先秦纵横家对诸子学派的学术批评

高华平

(暨南大学 哲学研究所，广东 广州 510632)

对于先秦纵横家的学术评价，历来存在不同的看法。清代章学诚曾说：“纵横之学，本于古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉。……九流之学，承官曲于六典，虽或源于《书》《易》《春秋》，其质多本于礼教，为其体之有所该也。及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也。”(1)叶瑛：《文史通义校注》，北京：中华书局，2014年版，第72页。指出纵横家学术由《诗》教演变而来，诸子之学皆兼纵横——章学诚给予纵横家学术以极高的评价。但近代学者却多以纵横家实无学术可言。吕思勉以为纵横家所言不外“理”与“术”二者：“盖纵横家所言之理，亦夫人之所知；惟言之之术，则为纵横家之所独耳。”(2)吕思勉：《先秦学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年版，第117页。蒋伯潜则曰：“纵横本策略，不足以言学术；不但不能望儒、道、墨、法、名五家之项背，且不能与阴阳家比也。”(3)蒋伯潜：《诸子通考》，长沙：岳麓书社，2010年版，第394页。

那么，纵横家到底是“九流之学”的源头，还是纯为纵横之“术”，或某种谋取功名的“策略”呢？到底哪一种看法更为客观公允呢？笔者认为，要判断先秦纵横家到底是否具有学术性以及它的学术思想价值，除了就其本身进行考察之外，还应该从它与当时其他学术思想的相互关系上来加以研究。如果先秦纵横家曾以自己特殊的学术立场，对其他诸子学派的思想和观点进行过批评与继承或吸收与扬弃，那么，即使它并没有留下专门的学术著作，也不难窥见其学术思想的观点及价值。

从现存有关先秦纵横家的文献资料来看，大多都是关于其如何使用“术”或“策略”以开展内政外交活动的记载，都不见关于其学术思想观点的论述。因此，本文将尝试从先秦纵横家言论所涉及对先秦诸子思想的评论或批评的梳理中，探讨其学术思想及价值，以便为先秦纵横家学术研究开辟一条新的路径。

一、 先秦纵横家内部的相互批评

对战国纵横家的思想和行为，自古以来即以“诈谲”“诈伪”或“上诈谖而弃其信”(4)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第1740页。以概括之。《战国策》是专门记载战国纵横家言行的著作，其中津津乐道地记载了不少先秦纵横术士们欺诈“成功”的事例，由此也可以看出当时纵横家对其自身行为不以为耻、反以为荣的态度。虽然纵横家有时也能比较客观地看待自己的言行，承认自己有不“忠”不“信”、不“孝”不“廉”的表现，但他们对自己的言行虚诞和不“忠”不“信”，似乎并不持批评的态度，而是自我辩解，认为世之忠、信、仁、义实际只是“自覆之术”或“自完之道”，纵横家的不“忠”不“信”、不“孝”不“廉”则是“进取之道”。因此，在纵横家们看来，即使他们口中说出欺诈之言，也只能算是“善意的谎言”，适足以成两君之好。《战国策·燕策一》(5)案：1973年12月湖南长沙马王堆汉墓出土了大量帛书，有一种最终被命名为《战国纵横家书》的文献，共有二十七章，其中有十一章的内容与今本《战国策》和《史记》大致相同，另有十六章是佚书。这些内容具有很大的古籍整理和研究价值，但因其与传世文献对纵横家的记载一致，故本文只引《战国策》而未引帛书。载：

燕王谓苏代曰：“寡人甚不喜訑(鲍彪云：‘沇州谓“欺”曰“訑”。’吴师道注：‘訑……或作诞。’)者言也。”苏代曰：“周埊贱媒，其两誉也。之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗，不自为娶妻。且夫处女无媒，老且不嫁。舍媒而自炫，弊而不售。顺而无败，售而不弊者，唯媒而已矣。且事非权不立，非势不成。夫使人坐受成事者，唯訑者耳。”王曰：“善矣。”(6)范祥雍：《战国策笺证》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第1704页。

由此可见，在纵横家眼中，他们的言行虽然涉嫌欺诈，但动机和结果都是美好的。他们的言行不仅不违反传统的“忠信”观念，而且还是对传统“忠信”观念的一种发展和改进，是对利益相反的两国之君的一种同时的“忠信”。《战国策·燕策一》又载：

燕王曰：“夫忠信，又何罪之有也？”对曰：“足下不知也。臣邻家有远为吏者，其妻私人。其夫且归，其私之者忧之。其妻曰：‘公勿忧也，吾已为药酒以待之矣。’后二日，夫至。妻使妾奉巵酒进之。妾知其药酒也，进之则杀主父，言之则逐主母，乃阳僵弃酒。主父大怒而笞之。故妾一僵而弃酒，上以活主父，下以存主母也。忠至如此，然不免于笞，此以忠信得罪者也。”(7)范祥雍：《战国策笺证》，第1657页。

与此大致相同的内容，还见于《燕策一》所谓“苏代谓燕昭王曰”。在这里，纵横家面对他人对自己不“忠”不“信”的批评进行了自我辩护。他们自认为，纵横家破解了一个形式逻辑上的二难推理，即以自我牺牲的方式，同时消除了导致“杀主父”和“逐主母”结果的前提条件，致使“二者必居其一”的矛盾结果都不会出现。纵横家通过这种辩论，既肯定了传统的“忠信”价值观，实际上同时也是对自己不“忠”不“信”于“主父”的行为予以肯定和辩护(8)当然，纵横家将其未帮助“主母”实现药杀“主父”的计划，当成了对“主父”的“忠信”，这里对“忠信”概念的理解，违反了形式逻辑的同一律。因为未帮助“主母”实现药杀“主父”的计划，最多只能看成对“主母”之“忠信”的不彻底，而不能视为对“主父”的“忠信”；对“主父”的“忠信”应该是积极地维护“主父”的利益，揭露“主母”侵害“主父”的行径，而不是“消极”地避免“主父”受到更进一步的侵害。。不管怎样，纵横家对自己言行所表明的态度，其中包含了对自己言行的评论，可以视为他们对自己的一种学术批评。

与其他先秦诸子学派不同，战国时期的纵横家是在秦孝公任用商鞅变法、秦国走向富强之后形成的两种战略思想——“合纵”和“连横”：“从(纵)者，合众弱(主要为六国)以攻一强(秦国)也；而横者，事一强(秦国)以攻众弱(主要为六国)(9)括号内“按语”为引者加。也。”(10)王先谦：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年版，第452页。而“合纵”“连横”两派的主张是针锋相对的，这就形成了纵横家内部纵、横两派对对方思想观点和言行的互相批评、指责和揭露。

(一)“合纵”派对“连横”派的学术批评

“合纵”是纵横家中主张“合众弱以攻一强”的一派，苏秦及苏代、苏厉是其代表。《史记·苏秦列传》曰：“苏秦者，东周雒阳人也。东事师于齐，而习之于鬼谷先生。……秦兵不敢窥函谷关十五年。……苏秦之弟曰代，代弟苏厉，见兄遂，亦皆学(术)。”(11)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第2241页。

从《战国策》及《史记·苏秦列传》记载来看，以苏秦为代表的“合纵”派对与之相对的“连横”派的学术批评，主要集中于两个方面：一是揭露“连横”派所主张的弱国应依附和事奉的强秦乃“虎狼之国”，有吞并天下之心；二是批评“连横”派“欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也”；而“连横”之人亦皆“外挟强秦之威以内劫其主”的“大逆不忠”之辈。《史记·苏秦列传》载苏秦说楚威王曰：

夫秦，虎狼之国也，有吞并天下之心。秦，天下之仇雠也。衡人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣，割其主之地以外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸。夫外挟强秦之威以内劫其主，以求割地，大逆不忠，无过此者。(12)司马迁：《史记》，第2261-2266页。

