以礼乐为教化方式，以智、仁、勇、公、通、圣六种道德为具体内涵，以维护“君臣父子夫妇之道”的伦理纲常为目的，开展教化。他意识到不可放任人善恶相混本性的自在发展，而必须要建构起社会性约束，引导人弃恶从善。但相比起刑罚，礼乐的作用更加深刻，因为其对人性采取引导而非堵塞的教化方式。礼乐甚至被形容为书写时候的笔、说话时候的舌，具备了不可替代的价值。这其实与董仲舒等汉初儒者的观念是完全一致的。扬雄乐教思想的独特之处在于，他能从被教育者的角度出发，揭示人们在接受教化过程中的内在心理机制。

（一）耳目见闻

扬雄肯定人在“修性”过程中必须依赖耳目见闻这一感性途径，反对老庄“不见可欲，使民心不乱”“绝圣弃智”的思想，企图通过超越感性以认识天道的为学路径，及秦所推行的愚民政策。

或问：“太古涂民耳目，惟其见也闻也。见则难蔽，闻则难塞。”曰：“天之肇降生民，使其目见耳闻，是以视之礼，听之乐。如视不礼，听不乐，虽有民，焉得而涂诸。”（《法言·问道》）②同上书，第126 页。

有人向扬雄提出质疑说，上古时期的君主其实推行愚民政策，不让民众有太多见闻，否则不利于治理，这与扬雄持有的政治主张不同。扬雄则指出，人天生就被赋予了其能见闻的能力，所以君主不可强制人不去利用此能力，而只能对其所见闻的事物进行筛选，通过使其接触礼乐这类，蕴含道德精神的教化形式，从而在无形中感化人，使其变得善良。扬雄还说：“维天肇降生民，使其貌动、口言、目视、耳听、心思，有法则成，无法则不成。”③[汉]扬雄撰，[宋]司马光集注，刘韶军点校《太玄集注》，第242 页。（《太玄·太玄掜》）“成”即学问大成，也是成人的意思，人不可能离开其先天的感性与理性能力便获得知识积累与道德启示。所以，他与老庄有所不同，明确地提出“尚智”。

或问：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智杀身者，何其尚？”曰：“昔乎皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣。”（《法言·问明》）④汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第186 页。

扬雄举例说明智的重要性，而获得智的方法便是多见闻，并对所见闻之事物进行理性反思与归纳，即“多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也”。（《法言·吾子》）⑤同上书，第77 页。以及“多闻见而识乎至道者，至识也；多闻见而识乎邪道者，迷识也”。（《法言·寡见》）⑥同上书，第215 页。人见闻的终极目的并非限于形下万物，而是需要通过守之以约、卓，利用理性认识总结超脱至“道”，才能实现对“道”（“玄”）的掌握、体会万物的规律法则。只有如此，才能从根本上对世界有一种整体的把握、才能对由“道”产生的“德”拥有根本性的认识，从而确保认知行为的道德性。

由此，见闻、知识便因其内核——“道”得以提升。它们原本是主体主观上的一种能力，却转化为对天地自然万物的客观性正确认识。所以，扬雄还曾将二者并列论述。

或曰：“力有扛洪鼎，揭华旗。知、德亦有之乎？”曰：“百人矣。德谐顽嚚，让万国，知情天地，形不测，百人乎？”（《法言·孝至》）①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第537 页。

