西方情感治理的自我技术范式*

罗朝明

提要：人类自古就想知道如何管理他们的情感，在人类与情感打交道的历史上产生了许多情感治理范式，自我技术范式就是西方情感治理的重要范式之一。这种范式的核心要义在于通过对欲望、行动和同意的训练培养起明智、正义、节制和勇敢的德性，进而准确识别当然的情感需求、抑制过分的欲望冲动、驯化破坏性的激情，以最终形成一种克己自主、自足和自由的伦理主体。以斯多葛学派的情感治理术为范例只是揭示了西方情感治理的自我技术范式，至于西方情感治理话语史上的国家技艺和治疗文化等重要范式还有待未来更进一步探索。

一、情感及其治理的意义

从所谓“轴心时代”人类终极关怀觉醒以来，有关人类及其在世生存的哲学人类学预设就层出不穷，“人是理性动物”或许就是最广为流传的说法之一。但与此相对的另一种预设——“人是情感动物”——同样不乏解释力。从人之所是的现象实情来看，我们无从否认，人类是有情众生，是充满激情的存在者。激情是人的本质力量，是对人之本质的真正的本体论确证。(1)成伯清、李林艳：《激情与社会：马克思情感社会学初探》，《社会学研究》2017年第4期。在基础存在论上，正是在现身情态即通常所谓的激情或情感中，人(此在)被带到他/她作为“此”的存在面前来，并且总已经以情感方式展开成那样一个存在者。(2)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2012年，第157页。从人之在世生存的历史实情来看，我们也不难发现，激情在人类筹划一种持续的生存方式的努力中占据着关键位置。激情的性质和起源、福佑与威胁、强大的力量与支配，一直是人类历史上演的悲剧与喜剧、弊病与罪恶、伟大与耻辱深植的母土。情感始终以特定的方式卷入到人类筹划的每一种努力和每一项事业中，人类社会的现代化进程就不乏特定的“现代性的情感筹划”。(3)Walther Riese，“Interpretation”in Galen on the Passions and Errors of the Soul，The Ohio State University Press，1963，p.111. Robert Plutchik，The Emotions：Facts，Theories and a New Model，New York：Random House，1962. 罗朝明：《从快乐算术到监控社会：现代性的情感筹划》，《江海学刊》2017年第2期。

激情在人之所是及其在世生存史上起着积极作用，但激情也能使人“乃沉之滔天情欲之海，拼于焚林暴怒之场，粉身碎体，甘心焉而不顾”(明·吕坤)。因此，对于既有当然之愿也有过分之欲，既能使人团结也会使人野蛮的激情，也就有了教化、规范和治理的必要。(4)Tim Olaveson，“Collective Effervescence and Communitas：Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner，”Dialectical Anthropology，Vol.26，2001，p.102. 罗朝明：《情感治理策略是特定历史文化产物》，《中国社会科学报》2017 年7月5日，第006版。实际上，人类“自古就想知道如何管理他们的情感”并且早就形成有关情感治理的话语谱系。在西方思想史上，情感治理话语肇始于古希腊的节制德性传统。到了柏拉图时代，节制已经成为希腊社会的重要德性。柏拉图不仅以“最科学的方式”探讨了节制德性，更是将节制定位为灵魂与城邦之诸构成部分“有序结合的条件”，从而为提出他的情感治理学说铺平了道路。(5)James Gross，“The Emerging Field of Emotion Regulation：An Integrative Review，”Review of General Psychology，Vol.2，No.3，1998，pp.271-299. Helen North，Sophrosyne：Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature，Ithaca：Cornell University Press，1966.正是这种要求节制欲望和控制激情的社会文化传统孕育了作为西方情感治理话语兴起标志的柏拉图情感学说，虽然这种学说可谓最原初和最基本的话语形态，但终究只是西方情感治理话语史上的“自我技术范式”的形态之一。因为后来的亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多葛学派等也都提出了他们的情感学说，而且这些学说也都可以归入西方情感治理的自我技术范式。

这些情感治理学说之所以能被归入自我技术范式，主要是源于作为它们由以产生之社会文化土壤的德性伦理传统。这种德性伦理传统以“好生活/幸福”为目的论旨归，好生活/幸福的关键在于“如何活得好/做得好”，而“如何活得好/做得好”又被转换成“如何成为好人/有德之人”的问题。由此，如何养成德性也就成了实现好生活的关键。德性，归根结底是一种人格品质，它能使人做出恰当的情感反应和明智的行动从而成为好人并过上好生活，而这种情感、行动乃至德性都可谓情感治理的产物。“在情感和激情上的节制、自我控制和审慎反思，不仅有助于实现各种目的，甚至被视为构成一个人之内在价值的一部分。”(6)Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.8.这些情感治理学说几乎都旨在使人养成和谐有序的灵魂，使人成为自己的主人，而这种人显然是一个有德之人，一个练就了一套认识和照料自我的实践技术的克己自主的伦理主体。(7)罗朝明：《激情、节制与好生活：西方情感治理话语的兴起》，《江海学刊》2018年第4期。总之，在西方历史上存在许多情感治理的话语实践，我们也有理由将这些话语实践归入自我技术范式中，但有必要指出的是，这种情感治理的自我技术范式仍有待更透彻解析，而本文要做的正是更深入揭示这种情感治理范式以推进对西方情感治理之理论谱系与实践范式的更深入研究。