这既是对“连横”派观点的一种经验层面的批评，也可以视为是对“连横”派事强秦以攻弱小主张的一种理论批判。因为秦既为“虎狼之国也，无礼义之心，其求无已”，那么，“连横”派以割地方式事强秦而攻弱国的行为，从逻辑上来说，就不仅是以肉投虎，即所谓“养仇而奉雠者也”，还包含了一种损国家而自利的险恶用心，即所谓“大逆不忠”也。《战国策·楚策四》载：“或谓楚王曰：‘臣闻……今夫横人嚂口利机，上干主心，下牟百姓，公举而私取利。是以国权轻于鸿毛，而积祸重于丘山。’”(13)范祥雍：《战国策笺证》，第865页。《战国策·魏策一》载“苏子为赵合从(纵)说魏王”曰：“凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。夫为人臣，割其主之埊以求外交，偷取一旦之功而不顾后，破公家而成私门。”(14)范祥雍：《战国策笺证》，第1263页。这些都是“合纵”派对“连横”派言行进一步的实质揭露。

(二)“连横”派对“合纵”派的学术批评

“连横”派是纵横家中主张“事强秦以攻弱小”的一派，张仪是其代表。根据《战国策》和《史记》二书的记载，“合纵”和“连横”二派主张的提出，应该是苏秦提出“合纵”的观点在先，而张仪提出“连横”的观点在后。故在“连横”派提出其主张的时候，处处皆是针对“合纵”派观点的批评而展开。因为后起思想主张的提出，必先有“破”然后才有“立”，不批倒对方的观点，势必不能确立自己的观点。《战国策·魏策一》载“张仪为秦连横说魏王”曰：

且夫诸侯之为从(纵)者，以安社稷、尊主、强兵、显名也。合从(纵)者一天下约为兄弟，刑白马以盟于洹水之上，以相坚也。夫亲昆弟同父母，尚有争钱财。而欲恃诈伪反覆苏秦之余谋，其不可以成亦明矣。大王不事秦，秦下兵攻河外，拔卷、衍、燕、酸枣，劫卫取晋阳，则赵不南。赵不南，则魏不北；魏不北，则从(纵)道绝……秦、韩为一国，魏之亡可立而须也。此臣之所以为大王患也。为大王计，莫如事秦，事秦则楚、韩必不敢动。无楚、韩之患，则大王高枕而卧，国必无忧矣。(15)范祥雍：《战国策笺证》，第1272页。

张仪此处谈论的目的，就是要确立自己以秦、魏“连横”的观点，即让魏国“事秦”，从而达到制衡楚、韩，“国必无忧矣”的目标。但张仪并不在说魏王之初始就直接提出自己的观点，而是首先破斥了“合纵”派的主张和理论。张仪说“合纵”派要使天下的诸侯“约为兄弟”，形成坚固的同盟，这根本没有现实和理论的基础，因而是不可能成功的。因为从现实性上来说，每个诸侯“合纵”的目的，都是要“安社稷、尊主、强兵、显名也”，但这并不是建立在共同利益的基础之上，而只是“欲恃诈伪反覆苏秦之余谋”，这肯定是不能成功的。从理论上来说，即使各诸侯国真如“合纵”派所说“天下约为兄弟”了，这也是不可能成功的。因为在现实社会中，真正的骨肉血亲兄弟之间也常常会因钱财而起争执，反目成仇，何况凭一两句巧诈的言辞而结成的联盟呢？

“连横”派批评“合纵”派所针对的另一点，与“合纵”派针对“连横”派的看法一样，就是他们“朋党比周”，混淆是非，而且不“忠”不“信”，反覆无常。《战国策·赵策二》载：张仪为秦连横，说赵王曰：“凡大王之所信以为从(纵)者，恃苏秦之计，荧惑诸侯，以是为非，以非为是，欲反覆齐国而不能，自令车裂于齐之市。”(16)范祥雍：《战国策笺证》，第1041页。《战国策·齐策一》载张仪说“从人朋党比周”，《史记·张仪列传》又载张仪说魏王曰：“且夫从(纵)人多奋辞而少可信，说一诸侯而成封侯，是故天下之游谈之士莫不日夜搤腕瞋目切齿以言从(纵)之便，以说人主。”(17)司马迁：《史记》，第2286页。这就是说，“合纵”派“合众弱以攻一强”的目的，其实也并不是为了保护弱小和伸张正义，而只是为了争利，取得自己的富贵。故如《战国策·秦策三》范雎对秦王所说：“秦于天下之士，非有怨也。(天下之士)相聚而攻秦者，以己欲富贵耳。”(18)范祥雍：《战国策笺证》，第343页。

正因如此，我们今天对于纵横家内部“合纵”和“连横”两派之间相互批评，似乎也不必完全以严肃认真的学术批评来对待。事实上，纵横家们多属朝秦暮楚之辈，他们之间所谓学术批评，有时自己也承认就如同游戏。《史记·张仪列传》载：

张仪者，魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生，学术，苏秦自以不及张仪。……

苏秦已说赵王而得相约从(纵)亲，然恐秦之攻诸侯，败约后负，念莫可使用于秦者，乃使人微感张仪……因而数让之曰：“以子之材能，乃自令困辱至此。吾宁不能言而富贵子，子不足收也。”谢去之。张仪之来也，自以为故人，求益，反见辱，怒，念诸侯莫可事，独秦能苦赵，乃遂入秦。

苏秦已而告其舍人曰：“张仪，天下贤士，吾殆弗如也。今吾幸先用，而能用秦柄者，独张仪可耳。然贫，无因以进。吾恐其乐小利而不遂，故召辱之，以激其意。子为我阴奉之。”……张仪曰：“嗟乎，此在吾术中而不悟，吾不及苏君明矣！吾又新用，安能谋赵乎？为吾谢苏君，苏君之时，仪何敢言。且苏君在，仪宁渠能乎！”(19)司马迁：《史记》，第2279-2281页。

《史记》的这段记载，既可以使我们感受到纵横家之间那种惺惺相惜的情怀，更使我们有理由相信纵横家之间看似针锋相对、义正词严的所谓学术批评，其实只是他们操持的纵横之“术”的一部分而已。或者说，至少有相当一部分并不是出于严肃的学术立场和态度。

二、 先秦纵横家对诸子百家思想的吸收与扬弃

先秦纵横家们除了在本学派内部相互抨击之外，对当时诸子百家的思想也曾进行学术批评，或肯定与否定，或吸收与扬弃。《孟子·滕文公下》曰：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”(20)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2014年版，第276页。《韩非子·显学》曰：“世之显学，儒、墨也。”(21)王先谦：《韩非子集解》，第456页。自古以来，学术界都认为杨朱是老子的弟子，为先秦道家的代表，墨翟是先秦墨家创始人，杨朱、墨翟是春秋战国之际最为兴盛的诸子学派人物，儒家、墨家并盛于战国中后期——道家、儒家和墨家是先秦诸子中影响最大的三个学派，而它们正是先秦纵横家重点批评的对象。先秦纵横家与儒家有着极为密切的关系，章学诚已言纵横家学源于儒家《诗》教。章太炎又说：“儒家者流，势中趋利，故未有不兼纵横者。”(22)章太炎：《诸子学略说》，南宁：广西师范大学出版社，2010年版，第13页。

先秦纵横家对儒家的学术批评，主要表现在纵横家在其言谈中对儒家仁、义、忠、信、孝、廉等核心的价值观念之继承与扬弃方面。

在现有记载先秦纵横家言行的文献中，我们虽然很少见到他们提到儒家圣贤孔丘、孟轲及其后学的姓名(23)仅《战国策·楚策四》载有“客说春申君曰”孙卿为“天下贤人”，而春申君先“谢”后“请”孙卿。《秦策》《燕策》中仅几次提到曾参其人其事。，但先秦儒家的经典书籍如《易》《诗》《书》《春秋》等却屡次被纵横家引用 ，特别是《诗》，被引用的次数最多。如《战国策·东周一》引《诗·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”《战国策·秦策四》引《诗·大雅·荡》：“靡不有初，鲜克有终。”又引《诗·大雅·巧言》曰“他人有心，予忖度之”等。正因为如此，章学诚以为“九流之学，承官曲于六典，虽或原于《书》《易》《春秋》”，“又谓多出于《诗》教”，但实际上“及其出而用世，必兼纵横”。因为纵横家“抵掌揣摩，腾说以取富，其辞敷张而扬厉”，在在皆是对孔子《诗》教的“推而衍之”，“变其本而加恢奇焉”(24)叶瑛：《文史通义校注》，第72页。。