有人提出质疑，认为人身体的力量有“扛洪鼎”“揭华旗”等实际作用，但智、德却似乎不可见闻，难有实际成效。扬雄则回应说，一个人身体上的力量再大，最多也就能抵挡百人而已，可智慧德行方面的能力，大到可以“让万国”“形不测”，与此相比，力仅是匹夫之勇而已。智慧与道德被置于同等重要的地位，可见扬雄对人见闻思维与道德修养双重能力的承认。但与此相反，如若人之认识并不能守之以约卓，而是识乎邪道的话，其所能得到的便是不正确的结论——“迷识”。扬雄的这一主张，一方面是对自秦代以来愚民政策的回应，认为君主对民众正常的感性需要只能加以引导与正当满足，而不能盲目禁止。因为百姓在获得知识后，对国家只会产生更大的益处。而另一方面则是针对两汉之际，谶纬神学的发展而提出的，扬雄劝诫人们应该利用自身的理性能力去认识世界，否定人云亦云的迷信行为。这都表现出，他对于学习、教育的重视以及对人能迁善去恶的笃信。

（二）情感意愿

扬雄还意识到教化过程中人的情感意愿问题。扬雄对乐这一情感的种类作出界定，实际上是回到孔子时代，将道德情感的乐作为儒家乐教的情感基础，并把乐教区别于为获得自然情感之喜，而进行的音乐活动。正因如此，扬雄对仅追求艺术享受，而无过多道德内涵的郑卫之音提出了批评。

或曰：“君子听声乎？”曰：“君子惟正之听。荒乎淫，拂乎正，沈而乐者，君子不听也。”（《法言·寡见》）②同上书，第226 页。

君子只能聆听正乐，它一方面是指音乐旋律及音节变化要中正平和，另一方面则是其思想主旨要正大光明，不能终日沉迷于“繁手淫声”的郑卫之音而荒废“修性”与治国。扬雄还与孔子一样，对文艺作品在艺术形式的美，与道德内涵的善作出区分。

或问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？”曰：“必也淫。”“淫、则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何？”（《法言·吾子》）③同上书，第49 页。

丽，即美丽，是指美的艺术形式，类似于孔子说的“尽美”。扬雄认为诗赋之美有两种，一是“丽以则”，即在拥有华美艺术形式的同时，内涵还能合乎天道与圣人之言；一是“丽以淫”，即空有美丽外表而无内涵，或其精神不符合天道与圣人。他认为只有前者才能被肯定。他还说：“吾不见震风之能动聋聩也”（《法言·问明》）。④同上书，第194 页。这可能是“振聋发聩”一词最早的来源。此处的意思是说，再大的狂风也不能使已经聋聩的人听见，以此类比外在的教化无论如何美好，如果不能引起主体内在的精神共鸣与自发接受，实际都是无济于事的。所以，主体情感意愿上的接受与否，是教化施效的前提，必须使人能“利其仁，乐其义。厉之以名，引之以美，使之陶陶然之谓日新”（《法言·先知》）①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第290 页。，教化才能得以生效。此处的“利”与“乐”是以互文法描绘情感倾向性，即以仁义为利、乐，将行仁义视为内在主动行为而非外在强制。“厉”与“引”形容的，是国家须制定措施，从外在引导人求仁行义，设置功名奖励百姓，从物质角度引导其走向“美”，并陶醉其中不能自已。由此，扬雄意识到众人与圣人存在差别：

圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰：“于道行与？”众人曰：“于禄殖与？”（《法言·五百》）②同上书，第251 页。

大人之学也，为道；小人之学也，为利。（《法言·学行》）③同上书，第31 页。

圣人与众人学习进德的愿景不同，圣人意在将抽象之道在形下世界彰显，而小人则为了求功名利禄。可见，必须要以物质利益诱导百姓接受教化，这是扬雄之独见。同时还需对教化进行纹饰，使之以喜闻乐见的形式吸引众人，《法言·先知》载：

圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，《诗》《书》以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不抎，则吾无以见圣人矣。④同上书，第291 页。

圣人之道同时具备文与质二者。车服、藻色、声音、诗书、礼乐，是此道的外在表现形式，离此形式便无法见道，二者的关系：

务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。不约则其指不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沈则其意不见。是故文以见乎质，辞以睹乎情，观其施辞，则其心之所欲者见矣（《太玄·太玄莹》）⑤[汉]扬雄撰，[宋]司马光集注，刘韶军点校《太玄集注》，第221 页。。