二、自我技术的基本意涵

既然将历史上的这些情感治理话语实践命名为“自我技术”(technologies of self)范式，那么，阐明自我技术的来龙去脉及基本意涵也就成了题中之义。在思想史上，自我技术成为显性概念与福柯有着密切的关系。表面上，这个概念是随着福柯关注焦点从“权力与知识”转向“主体与真理”而日益凸显出来的，但实际上，这个晚到的概念却对澄清福柯的思想主旨起着画龙点睛的作用。按福柯的说法，他“研究的总主题不是权力而是主体”，他工作的目标“不是分析权力现象，也不是阐明这种分析的基础”，而是揭示“一种西方文化将人塑造成主体的不同模式的历史”，也就是考察“把人变成主体的三种‘对象化模式’(modes of objectification)”——“质询模式”“区分实践”和“一个人使自身变成主体的方式”的历史。(8)Michel Foucault，“The Subject and Power”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，Chicago：University of Chicago Press，1983，pp.208-209.这三种对象化模式的继替展现了福柯的整个智识道路，也在一定意义上构成了福柯所谓主体诠释学的谱系，而要阐明这种谱系就要落脚到对自我技术的探究上。因为“关于自我的研究计划正是福柯逾25年来对疯癫、偏差/异常、犯罪与性经验等的历史探究的合乎逻辑的归宿”(9)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，Amherst：The University of Massachusetts Press，1988，p.3.。

作为个人藉以使自身变成主体的方式，自我技术虽貌似只是主体诠释学谱系的构成部分之一，但主体之对象化的另外两种模式正是藉此才得到定位的。正是在解释如何将以自我技术为核心的研究纳入谱系学计划时，福柯才阐明了谱系学研究的可能性领域及其轴心，并由此澄清了他的前期研究在这种主体诠释学谱系中的位置。在福柯看来，谱系学有三个可能的领域和轴心。在与“真理”有关的历史本体论，人类以真理为轴心通过质询模式构建“知识的主体”，《临床医学的诞生》和《词与物》就是研究真理轴心。在与“权力”有关的历史本体论，人类以权力为轴心通过区分实践构建“权力的主体”，《规训与惩罚》研究的就是权力轴心。在与“伦理”有关的历史本体论，个体以伦理为轴心通过自我技术将自身建构成作为道德行动者的“伦理主体”，以一种道德史为框架的《性史》关注的就是伦理轴心。(10)Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress，”in Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics，p.237.就道德史和道德行动者而言，福柯关心的并非特定个体的行动在多大程度上符合制度制定的规则与价值的所谓“道德行为”的历史，也不是在特定社会中运作的不同规则和价值体系的所谓“道德规范”的历史，而是一个人将自身塑造成道德行动者的方式的历史，是道德主体化的方式和确保这种主体化的实现的“自我实践”的历史。这种独特的道德史关乎个体藉以确立“与自我的关系”的方式，进行自我反思、认识和检视的方式，试图以自我为鹄的完成道德主体化的方式。道德行动无不要求把自我塑造成伦理主体，伦理主体的塑造也无不要求主体化的方式和作为支撑的个体自我实践。(11)Michel Foucault，The Use of Pleasure，New York：Vintage Books，1990，pp.28-29.福柯在这里想要做的显然是再诠释他的研究，而这样做的抓手就落在主体诠释学和自我技术上。

在1982年的一次有关“自我技术”的研讨会上，福柯就不仅重申了他自己逾25年的研究的真正目的，而且阐明了作为其语境的技术类型学。福柯致力于勾勒一种西方文化中的人们藉以形成有关自身之知识的不同方式的历史，重点是分析作为人类用以理解自身之特定技术的“真理游戏”。这些技术主要包括四种类型——生产技术、符号系统技术、权力技术和自我技术。每种技术都与特定的支配类型相关联，每种技术都意味着“对个体之训练和转化的特定模式”。生产技术塑造出“劳动的主体”，符号系统技术生产出“言说的主体”，权力技术塑造出“权力/支配的主体”，自我技术生产出作为道德行动者的“伦理的主体”。这些训练和转变的模式不只限于使个体获得特定技能的表面意义，也涉及使个体养成特定的伦理德性的深层意义。与生产技术和符号系统技术相比，最吸引福柯的是权力技术和自我技术。福柯早年主要关注权力支配技术，但后来越来越对自我与他人的关系、个人支配自身的技术及个人如何作用于自身的历史感兴趣，也就是越来越对自我技术感兴趣。所谓“自我技术”是指“能使个体通过自己的方式或借助他人的帮助，对自己的身体、灵魂、思想、行为和存在方式等进行一系列的操作从而形塑自我以达到某种幸福、贞洁、智慧、完美或不朽状态”的技术。与生产技术使人能操控物，符号技术使人能运用符号、象征、意义和能指，权力技术往往指向对他人的支配与控制不同，自我技术关切的对象是主体自我本身，是个体自愿施诸自身以使自己转变成作为道德行动者之伦理主体的技术。(12)Michel Foucault，Ethics：Subjectivity and Truth，New York：The New Press，1997，p.297. Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault， pp.17-19.