仁、义、忠、信、孝、廉等都是儒家核心的价值观念。《吕氏春秋·不二》曰：“孔子贵仁。”(25)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2010年版，第467页。《论语·述而》记载，孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”(26)朱熹：《四书章句集注》，第97页。《论语·学而》又曰：“主忠信。”《论语·学而》记载，曾子亦曰：“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(27)朱熹：《四书章句集注》，第48页。孔子及弟子又以为：“孝弟也者，其为仁之本与？”(28)朱熹：《四书章句集注》，第48页。《周礼·天官·小宰》曰：“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉政，五曰廉法，六曰廉辨。”(29)陈戍国点校：《周礼》，长沙：岳麓书社，1989年版，第8页。“六经”及孔子皆秉持这些核心的价值观念。

孔子之后，孔门“七十子”及孟轲、荀卿亦继承着儒家这些核心的价值观念。孟子以“仁、义、礼、智 ”等“四善端”为“我固有之”。《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。”“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(30)朱熹：《四书章句集注》，第340、342页。《孟子·尽心下》说：“居之似忠信，行之似廉洁。”这是“众皆悦之”(31)朱熹：《四书章句集注》，第384页。的德行，君主如能“修孝悌忠信”而“行仁政”，必将天下无敌。《荀子·修身》认为，士君子修身应“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”(32)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第28页。，应如圣君贤臣那样，《荀子·君道》指出“仁厚兼覆天下而不闵”，“行义塞于天地之间”，《荀子·臣道》指出“忠信以为质”“礼义以为文”，舍弃欺世盗名的所谓“孝廉”，而行曾子那样的“孝子之道”。这仍然秉持着儒家仁、义、忠、信、孝、廉等基本的价值观念。

战国纵横家虽然处身于《刘向书录》所提及的“兵革不休，诈伪并起”(33)范祥雍：《战国策笺证》，第2页。的时代，他们仍然认同、肯定儒家仁、义、忠、信、孝、廉等核心的价值观念。故纵横家游说君主时，不论主张“合纵”抑或“连横”，皆首先以《战国策·齐策一》“祖仁者王，立义者伯，用兵穷者亡”为说，即是将仁、义视为“王、伯(霸)之道”的根本。因此秦王不听张仪以兵“临二周之郊”以攻韩的建议，而采取了司马错伐蜀的主张。这样做除了军事得失方面的考虑之外，更主要的原因应该是“今攻韩劫天子，劫天子……又有不义之名”，这与儒家道德观相冲突，会成为道义上的负资产。而即使是面对向自己复仇的豫让，赵襄子仍然赞扬其为“义士”，以至于纵横家喊出了“义之所在，身虽死，无憾悔”的口号。赵武灵王立周绍为太子傅的理由，也只因为其是“孝子”，因为赵国人相信“父之孝子，君之忠臣也”。《战国策·秦策五》记载，在当时纵横术士们的心中，“曾参孝其亲，天下愿以为子；子胥忠于君，天下愿以为臣”。不论是“合纵”派还是“连横”派，纵横家内部批评对方的首要一点都是“虚辞”“无信”。其对“信”的重视由此可见一斑。尽管燕、秦之君希望臣下能为自己国富兵强建立功勋，但当他们被问及“今有人于此，孝如曾参、孝己，信如尾生，廉如鲍焦、史，兼此三行以事王，奚如”时，他们的回答都是“如是足矣”。可见，儒家的忠、信、孝、廉等基本价值观，已是深入到战国社会君臣上下的心中了。

先秦纵横家们尽管对儒家仁、义、忠、信、孝、廉等核心的价值观念十分肯定、认可，赞扬有加，但这并不表示他们对儒家思想观念已全盘接受。恰恰相反，战国纵横家虽然口头上也会鼓吹一番仁、义、忠、信，承认这些思想观念的价值和意义，在实践中他们却基本上以欺诈虚伪和不“忠”不“信”而著称。这就决定了他们对儒家仁、义、忠、信、孝、廉这些核心的价值观念，实际上主要秉持一种批判和否定的态度。

战国纵横家对先秦儒家思想的学术批评，主要是从两个维度来展开的。一个维度是他们认为儒家的仁义道德没有实用功利的价值，即“仁义道德，不可以来朝”。《战国策·燕策一》载苏秦对燕王言忠、孝、信、廉的不足之处曰：

且夫孝如曾参，义不离亲一夕宿于外，足下安得使之之齐？廉如伯夷，不取素飡，汙武王之义而不臣焉，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山。廉如此者，何肯步行数千里，而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不来，抱梁柱而死。信至如此，何肯扬燕、秦之威于齐而取大功乎哉？且夫信行者，所以自为也，非所以为人也；皆自覆之术，非进取之道也。(34)范祥雍：《战国策笺证》，第1656-1657页。

苏秦对燕王讲的这番话，此后苏代对燕昭王又讲过一次。苏代的话与苏秦之言只有两个细微的差别：其一是，苏秦所谓的“自覆之术”，苏代改为了“自完”与“自忧”。根据后世学者的研究，长沙马王堆帛书《纵横家书》三处皆作“自复”，“复”与“覆”同声，古相通。“自复”有保守之意(35)范祥雍：《战国策笺证》，第1660页。。“自忧”之“忧”，鲍彪《战国策注》云：“忧”亦“完”也。不完则忧，故曰完，又曰忧(36)范祥雍：《战国策笺证》，第1701页。。二者的意思其实没有多少区别。其二是，苏代把忠、信、孝、廉没有实际功用的看法讲得更充分、更具体。苏代说：“以自忧(自完)为足，则秦不出殽塞，齐不出营丘，楚不出疏章。三王代位，五伯改政，皆以不自忧故也。若自忧而足，则臣亦之周负笼耳，何为烦大王之廷耶？昔者楚取章武，诸侯北面而朝。秦取西山，诸侯西面而朝……故功可成而名可立也。”(37)范祥雍：《战国策笺证》，第1698-1699页。

战国纵横家批评儒家仁、义、忠、信、孝、廉等核心的价值观念的另一个重要维度，是认为儒家这些核心的价值观念不能适应时代的需要，已落后于时代的发展。《战国策·赵策二》载赵武灵王在“胡服骑射”，变古之礼俗，遭到公子成等一班贵戚大臣的反对时，批评这种固守礼法的儒家观点说：

礼服不同，其便一也。是以乡异而用变，事异而礼易。是故圣人苟可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其礼。……今卿之所言者，俗也；吾之所言者，所以制俗也。今吾国东有河、薄洛之水，与齐、中山同之，而无舟楫之用。自常山以至代、上党，东有燕、东胡之境，西有楼烦、秦、韩之边，而无骑射之备。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民，以守河、薄洛之水；变服骑射，以备其(燕)参胡、楼烦、秦、韩之边。(38)范祥雍：《战国策笺证》，第1048页。

表面看来，赵武灵王是在说明自己变易服饰的理由，实际上则是批评俗儒不知适应时事的变化而变革礼制，故一定意义上也可以说是对儒家传统价值观的一种批评。上文引苏秦、苏代反复提及仁、义、忠、信、孝、廉乃“自完之道也，非进取之术也”，除了说明儒家这些核心的价值观念缺乏实用功利的价值之外，也说明儒家的这些核心的价值观念已不能完全适应当时特定时势的变化，所以容易使人提出类似孔子对于《诗》教的看法，即《论语·子路》所载：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”(39)朱熹：《四书章句集注》，第144页。从这种意义上来看，仁、义、忠、信、孝、廉乃“自完之道，非进取之术也”，就是对儒家思想观念不能适应时代需要而发展变化，及“不周世用”的批评。

道家也是战国纵横家学术批评的重点对象。根据学术界的研究，先秦时期的道家学派，除南方的老、庄学派之外，还有北方的杨朱学派和东方齐国稷下的黄老学派(40)高华平：《先秦诸子与楚国诸子学》，北京：北京师范大学出版社，2016年版，第95-96页，。。战国中后期以后，最为流行的道家学派，主要是北方道家的杨朱学派和齐国稷下的黄老学派。战国纵横家所批评的，也主要是这两个道家学派的学术观点。