所以，礼乐教化要以质为本，其内容须是圣人之德。同时需要细致考究其形式，以平易近人方式将其展开，使人在愉悦的心境中自觉接受。《汉书·扬雄传》收录了扬雄所作《解难》一文，其中有言曰：

《典》《谟》之篇，《雅》《颂》之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙。盖胥靡为宰，寂寞为尸；大味必淡，大音必希；大语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听。⑥[汉]班固撰，[唐]颜师古注《汉书》，中华书局，2012，第3080 页。

儒家的经典之文与雅乐正乐要以“温纯深润”的形式表现出来，才能被人欣赏与理解。但后人不可一味地顺从世俗审美，而放弃其宏大深刻的内容、中正平和的艺术形式。

（三）以身行道

扬雄将“行” 作为主体学习、国家教化的最终结果与最高境界。他说：“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸无焉，为众人。”（《法言·学行》）⑦汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第5 页。学后能行，即将所学之道德精神灌注到日常生活中，以身行道，是学道的最高境界。凡人学以成人的具体表现是“取四重”“去四轻”，即《法言·修身》篇所载：

或问：“何如斯谓之人？”曰：“取四重，去四轻，则可谓之人。”曰：“何谓四重？”曰：“重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”“敢问四轻。”曰：“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”①汪荣宝撰，陈仲夫点校《法言义疏》，第96 页。

言、行、貌、好是人在生活中表现出来的形态，从“文质一体”的角度来看，它们能自外而内地展现出内在的道德精神品质。重视言行举止、仪容仪表、兴趣爱好，将日常生活与道德学习结合起来，是实现“修性成人”的必要途径。可见，扬雄的教化学说有着非常明确的实践意味，故他说：“好大而不为，大不大矣；好高而不为，高不高矣。”（《法言·修身》）②同上书，第91 页。这是在说，单单做到“好”即情感上对学问产生一种倾向性、意愿性是远远不够的，必须实际去“学”“行”，否则再大程度得“好”也不会有任何效果。当达到一定的境界后，学习、行道便完全是人内在意愿的自主性表达，而不会依赖于任何外在强制约束，也无须任何功名利禄来奖励。故《法言·问神》说：

为之而行，动之而光者，其德乎！或曰：“知德者鲜，何其光？”曰：“我知，为之；不我知，亦为之，厥光大矣。必我知而为之，光亦小矣。”③同上书，第172 页。

践行道德完全成为个体的自觉行为，扬雄最终走向了与孟子类似的内在化价值取向。扬雄的乐教思想与董仲舒有着诸多相似之处，体现出西汉儒者对礼乐教化存在某些共性主张。例如，他们的礼乐思想，皆以宇宙论、人性论等哲学体系为基础，强调国家要以礼乐治国，使其高于刑法，并尝试依托皇权，将礼乐教化以制度形式确定下来，实现其礼法化转向。相较荀子来说，董、扬对主体的感性理性能力、情感意愿、行为习惯更加关注，汉儒的礼乐教化思想是充分考虑到民众接受意愿的，而并非单向式地强制。

综上可知，扬雄从哲学本体论角度，将源于老子的“玄”作为其哲学思想的最高范畴，并以之构筑起一套宇宙生成体系。他否定孟子“人性本善”的主张，在更大程度上继承了汉儒大多采取的“善恶混”理论倾向，继而意识到不可放任人善恶相混本性的自在发展，而必须要建构起礼乐教化这一社会性约束，引导人弃恶从善。此外，他还能从被教育者的角度出发，揭示教化过程中主体的内在心理机制。其乐教思想在当时的理论意义是：从哲学本体论、人性论的角度，论证了传统礼乐教化的合理性。其思想的现代价值是：启示我们应从受教者自身内在接受意愿的角度，来有序地开展音乐美学教育，乃至于国家意识形态之涵养塑造。