值得指出的是，福柯的自我研究计划据说是受到拉什的《自恋主义文化》的启发，他将拉什描述的现代世界的幻灭及随后的自恋文化转向视为类似罗马帝国的情境，并把他对自我的研究视为对传统哲学核心问题的一种替代。(13)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault， p.4.按福柯的说法，与世界是什么、人是什么、真理是什么或知识是什么等传统哲学问题构成的所谓“真理的形式本体论”不同，他所谓的“自我技术的一般框架”已经构成现代哲学活动的新一极。这一极以18世纪末出现的“我们当前是什么”问题为特征，是一种关乎“对我们自身进行历史反思”的领域，关乎“我们自身的/当前的本体论”。“我们当前是什么”或“我们实际上是什么”的问题是由康德最先提出的，费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔和法兰克福学派等都做出过探究。福柯也将这个问题作为他反思所谓“现代性态度”的出发点，明确指出“关于我们自身的/当前的本体论的哲学形式，建立起了我试图工作其间的反思形式”。(14)Michel Foucault，“What is Enlightenment？”in The Foucault Reader，New York：Pantheon Books，1984， pp.32-50. Michel Foucault，“The Subject and Power，”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.215-216. Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.145. Michel Foucault，“Kant on Enlightenment and Revolution，”in Foucault’s New Domain，London：Routledge，1993，p.18.通过将整个研究落脚于主体诠释学并将自我技术框架归入康德开启的本体论领域，福柯不仅在一定意义上实现了思想传统的“认祖归宗”，澄清了有关他对理性/启蒙的态度及理论转向等的长期争议，更是阐明了自我技术研究的问题提法及其归属的思想传统。(15)James Schmidt & Wartenberg Thomas，Critique and Power：Recasting the Foucault/Habermas Debate，Cambridge，MA：The MIT Press，1994，p.284. Jurgen Harbermas，“Taking Aim at the Heart of the Present，”in Foucault：A Critical Reader， New York：Basil Blackwell，1986，pp.104-106. Peter Dews，“The Return of the Subject in Late Foucault，”Radical Philosophy，Vol.51，No.1，1989，p.37.1982年时，福柯就指出他正处理“我们如何通过自古形成的某些伦理自我技术建构身份认同”的问题，这是关乎“个体性的问题”，关乎“‘促个体化的权力’的自我认同”的问题。可见，福柯的自我技术研究就是在康德开启的思想传统中，通过思想史的方法对思想与实践的关系进行历史分析以给“我们当前是什么的问题”提供某种局部的和暂时的解答。(16)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.145-146.

既然对“何为启蒙”的康德式解答开启了福柯工作其间的反思形式由以奠基的“我们自身的/当前的本体论”，而我们自身的历史本体论关乎“我们如何成为我们自身的知识的主体、如何成为行使或屈从于权力关系的主体、如何成为我们自己的行动的道德主体”，我们当前的本体论则又意味着“不再只是在与古人的纵向关系中，而是在与我们自己的当前的‘矢状’关系中”提出“现代性问题的新方式”，(17)Michel Foucault，“What is Enlightenment？”in The Foucault Reader，p.49. Michel Foucault，“Kant on Enlightenment and Revolution” in Foucault’s New Domain，p.12.那么，福柯关注的所谓“我们自身”和“当前”显然是现代主体和现代性境况本身。但有意思的是，在探究他所谓的18世纪末出现的“自我技术的一般框架”时，福柯却将“现代自我概念的起源植根于这样两个被他视为具有历史连续性的不同情境，也就是公元1—2世纪的希腊化—罗马哲学和4—5世纪的基督教精神性”。从1981年开始，福柯就致力于“追溯从希腊早期到基督教时代的自我形塑技术”以探究我们“当前的历史”，通过返回古希腊、罗马和基督教时代以“发掘和探索现代观念的根基”(18)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.4-5.。由此，我们就不禁要追问，福柯为什么把旨在厘清现代自我藉以问题化他们之所是、之所为和他们生活的世界是什么的各种条件的研究远溯到基督教时代、希腊化—罗马时期乃至古希腊文化？尤其是要追问，自我技术何以在这种历史探究中占据着重要位置？