杨朱，又称阳子居，老子弟子，《庄子》《孟子》《列子》《韩非子》《吕氏春秋》等先秦诸子著作皆可见其行事。根据现有文献记载，杨朱思想的主要观点，一是《孟子·滕文公下》记载的孟子所说“杨子为我”，《孟子·尽心上》所说“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”(41)朱熹：《四书章句集注》，第364页。，二是其由“治身”或“养生”等而引申出的“治国”道理。根据我最新的研究，从学术思想的渊源来看，杨朱思想既与老子思想存在继承关系，如其以“治身”而“治国”的主张，就与《老子》第十三章中老子所谓“故贵以身为天下，若可以寄天下；爱以身为天下，若可以托天下”(42)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年版，第50页。的观点相同，也与此前有更早历史的“道家伊尹学派”密切相关。

《汉书·艺文志》著录道家著作，其最早为“《伊尹》五十一篇”(43)班固：《汉书》，第1729页。。《汉志》小说家又著录有“《伊尹说》二十七篇”(44)班固：《汉书》，第1744页。。前辈学者以为此二书，“一则发摅道论，一则荟萃丛谈也，所记皆‘割烹要汤’一类传说故事”(45)张舜徽：《汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社，2004年版，第340页。。我认为道家《伊尹》与小说家《伊尹说》的区别只表现在形式上，道家《伊尹》属于“六经之支与流裔”或诸子的“经论”“经说”，而小说家的《伊尹说》乃是“街谈巷语，道听途说者之所造也”的“残丛小语”。如果就其所谈论的内容来看，则二者“实际并无区别”：“都有一个共同的思想特点，即它们都不一般地谈论‘治国’，而是以为‘治国必先治身’，由‘治身’而通向‘治国’——具体来说，是由‘具至味’以‘治身’(养生)，然后由己及人、由近及远，推论治国平天下之道。”(46)高华平：《论〈吕氏春秋〉对先秦诸子百家的学术批评》，《暨南学报(哲学社会科学版)》2018年第3期，第56页。伊尹的道家学说虽然基本上已经失传了，其对后来道家的影响却显而易见。这种影响体现在两个方面：一是它将“治身”与“治国”相结合(包括把“烹饪”与“治国”相结合)的思路，对后来老子“治大国若烹小鲜”的学说和稷下黄老的“君人南面之术”都有重要启发。近人罗焌曾以为老子的“贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下”，《庄子·让王》的“道之真，以治身”，以及《吕氏春秋》所谓“为天下不于天下，于身”云云，“与伊尹‘天下不可取’之义正同”(47)罗焌：《诸子学述》，上海：华东师范大学出版社，2008年版，第269页。。二是《孟子·万章上》所谓“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”(48)朱熹：《四书章句集注》，第315页。，实则开启了此后杨朱“拔一毛利天下不为也”之学。换言之，《列子·杨朱》曰：“古之人，损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(49)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1985年版，第230页。此句亦即伊尹“一介不取”“不与”之说。

战国纵横家对先秦道家的学术批评，包括吸收继承和否定扬弃两个方面。战国纵横家主要吸收、肯定和继承了道家老子哲学思想中对立面互相转化的辩证法思想和以柔弱取下、以退为进、戒骄奢淫逸的处世哲学。《战国策·楚策四》记“或谓黄齐曰”老莱子曾教孔子齿坚而亡之理。《战国策·齐策四》引老子曰：“虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。是以侯王称孤、寡、不榖，是其贱之本与？”《战国策·魏策一》引老子曰：“圣人无积，尽以为人，己愈有。既以与人，己愈多。”前者见于今本《老子》第三十九章，仅个别文字小有差异(50)今本《老子》第四十二章亦曰：“人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。”与《老子》第三十九章语意近似。，表现了“圣人”以“贱”“下”而取“高”“上”的治世策略；后者见于今本《老子》第八十一章，既包含了“无积”与“有积”、“与”与“取”的辩证关系，也体现了老子道家的处世行事哲学。《战国策·秦策三》载蔡泽引“语曰：‘日中则移，月满则亏。’物盛则衰，天之常数也”。《战国策·秦策四》载黄歇曰：“物至而反，冬夏是也；致至而危，累棋是也。”俞樾在《湖楼笔谈》卷三云：“黄歇曰：‘臣闻物至则反，冬夏是也；致至则危，累碁是也。’蔡泽曰：‘日中则移，月满则亏。物盛则衰，天地之常数也。’……此皆黄、老之说。”(51)范祥雍：《战国策笺证》，第405页。此即指出纵横家吸收继承了道家黄老思想的事实。

战国纵横家在吸收、继承道家及黄老思想的同时，对杨朱学派及其在战国中后期的杨朱后学也有所继承和吸收。

上文曾指出，杨朱之学的特点，应是上承道家“伊尹学派”而来的“为我”或“拔一毛利天下而不为”。战国中期以后流行的则主要是子华子、詹何、魏牟(中山公子牟)等杨朱后学。《庄子·让王》《吕氏春秋·审为》等载子华子见(韩)昭僖公曰：“两臂重于天下。”《吕氏春秋》之《贵生》《先己》《诬徒》《明理》《知度》等篇亦引子华子之言。以上诸篇亦多载詹何(瞻子)、中山公子牟(魏牟)之事。《荀子·非十二子》曰：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治，然其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。”(52)王先谦：《荀子集解》，第91页。

子华子、詹何、魏牟之将杨朱“拔一毛利天下而不为”的“为己”之学，朝“全生”“贵己”“重生”的方向推向极端，以至出现《庄子·让王》提及的“不能自胜则从(纵)”(53)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1985年版，第980页。、《吕氏春秋·审为》提及的“纵情性，安恣睢”等违背礼义廉耻的行为。但子华子、詹何、魏牟的本意当不如此。近人蒙文通即认为《荀子》“谓之‘安恣睢，禽兽行’过矣”，所谓纵欲妄行的“禽兽行”，实为“杨朱末流之弊也”(54)蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年版，第246页。。故战国纵横家不仅不见对詹何、魏牟的贬斥和批评，似乎还包含着对他们的赞赏和肯定。《战国策·赵策三》载：

平原君谓平阳君曰：“公子牟游于秦，且东，而辞应侯。应侯曰：‘公子将行矣，独无以教乎？’曰：‘且微君之命命之也，臣固且有效于君。夫贵不与富期而富至，富不与粱肉期而粱肉至，粱肉不与骄奢期而骄奢至，骄奢不与死亡期而死亡至。累世以前，坐此者多矣。’应侯曰：‘公子之所以教之者厚矣。’仆得闻此，不忘于心，愿君之亦勿忘也。”平阳君曰：“敬诺。”(55)范祥雍：《战国策笺证》，第1110页。

范祥雍《战国策笺证》曰：“平原君赵胜，平阳君赵豹，并见前《秦王谓公子他曰章》。”其言曰：“赵豹、平原君，亲寡君之母弟也。”(56)范祥雍：《战国策笺证》，第1110页。应侯，指纵横家范雎，后封应侯，《史记》有传。公子牟，即魏牟，《庄子》书中又称“中山公子牟”，《汉书·艺文志》“道家类”有“《公子牟》四篇”，即公子牟之书。《庄子·让王》篇记瞻(詹)何语中山公子牟“重生，不能自胜则纵”。《荀子·非十二子》称詹何(它嚣)、魏牟“安恣睢，禽兽行”，似皆为其发扬杨朱“为我”“贵己”“重生”之旨而有放纵情性言行之证。但蒙文通已言其为“杨朱末流之弊也”，不能简单地斥责詹何、魏牟；而此处纵横家范雎、赵胜、赵豹亦十分赞成公子牟“夫贵不与富期而富至，富不与粱肉期而粱肉至，粱肉不与骄奢期而骄奢至，骄奢不与死亡期而死亡至”之说，显示出对公子牟戒盛戒满和“不以物累己”之“重生”思想的肯定和悦服。《战国策·魏策三》又载周谓魏王曰：“无梁孰与无河内急？”“无梁孰与无身急？”与《庄子·让王》载子华子见(韩)僖侯而说以“两臂重于天下”之意，同样显示出纵横家对当时杨朱后学传承的“为我”“贵己”“重生”之说的认同。

杨朱后学“重生”而“轻利”，故他们在处世方式上常常会选择主动远离荣名利禄，隐居岩穴，如陈(田)仲子之类。《庄子·让王》曰：“魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也。”(57)郭庆藩：《庄子集释》，第980页。似乎魏牟就是这样一位岩穴之士。《孟子》之《滕文公下》《尽心下》篇有所谓陈(田)仲子“齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，居于於陵”，“不义与之齐国而弗受”(58)朱熹：《四书章句集注》，第278、366页。。《荀子·非十二子》曰：“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史也。”(59)王先谦：《荀子集解》，第92页。则皆以陈(田)仲子为此派道家人物的代表。

战国纵横家对这种“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高”的道家人物，与儒家孟、荀的态度比较接近，基本持批评与否定的态度；但其出发点则与孟、荀有异，而近于法家韩非子所谓此乃“无益人之国”的“坚瓠之类也”的立场。《战国策·齐策四》载赵威后问齐王使者曰：“於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”(60)范祥雍：《战国策笺证》，第656页。战国纵横家这种以“有用”“无用”为标准评判道家避世隐居之士的思路，正与先秦法家出于同一立场。《管子·立政九败解》非难“私议自贵”之士曰：“私议自贵，则民退静隐伏，窟穴就山，非世间上，轻爵禄而贱有司，然则令不行，禁不止。”而《韩非子·外储说右上》则曰：“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。”这些都反映了先秦法家对道家避世隐居之士的态度。

战国纵横家批评道家中的另一派，即是稷下黄老学派中的田骈之类。《史记·孟子荀卿列传》曰：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主……慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”(61)司马迁：《史记》，第2346-2347页。《汉书·艺文志》著录“《慎子》四十二篇”于“法家”，“道家类”则有“《田子》二十五篇”(62)班固自注：“名骈，齐人。游稷下，号天口骈。”见班固：《汉书》，第1730页。“《捷子》二篇”(63)梁玉绳曰：“捷子又作接子，始见《庄子·则阳》《田世家》《孟荀传》。”参见张舜徽：《汉书艺文志通释》，第298页。等。稷下黄老道家慎到、田骈、接子、环渊这一派，学界历来多将他们视为“道法家”或“法道家”。郭沫若曾说：“慎到、田骈的一派是把道家的理论向法理一方面发展了的”，严格地说，“慎到一人”可谓“真正是法家”(64)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2014年版，第128页。。《荀子·非十二子》中批评慎到、田骈之学曰：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗。终日言成文典，反循察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分……是慎到、田骈也。”(65)王先谦：《荀子集解》，第93页。似也将慎到、田骈归于法家。《庄子·天下》篇曰：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首。”(66)郭庆藩：《庄子集释》，第1086页。表面上看，这里所谓田骈、慎到之学似与法家关系不大，但《庄子·天下》篇实际上也是将田骈、慎到一派“齐万物以为首”的学说归之于法家的。因为这里的“齐万物”，并非《庄子·齐物论》中把“认识所需要的一切基础和条件，包括认识的对象和能力等”，“看成都是不确定的”，从而“主张根本放弃认识活动”(67)萧萐父、李锦全：《中国哲学史》(上卷)，北京：人民出版社，1982年版，第166-167页。的；而是主张由“初步视万物无差异”，“进而纳万物于一轨，所谓一轨者即法也。《慎子》：‘法者，所以齐天下之动，至公大定之制也……’是其义也。此法家之齐物也”(68)高亨：《〈庄子·天下篇〉笺证》，张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，北京：华夏出版社，2016年版，第200页。。

现有战国纵横家直接批评稷下黄老道家的材料中，不见接子、环渊其人。《战国策·楚策二》记载有一位楚襄王之傅叫慎子，清人黄式三《周季编略》以此“慎子”为“慎到”，但现代学者经过考证，认为“此慎子之决非慎到也”(69)范祥雍：《战国策笺证》，第835-836页。。而且此章文字也并未对此“慎子”思想观点和言行置一词褒贬，故实难言及对他的学术批评。现有文献中真正直接记载战国纵横家批评稷下黄老道家材料的，是《战国策·齐策四》中对田骈的学术批评。其曰：

齐人见田骈曰：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈曰：“子何闻之？”对曰：“臣闻之邻人之女。”田骈曰：“何谓也？”对曰：“臣邻人之女，设为不嫁。行年三十，而有七子。不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，訾养千钟，徒百人。不宦则然矣，然富过毕矣。”田子辞。(70)范祥雍：《战国策笺证》，第660页。

田骈即陈骈，《尸子》称“田子”。田骈之学，《庄子·天下》篇合慎到、彭蒙而称之为“齐万物以为首”。《吕氏春秋·不二》和《尸子·广泽》则分别有“陈骈贵齐”和“田子贵均”之说。《吕氏春秋·不二》“陈骈贵齐”，高诱注曰：“陈骈，齐人也。作《道书》二十五篇。贵齐，齐生死、等古今也。”对照《庄子·天下》篇，可知高诱之注似不确；但说田骈之学“齐万物以为首”或“贵齐”，大概是可以肯定的。《战国策·齐策四》却无一言及“齐物”，而是将批评的矛头指向田骈所谓“设为不宦，而愿为役”的“高议(义)”上。而所谓“设为不宦，而愿为役”，近人解读为“此云不宦而愿为役，盖亦许行之流”。故“齐人”讥其虽“抗言不宦”，却实溺情于禄养，不仅“言行不一”，而且哗众取宠，有如邻女不嫁而多子(71)范祥雍：《战国策笺证》，第660-661页。。《史记·田敬仲完世家》曾载：“(齐)宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”(72)司马迁：《史记》，第1895页。此处“齐人”批评田骈“设为不宦，而愿为役”，但实际上却“訾养千钟，徒百人”，虽并非就田骈的学术观点而发，却也十分切合田骈为代表的稷下黄老学者的实际生活。

战国纵横家对先秦墨家的学术批评，主要体现在其对“攻战”的态度上。《战国策·宋卫策》载：“公输般为楚设机(械)，将以攻宋。墨子闻之，百舍重茧，往见公输般。”(73)范祥雍：《战国策笺证》，第1813页。并由公输般引见楚王，说服楚王，最终阻止了这场以大欺小的不义战争。《战国策·宋卫策》记载墨子的此一义举，既是对墨子止战之功的歌颂，也是对墨子“非攻”之说的充分肯定。同样，《战国策·赵策三》记载鲁仲连冒“就脯醢之地”的危险而“罢秦兵”，也属于对其“非攻”止战“义举”的赞扬，是一种学术批评。

不过，纵横家对“非攻”思想的肯定，与墨家纯粹从道义角度“非攻止战”是不同的。纵横家并非如墨家那样从根本上否定兼并他国土地和人民，而只是认为如果以“攻战”的方式实现兼并，所花费的成本太大，远不如使用纵横家的计谋，即所谓“比之堂上”“禽之户内”“折之祍席”，这样就能事少而功多。《战国策·齐策五》载苏秦说齐闵王曰：

故明主察相，诚欲以伯王为志，则战攻非所先。战者，国之残也，而都县之费也。残费已先，而能从诸侯者，寡矣。彼战者之为残也，士闻战则输私财而富军市，输饮食而待死士，令折辕而炊之，杀牛而觞士，则是路君之道也。中人祷祝，君翳酿，通都小县置社，有市之邑，莫不止事而奉王，则此虚中之计也。夫战之明日，尸死扶伤，虽若有功也。军出费，中哭泣，则伤主心矣。死者破家而葬，夷伤者空财而共药，完者内酺而华乐，故其费与死伤者钧。故民之所费也，十年之田而不偿也。……天下有此再费者而能从(纵)诸侯，寡矣。攻城之费，百姓理襜蔽，举冲橹，家杂总，身窟穴，中罢于刀金，而士困于土功，将不释甲，期数而能拔城者为亟耳。上倦于教，士断于兵，故三下城而能胜敌者，寡矣。故曰：彼战攻者非所先也。(74)范祥雍：《战国策笺证》，第673页。