按照福柯的说法，他之所以把对现代自我的探究追溯到基督教、罗马乃至古希腊时代，主要是因为现代自我的这种问题化方式与一套在现代社会中具有无可置疑的重要性的、被他称为“生存技艺”(art of existence)的实践有关。所谓生存技艺或“生存美学”(aesthetic of existence)是指那些有意的和自愿的实践，人们通过这些实践不仅给自己确立了行为规范，而且试图在他们独特的存在中转变和改变自身，将他们的生活/生命转变成一件承载着特定审美价值并符合特定风格的作品。这种生存技艺或生存美学显然与自我技术有着相同的目的论旨归、实践方式和实质内容，因而福柯往往将两者相提并论。但问题在于，这种生存美学和自我技术在被整合进基督教祭司权力，然后又被整合进近现代的教育学、医学和心理学实践时已经丧失了部分重要性和独立自主性，甚至早就被一种灵魂的形而上学的历史、一种灵魂的本体论藉以确立自身的方式的历史遮蔽了。因此，福柯才认为有必要去重新梳理和把握这种生存美学和自我技术的历史，将现代自我和主体观念的起源远溯到古希腊和罗马的文化传统中。不惟如此，福柯还指明他对古代性经验的问题化研究只能被当成“对自我技术通史研究的前几章之一”。从1976年《性史》首卷出版到20世纪80年代，福柯已经不再将理解性经验视为理解我们是谁的问题的关键。他日益清晰地认识到，他更感兴趣的是“自我技术问题和相似的事物而非性，性是无聊的”。福柯的《性史》系列著作几乎都涉及自我技术问题。在《快感的享用》中有专论自我技术的章节，因为不与自我技术关联就无法清晰理解古希腊的性伦理。《肉体的忏悔》处理的正是基督教的自我技术问题，《关注自我》就是由有关自我的不同文章所构成的。(19)Michel Foucault，The Use of Pleasure，pp.10-11. Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others II，New York：Palgrave Macmillan，2011，pp.161-162. Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress”in Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.229-231.《性史》当然是有关性经验、性行为和性伦理的研究，但藉此考察个体将自身塑造成伦理主体的自我技术及其历史变化才是福柯的真正关切所在。

由此而来，我们也就大体阐明了福柯意义上的自我技术的来龙去脉及其基本意涵。但对我们的研究来说，还有一个需要澄清的问题——这种自我技术是否也适用于情感治理，情感是否也是自我技术关切的对象？答案显然是肯定的，而且能从许多方面得到确证。首先，前文已经阐明福柯的性经验史研究真正关切的是自我技术，而当福柯开始研究有关性的规则、义务和禁制时，他关注的不只是被允许和禁止的行为，而且是情感、思想和可能被体验到的欲望，是在自我中探寻任何隐藏的情感、灵魂的运动和伪装在虚假形式下的欲望冲动。其次，更直接的证据来自于福柯对作为伦理之核心的“与自我的关系”的分析。与自我的关系决定着一个人如何将自身构建成为自己的行动的道德主体，这种关系关乎四个主要方面——伦理实质、自塑活动、顺从模式和伦理鹄的。所谓“自塑活动”指的是我们可以通过什么方式改变和形塑自身以转变成伦理主体，也就是我们可以如何作用于伦理实质以实现伦理鹄的，“伦理实质”指的是我们的行为或我们的哪些方面关乎道德行动，我们的什么部分与道德最相关，而情感恰恰正是福柯所谓的伦理实质之一。值得指出的是，这四个方面在一定意义上为探究自我技术提供了一种四维的分析框架。因为它们已经囊括在福柯的自我技术定义中，充分体现了自我技术的关键维度。(20)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，p.16. Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.238-239. 成伯清：《从修己到治人：自我技术视角下儒家伦理的早期嬗递》，《山东社会科学》2020年第12期。最后，从福柯将自我技术置于“关注自我”(the epimeleia heautou)原则下，也不难看出激情是自我技术的题中之义。人应该关注或照料自我是希腊文化的古老论题，甚至很早就是广泛传播的律令。苏格拉底在《阿尔基比亚德篇》(上篇)中将“照料自我”直接等同于“照料灵魂”，对灵魂的照料不只扎根于古希腊哲学，甚至直到15世纪的欧洲历史都可谓试图实现照料灵魂的历史，而激情正是灵魂的构成部分之一。尽管福柯更认同《拉凯斯篇》将照料自我视为照料生命/生活或生存方式的做法，但激情无疑也是生命/生活或生存的构成部分。(21)福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社，2009年，第330页。Jan Patocka，Plato and Europe，Stanford：Stanford University Press，2002，pp.36-37. Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others II， pp.126-127.因此，作为一套照料自我的技术，不论是照料灵魂还是生命/生活或生存方式，情感显然都是这套自我技术要关注、照料和治理的伦理实质之一。