苏秦对齐闵王所说的这一番话，虽然也要止“战”非“攻”，但很显然，他所“非”或所“止”的，只是作为手段的“战”“攻”，而并非是作为“明主”目的的“伯(霸)王之志”——兼并他国。而且，他所以“止战”“非攻”的出发点，也并非是“战攻”在“道义”上的正当性，而是“战攻”过程的消耗及救死扶伤的公私之费，“十年之田而不偿也”；即使侥幸取胜，“完者内酺而华乐，故其费与死伤者钧”，同样也是得不偿失。况且“战攻”因“残费已先”，故能号召诸侯结盟而“能敌者，寡矣”，“故曰：彼战攻者非所先也”。

这里纵横家对“战攻”的否定，与墨家“非攻止战”的言论有同有异。这既是对墨家“非攻”思想的继承，也是对先秦墨家“非攻”思想的一种学术批评。而纵横家对墨家“非攻”思想的肯定，也仅止于此。他们对“战”“攻”或“兵战”的目的，即所谓“明主”心中的“伯(霸)王之志”不仅是认同的，实际上也是鼓励和支持的。这就决定了他们对墨家“非攻”思想主张的肯定和认同是不彻底的，而是有条件和暂时的。因此，从根本上来说，他们支持“战”“攻”而反对以仁义说教去治理国家。《战国策·秦策一》又载“苏秦始将连横说秦惠王”曰：

同为纵横家“合纵”派的苏秦，在前面“说齐闵王”的时候认同墨家“非攻止战”的观点，但在此处却显然站在了墨家的对立面，俨然成了一位“主战派”的人物。而他之所以会有这种思想观点的根本转变，虽然与纵横家们朝秦暮楚、政治立场的多变有关，最主要的还是因为其所处的乃是一个强国务兼并、弱国务力守、“力功争强，胜者为右”的朝代，而他们思想理论的宗旨，都是为了“取合诸侯”，帮助诸侯国君实现“伯(霸)王之志”。如果一个诸侯国足够强大，可以用武力攻伐兼并敌国，纵横家会毫不犹豫地否定墨家的“非攻”思想，主张用武力吞并天下；而当一个诸侯国还不具备足够的实力去进攻敌国的土地人民时，纵横家则会赞同墨家的“非攻”主张，如《战国策·齐策五》记载，认为“彼战攻者，非所先也”，应该以“微用兵而寄于义”，“言于尊俎之间，谋成于堂上”。

战国纵横家在对当时儒家、道家、墨家提出自己的学术批评时，对其他诸子学派如名家、法家、杂家、小说家等的学术思想也有一些学术批评。

对于名家，战国纵横家基本上并未展开理论的批评。《战国策·赵策二》载苏秦之言曰：“夫刑名之家，皆曰白马非马也已。如白马实马，乃使有白马之为也(76)案：范祥雍《战国策笺证》曰：“‘如’犹‘然’也，‘而’也，见《经传释词》。‘乃’犹‘故’也，见《经传释词补》。言形名家谓白马非马，然白马实马，故使有白马之谓也。”参见范祥雍：《战国策笺证》，第1037页。，此臣之所患也。”苏秦此处的本意，是说即使秦国“案兵息民”，天下也不可能结盟与秦为敌；那种天下将“合纵”与秦为敌的说法，正如名家的“白马非马”说一样，是与事实相悖的，这才是他所担忧的状况。实际上这些都并非是对名家观点的学理批评。纵横家对长于名辩的名家学者，不仅不见直接的批评与否定，反而多有褒扬和赞美之辞。如《战国策·赵策三》载名家“白马非马”论者公孙龙劝赵之平原君，勿因自己解邯郸之围的功绩而受封赏，平原君以为“善”而“受令”。《战国策·魏策二》载惠施以“文王之义”说魏太子为魏惠王择日下葬，曰：“惠子非徒行其说也，又令魏太子未葬其先王，而因又说文王之义。说文王之义以示天下，岂小功也哉？”(77)范祥雍：《战国策笺证》，第1320页。纵横家必须常常借助名家的名辩技巧以游说诸侯，所以他们即使直接批评名家学派，也不是批评名家的辩说技巧，甚至也不是批评名家的名学内容或命题，而只是批评其辩说的时间选择不对。正如《战国策·宋卫策》所载卫人之“新妇”一样，刚出门即问婆家迎亲的马从何来，应该如何招待；又让灭厨房灶下之火，以免发生火灾；还让人移走石臼，说会妨害行人，真是非常细心周到。但在纵横家看来，“此三者，皆要言也，然不免为人笑者，蚤晚之时失也”。

先秦法家和纵横家关系尤为密切，蒙文通曾在《法家流变考》一文中说，商鞅、吴起、范雎、蔡泽等人为纵横家而兼法家者，故“兵、农、纵横统为法家”(78)蒙文通：《古学甄微》，第285-288页。。纵横家对法家思想的学术批评，主要表现在两个方面，一是表现为纵横家对法家代表人物，如商鞅、吴起、申不害等人的高度评价和礼赞。如《战国策·秦策三》中蔡泽称“若秦之商君，楚之吴起，越之大夫种……义之至，忠之节也”。《战国策·齐策五》中苏秦称卫鞅(商鞅)“比之堂上，禽将户内，拔城于尊俎之间，折冲席上者也”。《战国策·楚策四》中虞卿谓春申君曰：“公孙鞅(商鞅)功臣也。”《战国策·韩策三》称“申不害虑事而言之，忠臣也”。这些都是纵横家对法家人物的正面肯定和赞扬。这不仅与一般史书上所谓申、商法家“刻暴寡恩”的评价相反，更与《吕氏春秋·无义》等篇以商鞅诱取魏公子印而为“无义”的典型大异其趣。

纵横家批评法家思想的另一种表现，即是纵横家完全站在法家立场上来评人论事。如上文所引赵威后批评田仲子“隐伏窟穴”、不用于世为该“杀”，说明纵横家对道家田(陈)仲一派的态度，而《韩非子·外储说左上》亦同样批评田仲“无益人之国”，可见纵横家和法家的立场与观点完全一致。《战国策·赵策二》载赵武灵王与大臣论胡服骑射，曰：“夫三代不同服而王，五伯不同教而政。知者作教，而愚者制焉；贤者议俗，不肖者拘焉。”(79)范祥雍：《战国策笺证》，第1049页。与《商君书·更法》所论“变法”理论，甚至文字表达亦基本相同。由此可见，纵横家的“变法”思想，与法家的立场和主张是彼此相同的。

战国纵横家对当时阴阳家、农家、杂家的思想都没有直接的学术批评。上文《战国策·秦策三》蔡泽引“语曰：日中则移，月满则亏”，既可为说明其同于道家“乘至盛不及道理也”之证；其所谓“夫四时之序，成功者去”，实亦与《战国策·赵策二》所谓“阴阳不同道，四时不一宜”一样，都是一种主张应时而动的思想，而与《汉书·艺文志》中阴阳家所谓“深观阴阳消息”“敬顺昊天”“历象日月星辰，敬授民时”的意图不尽相同。上文曾引蒙文通之说，以“兵、农、纵横统为法家”，似乎纵横家思想与农家为近，对农家思想有较多继承与吸收。但由于纵横家本出于“行人之官”，其重心在于外交上的纵横捭阖，故现有先秦诸子文献中见不到纵横家批评农家学说的记载。《战国策·赵策二》载赵惠文王三十一年(公元前268年)田单批评赵奢用兵必发二三十万之众，“使民不得耕作，粮食车免赁不可给”。尽管看不出这与农家学派的观点有何联系，毕竟似乎有点“重视农业”和“为农民呼吁”的意味。《战国策·秦策五》中有不少杂家吕不韦事迹的记载，皆无关于吕不韦的杂家思想，更与所谓学术批评无关。只有先秦的小说家，虽属《汉书·艺文志》记载的“街谈巷语，道听途说者之所造也”，且又在所谓“德之弃也”之列，纵横家们却常常使用之。《战国策》一书就采用许多属于民间故事，如《楚策一》中的“狐假虎威”、《魏策四》中的“南辕北辙”、《燕策》中的“鹬蚌相争”等，来解说治国理政的大道理。战国纵横家对作为“小说”的民间故事的这种态度，既是对“小说家”的肯定，也是对当时普遍鄙弃“小说”观念的一种批评。

三、《鬼谷子》对先秦纵横术的总结与批评

《史记·苏秦列传》曰：“苏秦者，东周雒阳人也。东师事于齐，而习之于鬼谷先生。”(80)司马迁：《史记》，第2241页。《史记·张仪列传》曰：“张仪者，魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生。”(81)司马迁：《史记》，第2279页。裴骃《史记索隐》引《风俗通义》曰：“鬼谷先生，六国时从(纵)横家。”(82)司马迁：《史记》，第2241页。《隋书·经籍志》著录有“《鬼谷子》三卷”，原注：“皇甫谧注。鬼谷子，周世隐于鬼谷。”(83)魏征：《隋书》，北京：中华书局，1973年版，第1005页。根据这些材料，很多学者都相信在苏秦、张仪之前，实际还有更早的纵横家，即“鬼谷先生”。而且，此鬼谷先生还有一部早于《汉书·艺文志》著录的“《苏子》三十一篇”和“《张子》十篇”(84)班固：《汉书》，第1739页。的著作——“《鬼谷子》三卷”。

对于史料中所谓“鬼谷”其地、鬼谷先生其人和《鬼谷子》其书的记载，历代研究者的研究成果颇多。但我以为最有说服力的结论是，类似“鬼谷子”的早期纵横家人物在战国中期应该是存在的，但具体的“鬼谷子”其人其事则应该是司马迁在《史记》中根据《战国策》等文献杜撰出来的；完整的《鬼谷子》一书也不可能完成于战国中期以前——“鬼谷子”其人其书的最后成形，应该是在“楚汉分争”之际由蒯通或如蒯通之类纵横术士完成的。因为《鬼谷子》是对战国纵横家“说”术进行理论总结的著作，故其对先秦诸子的学术批评，基本也就是对战国纵横家的学术批评。《鬼谷子》对先秦诸子百家的学术批评，就包含在它对战国纵横家学术的批评与总结之中。

《鬼谷子》对战国纵横家学术思想的批评性总结表现为三个方面。表现之一是《鬼谷子》对先秦纵横家思想中的道家和《易传》阴阳思想加以吸收、改造和发展，使之成为其“游说术”中的基本指导原则。

战国纵横家们在其游说活动中，经常引用《老子》及《易传》中的语句，借用道家及《周易》的阴阳对立转化以分析当时的人事及社会现象，如上文所述《战国策·秦策三》蔡泽引类似《周易卦》《彖传》“日中则移，月满则亏”，说明“物盛则衰，天之常数也”。又以“夫四时之序，成功者去”，说明“进退、盈缩、变化，圣人之常道也”。又如《战国策·秦策四》黄歇引《周易·未济》卦辞，说明“始之易，终之难也”。《战国策》之《楚策四》《齐策四》《魏策一》等处引用老子的话，说明贵贱、多少、损益、盛衰、成败等互相对立与转化之理。这些文献记载虽没有直接采用“阴阳”概念，却已包含道家和《周易》的阴阳对立转化原理。

“阴阳”是先秦诸子百家思想中的重要核心概念，阴阳家以此而得名，为当时的诸子学派之一。《庄子·天下》篇曰：“《易》以道阴阳。”《老子》第四十二章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(85)朱谦之：《老子校释》，第175页。都视阴阳为世界运行和转化的最基本原理。纵横家在纵横游说中，也常以阴阳对立原理，说明人事及社会现象的盛衰成败变化。但《鬼谷子》把战国纵横家在谈论具体人事及社会现象时偶然体现的阴阳对立转化观念，加以进一步提升和抽象，使之成为论述纵横家游说之术的普遍原则和指导思想。《鬼谷子》开篇论“捭阖”曰：

捭之者，开也，阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊崇、显名、爱好、财利、得意、喜欲，为“阳”，曰始。故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、刑戮、诛罚，为“阴”，曰终。诸言法阳之类者，皆曰始，言善以始其事。诸言法阴之类者，皆曰终，言恶以终其谋。

捭阖之道，以阴阳试之。故与阳言者，依崇高；与阴言者，依卑小。以下求小，以高求大。由此言之，无所不出，无所不入，无所不可。可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下。为小无内，为大无外。益损、去就、倍反，皆以阴阳御其事。(86)许富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中华书局，2010年版，第17-19页。

在这里“阴阳”不止是纵横术士说明某一具体人或事物变化的一个概念，而是代表游说活动中各种对立方面或对立环节的普遍范畴，故《鬼谷子·捭阖》曰：“捭阖者，以变动阴阳，四时开闭，以化万物。纵横反出、反覆、反忤，必由此矣。”(87)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第13页。又说：“益损、去就、倍反，皆以阴阳御其事。阳动而行，阴止而藏；阳动而出，阴隐而入。阳还终始，阴极反阳……阴阳相求，由捭阖也。此天地阴阳之道，而说人之法也。”(88)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第19-21页。使“阴阳”这一概念变成了游说活动中所有方面和环节的指导原则。《鬼谷子》这种以“阴阳”为游说活动普遍原则的思想，既是利用《易传》以“阴阳”对立转化为事物普遍规律，而对战国纵横家借用“阴阳”消长以说明事物变化方法的批判性改造，是对“阴阳”概念内涵和外延的一种扩张和发展，也是对包括阴阳家、道家及《易传》“阴阳”概念的一种压缩与窄化，使“阴阳”仿佛成为一种专门指导纵横家游说活动的原则或原理。因此，它也是对纵横家学说及其源头之一的阴阳家、道家及《易传》思想的一种学术批评。

《鬼谷子》对战国纵横家游说思想批判性总结的表现之二，是它对纵横家的“游说术”进行了系统的理论总结，扬弃了其中属于庸俗文化的成分和属于《汉书·艺文志》所谓“上诈谖而弃其信”的“诡道”，而将其提升到可以公之于天下之谋略的层次。

战国纵横家游说时已运用和积累了很多“巧术”，或引《诗》《书》格言成语以为据，或巧设机变引人入彀，或以各种寓言故事作为譬喻，或晓之以情而动之以理，或威胁与利诱相加而软硬兼施，等等。但从整体上看，这种所谓游说技巧多属于随机应变之术，既无实践的自觉，也无理论的总结和提升。从今传本《鬼谷子》上、中二卷共十四篇(89)今本《鬼谷子》实际十二篇，《转丸)《胠乱》两篇已佚。来看，这两卷都“在讲述游说时应遵守的原则与游说的技巧”(90)萧登福：《鬼谷子研究》(修订版)，台北：文津出版社，2016年版，第77页。。第一篇《捭阖》，将“‘捭阖’与‘阴阳’交互运用，互相配合……以为天下间万事万物的变化，都离不开阴阳、刚柔、开阖等正反两面的互涵互变”，“因此我们在游说他人时，必须熟练的去运用阴阳捭阖的道理，以达到游说的目的”(91)萧登福：《鬼谷子研究》(修订版)，第77-79页。。第二篇《反应》(一作《反覆》)，“旨在说明‘反’与‘覆’两种不同的游说技巧，‘反’是站在对的立场来考察事物，‘应(覆)’回过头来覆验自己”(92)萧登福：《鬼谷子研究》(修订版)，第81页。。第三篇《内揵》，由君臣之间复杂关系而讲求如何以言辞内结于君，进而说明如何向君主进献计谋。第四篇《抵巘》，意即“把有缺漏的地方堵塞住，首言抵巇之理”，“次言抵巇之法”。但抵巇亦需等待时机：“世无可抵，则深隐而待时；时有可抵，则为之谋。”(93)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第72页。第五篇《飞箝》，陶弘景解释说“取人之道，先作声誉以飞扬之，彼必露情竭志而无隐，然后因其所好，牵持缄束，令不得转移也”(94)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第75页。。第六篇《忤合》，说明在面对“计谋不两忠”的情形下，必“须先潜藏自己的意向，并暗中观察，度权量能，揣度有无，然后选择一个可以‘成于事而合于计谋’的君主”(95)萧登福：《鬼谷子研究》(修订版)，第89页。。“大体说来，《鬼谷子》一书上、中两卷，除《符言》篇外，其余诸篇，我们大都可以把它看成游说技巧。”第七篇《揣》、第八篇《摩》、第九篇《权》、第十篇《谋》、第十一篇《决》，则分别论述了如何揣量天下权势及人主内情，“并在揣知实情之后，以对方所期盼的事物去顺合他，诱使其付诸行动”，或在游说时“将我们所要使用言谈技巧与所要游说的对象加以谨慎的权衡与选择”(96)萧登福：《鬼谷子研究》(修订版)，第108页。，或说明应设计如何因应游说的对象，或在谨慎从事之中同时做出决断，等等。