三、作为自我技术的情感治理术

从自我技术的基本意涵而来，我们不难发现，情感是自我技术所关切的伦理实质之一，那么，自我技术如何作用于情感，西方情感治理话语史上的自我技术范式又是怎样的图景呢？与自我技术有关的自我实践隶属于“关注自我”的古老原则，而这种原则又关乎一种“自我教化”传统、个人主义和“自我文化”。(22)福柯：《性经验史》，佘碧平译，第329-331页。Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others I，New York：Palgrave Macmillan，2010，pp.43-45.因此，福柯对这种关乎自我的原则、传统和文化的梳理，将为我们探究情感治理的自我技术范式提供一种历史线索。在福柯看来，关注自我原则出现在哲学反思中的时间可以追溯到苏格拉底那里，但苏格拉底也只是在一种古老的希腊文化传统的基础上重提了这个问题。“一个人应关注自己”是希腊文化的古老格言，早在苏格拉底之前就已经存在构成关注自我原则之历史基础的古老实践、行事方式和经验样式。到所谓“苏格拉底—柏拉图时刻”，关注自我变成哲学命题出现在哲学反思中。许多苏格拉底对话都有涉及这个原则，尤其是在《阿尔基比亚德篇》(上篇)中。正是在这篇被阿尔比努斯(Albinus)视为提供了所有柏拉图哲学出发点的对话中，出现了“关注你自己”(the epimelesthai sautou)这个表述的第一次哲学露面。到希腊化—罗马时期，这种自我文化史步入“黄金时代”，关注自我原则发生了向个体生命所有时间和所有个体拓展的普遍化。到公元4—5世纪，这些原本是非基督教的哲学训练被纳入基督教的禁欲主义精神实践，基督教僧侣制度的精神实践诉诸的禁欲训练最初几乎都是斯多葛派和犬儒派的。到所谓“笛卡尔时刻”，真理与主体的关系进入“现代时代”。知识且只有知识被视为能使人获得真理的首要条件，而不再诉诸个人的苦行训练、否弃自我或生存方式转变，结果就是“关注自我”的首位性让位给了“认识你自己”(the gnothi seauton)。(23)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France. New York：Palgrave Macmillan，2005，pp.11-15，30，46，86，420-422，17-19，460-462. Michel Foucault，Technologies of the Self： A Seminar with Michel Foucault，pp.23-24.

在探究西方情感治理的自我技术范式时，我们将聚焦于作为这种自我文化史的“黄金时代”的希腊化—罗马时期，尤其是重点考察斯多葛学派的伦理思想中的情感治理术。与“苏格拉底—柏拉图式”的关注自我形态相比，关注自我原则在希腊化—罗马时期发生了显著变化。首先，关注自我变成一种普遍的无条件的原则，一种关乎所有人、所有时间且不受任何身份限制的普遍要求。其次，关注自我经历了“自我目的化”转变。治理他人不再作为关注自我的存在根据，城邦国家也不再是最终目的，关注自我的对象和目的都变成了个体自身。最后，关注自我不再只由认识自我的形式决定。这不是说认识自我消失了，而是说被纳入了更广泛的生存技艺训练体系中。这些无疑是希腊化—罗马时期社会政治观念变革的产物。在这一时期一幅地方性宇宙图像开始被后来成为托勒密地理体系的宇宙学说替代，马其顿帝国以世界主义理想挑战了政治认同的传统习俗，柏拉图和亚里士多德对万物秩序的古典形而上学思考也被希腊化哲学的伦理关切替代，这些变化引发了“普通人追问耶稣的那个根本问题：我应该做什么？”而对城邦政治失去信心的时人普遍转向内心寻求安身立命之道，由此产生了许多为世人提供生存智慧的哲学流派，斯多葛学派正是“应对希腊化世界新的生存紧迫性”的最典型代表之一。就像福柯从现代自恋文化转向看到罗马帝国的情境那样，希腊化时期确实产生了一种新的“个人主义精神”并引发了对情感的新兴趣，而斯多葛学派正是将传统哲学价值用于这种个人主义，并主张通过自我检视治理激情以建立同外部秩序之和谐关系的典型代表。相较而言，斯多葛学派不仅“提供了更广泛的自我技术，对激情及其控制的论述也更详尽系统”。(24)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France，pp.83-84，97. Luther Martin，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.51-52. David Konstan，The Emotions of the Ancient Greeks：Studies in Aristotle and Classical Literature，Toronto：University of Toronto Press，2006，pp.31-32.而这正是我们选择以斯多葛学派的情感治理术为范例探究西方情感治理的自我技术范式的原因所在。

既然选择以斯多葛学派的情感治理术为范例探究西方情感治理的自我技术范式，那么，首先要做的显然是澄清斯多葛学派是如何理解和定位作为伦理实质的情感的。在现代话语中，“斯多葛主义”(stoicism)一词往往被用来指“有意地不动情”甚至是“没有情感”(absence of emotion)。这会使人不假思索地认为斯多葛主义者提倡“全面压制乃至根除所有情感”，但实际情况却并非如此。在希腊化乃至整个古代哲学诸流派中，斯多葛学派的确可谓对控制情感持有一种最严苛的态度立场，但“与其说芝诺(Zeno)及其追随者想全面压制乃至根除所有人类情感，倒不如说想要确定人类情感到底是什么才是他们的努力所在”。(25)Margaret Graver，Stoicism and Emotion，Chicago：The University of Chicago Press，2007，p.1. Anthony Long，Epictetus： A Stoic and Socratic Guide to Life，New York：Oxford University Press，2002，pp.244-245.芝诺将“情感/激情”(emotion/passion，他称为pathos)定义为“非理性和不自然的灵魂运动或过度的冲动”，当克利西波斯(Chrysippus)讨论情感时也是回到芝诺对情感的一般定义，然后相继处理了在芝诺定义中未被澄清的“非理性的”“不自然的”和“过度的”等要素，这些要素被理解为“对作为理性存在者的人类的自然行动模式的偏离”。作为理性动物的人类“本质上遵从理性并以理性为行动指南”，但当“灵魂逾越理性设定的尺度”就会产生不服从理性、不遵从自然和过度的运动。在澄清芝诺经典定义的基础上，克利西波斯将情感定义为一种“评判”或“判断”(judgment)，如“贪婪就是误将金钱认作美好的东西”那样。(26)Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，Leiden：The Brill，2003，pp. 96-97，98，100. 拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，广西师范大学出版社，2010年，第348页。由此，克利西波斯更清晰阐明了芝诺定义中潜在的含义——“判断的性质决定产生什么样的冲动”。情感是“由判断的命题内容决定”的，“每一种情感本质上都是一种关乎某种实在或潜在的事态的判断”(27)Margaret Graver， Stoicism and Emotion，pp.33，4. Anthony Long，Epictetus：A Stoic and Socratic Guide to Life， pp.245-246.。克利西波斯对情感的这种理智主义或认知主义的再定义，不仅反映了斯多葛学派对于情感的基本理解和定位，澄清了治理情感的必要性和可能性，甚至其情感治理的进路方向也已经有所展露了。