与战国纵横家的游说之术相比，《鬼谷子》中的游说技巧已十分全面、系统，并形成了紧密的相互联系。《捭阖》篇曰：“是故圣人一守司其门户，审察其所先后，度权量能，校其伎巧短长。”“捭阖者，以变动阴阳……反覆反忤，必由此矣。”(97)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第5、13页。论“捭阖”的运用，而兼及所谓“权”“谋”“反覆”“忤合”之术，可见这些游说技巧在《鬼谷子》中已被纳入一个严密的系统之中。《抵巇》曰：“近而不见者，不察其辞也；远而可知者，反往以验来也。”“自天地之合离、终始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭阖，能用此道，圣人也。”(98)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第64、72页。这是用“抵巇”而兼取“反覆”“捭阖”之术。《飞箝》篇曰：“或量能立势以钩之，或伺候见山间而箝之，其事用抵巇。”(99)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第79页。《忤合》篇曰：“必先谋虑计定，而后行之以飞箝之术。”(100)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第94页。《谋》篇曰：“摩而恐之，高而动之，微而证之，符而应之，拥而塞之，乱而惑之，是谓计谋。”(101)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第154页。这是“飞箝”“忤合”“谋(虑)”诸术与“抵巇”“揣摩”“反覆”“(量)权”等技巧的配合。这说明，《鬼谷子》对纵横家各种游说技巧的论述，既不是战国纵横家临事机变的感性活动的记录，也不是彼此无关的、零散的游说技巧的简单复述，而是对战国纵横家游说方法、技巧的一次全面、系统和深入的理论总结，是一次理论提升和深化，也可以说是对战国纵横家零散、浅层的游说思想观点和方法的一种学术批评。

《鬼谷子》对战国纵横家思想总结和批评的表现之三，是对战国纵横家肯定或否定的先秦诸子百家的一些核心的价值观念，提出了自己新的看法，并在某种程度上对先秦诸子百家的思想，进行了一次以纵横游说之术为中心的理论整合。

例如对儒家的“忠信”观念，战国纵横家因对儒家的仁、义、忠、信观念采取一种抽象的、绝对的理解，故他们或认为仁、义、忠、信无用，不必遵守；或认为应如女仆在女主人奸情即将败露、使用毒药杀夫之际，为使男主人不被毒杀和女主人不被驱逐，甘受鞭笞而同时两“忠”二主，保全男女主人。但《鬼谷子》却不认同战国纵横家这一对“忠信”的态度。《鬼谷子·忤合》曰：

世无常贵，事无常师。圣人无常与，无不与；无所听，无不听。成于事而合于计谋，与之为主。合于彼而离于此，计谋不两忠，必有反忤。反于【此】，忤于彼；忤于此，反于彼。(102)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第92页。

《鬼谷子·忤合》所谓“计谋不两忠”，正是对战国纵横家所谓女仆同时“忠于二主”臆说的批评；而“圣人无常与，无不与……成于事而合于计谋，与之为主”云云，也可以说是对战国纵横“忠信”无实用价值之说的一种批评。“忠信”之类的价值，不可简单地以有用、无用概之，这就比战国纵横家简单化的观点要合理得多。

战国纵横家也重新评价了先秦诸子学派的“因循”观念。先秦稷下黄老道家及《韩非子》《吕氏春秋》等，皆重“因循”之义。“因循”本为凭借、依据之义，先秦诸子加以哲学的提升，使之成为一种普遍的哲学范畴和处事原则方法。《管子·心术上》有“道贵因”和“静因之道”，《韩非子·大体》有“因道全法”。《吕氏春秋·任数》曰：“古之王者，其所为少，其所因多。”(103)许维遹：《吕氏春秋集释》，第447页。《吕氏春秋·贵因》曰：“三代所宝莫如因，因则无敌。”(104)许维遹：《吕氏春秋集释》，第386页。故近代蒙文通以为：“则晚周以来，黄老大盛，杂家者起，汇九流而一之，正田骈、慎到之学。”“此皆因物循理之说也。”(105)蒙文通：《古学甄微》，第252页。战国纵横家也常谈论“因”，不过他们所谓“因”，只是一个普通的概念，不具有任何哲学意义(106)如《战国策·齐策四》“因而贾利之”，《战国策·楚策三》“因谓惠施曰”“因使人以仪之言闻于楚”等，皆包含“因而”“乘机”“趁势”等义。。但在《鬼谷子》中则将“因”概念引入游说术和计谋之中，使之成为一种以哲学的“因循”观为基础的、指导游说活动“根据客观情况而做出相应的行动”(107)许富宏：《〈鬼谷子〉研究》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第93页。的原则和方法。《鬼谷子·抵巇》曰：“自天地之合离、终始……能因能循，为天地守神。”(108)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第72页。《鬼谷子·忤合》曰：“反覆相求，因事为制。是以圣人居天地之间……必因事物之会，观天地之宜。”(109)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第90页。《鬼谷子·谋》篇曰：“故因其疑以变之，因其见以然之，因其说以要之，因其势以成之，因其恶以权之，因其患以斥之……是谓计谋。”(110)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第154页。这些对“因”概念的使用，从“天地自然”(实即“阴阳”)之合离、终始的因循开始，中间化为游说活动各环节的具体方法和原则，最后又再回归于阴阳转化，即“环转因化”。这样，《鬼谷子》对先秦纵横家“因”的概念，既有“因循”，也有发展和改造，实际上也是对纵横家思想的一种批判和总结。

需要指出的是，《鬼谷子》对战国纵横家一些基本思想观点和观念的批评性总结，实际上也包含了其对先秦诸子学术思想的批评，这种批评最终又以实现纵横家的游说之功为目的。因此，从某种意义上说，这是一种以纵横家说为中心的先秦诸子百家之学的综合与总结。《鬼谷子·内揵》曰：“由夫道德、仁义、礼乐、忠信、计谋，先取《诗》《书》，混说损益，议论去就。欲合者用内，欲去者用外，外内者必明道数。揣策来事，见疑决之。策而无失计，立功建德。”(111)许富宏：《鬼谷子集校集注》，第56页。虽然“道德、仁义、礼乐、忠信、计谋、《诗》《书》、损益”等尚不足以概括诸子百家之学，但亦可代表纵横家所批评继承的先秦诸子思想的主要成分，代表了纵横家也希望通过吸收与扬弃诸子百家之学，以建立自己的思想体系，实现自身通过纵横捭阖的外交游说活动建功立业的政治理想。

总的来看，先秦纵横家对诸子学派的学术批评，始于纵横家中合纵、连横两派的互相批评，终于由《鬼谷子》一书对战国纵横家思想所进行的理论总结。纵横家从纵横权说的角度，对儒、墨、名、法、阴阳诸家的思想学说进行批评和扬弃，但对道家和阴阳家之阴阳对立转换的思想观点则有更多的吸收和借鉴。通过对先秦诸子百家思想的批评和继承，纵横家充分展示了其因时善变，“以此驰说，取合诸侯”(112)班固：《汉书》，第1746页。的学术特征。