与惯常理解中的情感往往对立于理性不同，在斯多葛学派看来，情感并非“无意识的本能冲动”，而是“灵魂的判断能力的活动”，是我们需要承担起道德责任的“意愿/志愿行动”(voluntary action)。(28)Margaret Graver，“Introduction”in Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，Chicago：The University of Chicago Press，2002，pp.xii，44.据普鲁塔克(Plutarch)记述，芝诺和克利西波斯等甚至认为激情与理性并无本质性差别。“灵魂的激情和非理性部分并不因任何本性差异而有别于理性部分”，而是所谓“理智和支配的部分的相同部分”。灵魂的激情部分“并不包含任何非理性的东西”，只是在“被变得强大且占上风的冲动力量推向违背理性信念”时“被称为非理性的”。然而，情感“在本质上是有缺陷的，情感端赖的特定判断是人类在发挥最完满的潜能时不倾向于做出的”。激情“在事实上是一种凶险且无节制的理性，形成于一种已经获得了额外暴力和力量的邪恶且违背常理的判断”。(29)Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，Cambridge：Harvard University Press，1962， pp.23，25. Margaret Graver，“Introduction” in Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，2002，p.xii.斯多葛学派还将激情视为“灵魂的疾病”，并“将激情的演变过程描述成疾病的演变过程”。这个过程的第一阶段是所谓的“倾向于生病的体质”(the euemptsia/proclivitas)，然后是严格地说的“激情”(the pathos)即“非理性的灵魂运动”。此后是“疾病”(the nosêma)，是向一种长期疾病状态转化过渡，向“素性”(the hexis)转化过渡。再往后是“持久的疾病状态”(the arrstêma)，这种状态可能以不同方式显现但都能让人不断地生病。最后阶段是“邪恶”(the vice/kakia)，是个体完全被激情扭曲，彻底迷失在激情中。由此，也就有了像治疗身体疾病那样治疗灵魂疾病，“检查、修正和净化”激情的必要。(30)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France，pp.97-98. Margaret Graver，Stoicism and Emotion，p.2.同时，治理情感的可能性也显现出来了。正因“任何激情都是或都取决于对什么是好或坏的判断”而非无意识的本能冲动，而“如何评判事物及是否同意那些认同(或构成)激情的判断完全取决于我们”，这才使情感治理有了可能性。这种斯多葛式的情感理解，虽不意味着“情感时刻都处在意识控制中”，但却意味着“激情处在我们的权能之内”(in our power)。(31)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，London and New York： Routledge，2005，p.40.既然情感治理不仅必要而且可能，那么，斯多葛学派提出了什么样的情感治理术呢?

从斯多葛学派对情感的理解和定位而来，一种斯多葛式的情感治理术的进路方向就已经呼之欲出。既然激情被视为“不服从理性、不遵从自然和过度的灵魂运动”，是由“谬误”在心灵造成的“曲解”引发的“不稳定根源”，而作为理性存在者的人类之所以“误入歧途是因为外在事物的假象欺骗”，那么，情感治理的进路方向显然就是要让激情重回作为“欲望之匠师的理性”的主导，让人摆脱谬误、曲解和假象重回依照自然、理性和德性生活的所谓“人的目的”上。芝诺将人的目的说成“与自然相一致地生活即依照德性生活”，克利西波斯则进一步指出依照德性生活就是“遵循与自然相符的经验生活”，就是“依照人所特有的自然和整个自然生活”，就是“不做作为渗透万物之正确理性的普遍法则禁止的事情”。因为“自然总是给出正确的东西”，而且这两种自然“并不对立，也非外在于彼此，人所特有的自然和理性无非就是内在于万物的普遍理性和普遍自然的衍生物”。斯多葛学派的“智者”就是过着这种生活的“幸福之人”，他们“从不根据意见行事即从不赞同任何错误的表象”，他们“摆脱了所有错误”从而“能很好地行事”，他们“同等面对美名与恶名”从而能“心若止水”，他们“不容易陷入(作为灵魂的)疾病”的“坏情感”从而能“冷静/不动心”，但这并不是说他们“冷酷无情”。(32)拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，第348、341、340、352页。Diogenes Laertius，The Lives and Opinions of Eminent Philosophers，London：William Heinemann，1925，pp.217，197，223. Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，Cambridge：Harvard University Press，1998，pp.130，116-117.斯多葛学派的“圣贤”远非“麻木不仁”，他们当然也能够感受到作为灵魂的非理性运动的情感，但他们“并不赞同这些情感”。他们赞同的是三类所谓“好情感”(the eupatheiai/good emotion)——作为“合乎理性的昂扬”的“欢乐”(joy)，作为“合乎理性的规避”的“谨慎”(caution)和作为“合乎理性的欲求”的“意愿”(wish)。对这些“好情感”的赞同并不会妨碍“人的目的”的实现，也不会破坏作为免受“坏情感”困扰的幸福之人的斯多葛学派的圣贤的“幸福生活本身”。(33)Margaret Graver，Stoicism and Emotion，p.58. 拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，第350、340页。这种人已然养成一种“斯多葛式的智慧”(the Stoic wisdom)并将自身训练转变成了克己自主的伦理主体，而这正是作为自我技术的斯多葛学派的情感治理术的“伦理鹄的”所在。

为了养成一种“斯多葛式的智慧”进而获得一种可谓克己自主、自足和自由的“无欲心境”(the apatheia)，不同时期的斯多葛主义者针对情感这种伦理实质给出了不同的顺从模式或自塑活动，提出了与前述进路方向相应的更具体的情感治理术。据西塞罗记述，早期斯多葛主义者克里安西斯(Cleanthes)提出的治疗方法是“教导陷入悲伤之人发生的事情根本不是恶”，克利西波斯则主张“关键在于消除认为悲伤是应做的正确恰当之事的信念”。在西塞罗看来，克里安西斯的方法并不可行，因为这种方法“没有考虑到一个人出于克里安西斯自己也认为最邪恶的事而陷入痛苦的可能性”。柏拉图笔下的阿尔基比亚德就因“自己缺乏德性”而“相当痛苦”，并“哭着恳求苏格拉底帮他消除可耻的特质以培养高洁的品格”，而引发阿尔基比亚德的痛苦的原因——“缺乏德性”——显然是一种十足的恶。克利西波斯提出的治疗方法被西塞罗说成“就其推理的严肃性来说最可靠的”，但也是“一种在痛苦时难以应用的方法”，因为“说服一个由于自己的判断而正处在痛苦中并且认为应该这样做的人是一项艰难的任务”(34)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，Chicago：The University of Chicago Press，2002，pp.33-35，61.。这两种方法的差异主要体现在将情感治理的关键放在了情感发生过程的不同环节上。情感发生过程涉及两种判断，一种是关乎发生的事情是什么的“解释性判断”，另一种是关乎这事是坏或好且我的情感反应恰当的“评价性判断”。换言之，一种是评价遭遇之事是好或坏的“价值判断”，另一种是评判做出情感反应是恰当的“情感判断”。克里安西斯的方法旨在消除第一种判断上的错误，甚至在他那里“尚还缺乏对这两种判断的区分”，而克利西波斯则明确做出这种区分并将情感治理的关键放在消除认为情感反应是恰当的信念上。相对来说，克利西波斯的情感治理术不仅更有可能发挥作用，也更有现实意义。因为这种方法“不去触碰价值判断问题”，避免“与陷入激情之人的评价性信念起冲突”，将情感治理重点放在使人认识到“情感反应及相应行动是不恰当的”上。由此，这种方法“无论对一般的痛苦还是阿尔基比亚德的那种痛苦都应有效”，而且还能“使斯多葛主义者帮助那些还没准备好接受斯多葛学派有关外在事物价值的哲学立场的人”。(35)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.52. Teun Tieleman， Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，pp.169-170. Margaret Graver，Stoicism and Emotion，pp.197-199.

就像克利西波斯的情感再定义反映了斯多葛学派对情感的基本理解和定位那样，他的情感治疗方法也在一定意义上指明了斯多葛学派的情感治理术的基本进路。西塞罗(Cicero)就热情支持这种情感治理术，甚至将“只谈论情感而不谈论引发情感的事物状况”视为“共属所有哲学流派的方法”。西塞罗指出，“当克利西波斯等讨论情感时主要关心定义和分类，但旨在使心灵平静和免受困扰的论述却相当简短”(36)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，pp.62，42.。这种论断对早期斯多葛学派或许准确，但对整个斯多葛学派却有失偏颇，因为后来的斯多葛主义者提出了丰富的情感治理话语，甚至直到生活于福柯所谓一种自我文化史之黄金时代的爱比克泰德(Epictetus)那里，我们才能找到对斯多葛学派的情感治理术的最系统化表述。在克利西波斯等发展的学说和术语的基础上，爱比克泰德提出了一个想要变得“既善又智慧”的人“必须接受的三方面训练”。第一方面训练关乎“欲望”与“厌恶”，旨在使人“永远能得到想要得到的，永远能回避想要回避的”。这种“对欲望的训练”(discipline of desire)直接涉及“情感问题”，因为情感的产生不外乎两种原因，一是“没有得到想要得到的东西”，二是“落入希望回避的东西里”。正是这两种原因“带来了不安、烦乱、不幸和灾难，造成了悲伤、悲叹和嫉妒，使人相互妒忌，这些激情甚至让人听不进理智的话”。第二方面训练关乎“选择”与“拒绝”即“行动或不行动的冲动”，旨在使人“行事端正有条理，合乎情理而非粗心大意”。这种“对行动的训练”(discipline of action)涉及行为恰当问题，旨在使人正确履行符合社会期待的义务。正如芝诺“第一个提出了义务概念”，克利西波斯主张“只要不被阻碍就要参与城邦事务”那样，爱比克泰德也强调人之为人“不应该像雕像一样麻木不仁，没有情感”，而“应尽力保持先天和后天的关系，要做一个虔敬的人，(孝顺的)儿子、(友爱的)兄弟、(慈祥的)父亲和(守法的)公民”。第三方面训练关乎“规避在判断上犯的错误和鲁莽”，是“关于(对表象的)同意的问题”。这种“对同意的训练”(discipline of assent)的关键在于“正确地运用表象”，就像苏格拉底说“我们不应过未经检验的生活”那样，我们“也不应该接受任何未经检验的表象”。情感本质上是评判或判断，而我们对诸事的评判就始于表象，“我们如何看待发生的事情和决定将要做什么都取决于同意什么样的表象”。(37)Epictetus，Epictetus：Discourses，Fragments，Handbook，New York：Oxford University Press，2014. Keith Seddon， Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，pp.13-14. 爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，商务印书馆，2009年，第319-321、359页。拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，第347、352页。因此，唯有正确同意和运用表象才能规避错误的判断、激情和行动。

在这套实践训练体系中，直接关乎情感的对欲望的训练是“最重要和最要紧的”，是“在爱比克泰德的教育体系中处于首位”的。对同意的训练也被当成是为了在对欲望和行动的训练中“获得确定性”，为了确保与情感有关的对欲望的训练能成功。(38)爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，第320、358页。Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.39.因此，“如何与表象作斗争”，更确切地说是如何与“不可理解的表象”作斗争的技术，也就成了斯多葛学派的情感治理术的关键所在。在爱比克泰德看来，要想“不被表象俘虏”，首先“不要因表象的强大而被击倒”，要像“守夜人”和“验钞员”一样严格审查“通行证”和“成色”。其次“不要让表象拖着走”，要用“美好高尚的表象”来把“卑鄙的表象”赶走。换言之，就是“要特别关注所有没有加工的(未经检验的)表象”，然后要“用规则来检验和考察表象，其中最首要的、最重要的是：检查这个表象是关乎我们权能内的还是不在我们权能内的事情。若是不在我们权能内的事情，就要准备好回答：这对我是无所谓的”。(39)拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，第325页。爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，第253、579、578页。在福柯看来，斯多葛学派的训练旨在“建立和检验个体之于外在世界的独立性”，而爱比克泰德提供的训练正可谓“在思想训练与现实训练之间的一系列中间地带的最好例证”。爱比克泰德要求我们成为表象的“守夜人”和“验钞员”，就是为了能正确“评价自我与表象的关系以在与自我的关系中只接受取决于主体自由选择的东西”。这种检查是“一种能力考验和自由保证，一种确保不与不在权能内的事情发生关系的方式”。(40)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.37-38. 福柯：《性经验史》，佘碧平译，第345页。通过训练才能确保既不会得不到欲望的东西也不会落入厌恶的东西，而这些情况正是引发强烈情感的主要原因。

与正确运用表象有关的对同意的训练旨在确保做出正确判断，这在理智主义的斯多葛学派的情感治理术中无疑至关重要。因为“当我们错误同意表象并做出错误判断时，我们的美好生活之流就会被激情破坏”。当爱比克泰德告诫“不要被表象俘虏时，就是在督促我们不要做出错误的(价值)判断”。在爱比克泰德看来，“使人心烦意乱的并非处境而是对处境的判断”。当“遭遇到阻碍、烦恼或痛苦时，不要归咎于别人，而要归咎于自己，也就是归咎于我们的判断”。(41)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，pp.52，14. 爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，第581页。到了马可·奥勒留(Marcus Aurelius)那里，更是指明“一切都是意见”，甚至明确指出“不论对同意的训练还是欲望或行动的训练，一切都是价值判断”。在一定意义上，“对同意的训练包含所有训练”，这些训练“使用同一种方法”，都是对同意的训练的方法。“对同意的训练构成其他训练的基本方法，因为欲望和冲动都取决于我们同意或不同意表象”。无论哪种训练“都是检查和批判我对发生在身上之事或想要采取之行动所做的判断”，对“欲望和行动的训练本质上都在于纠正我们对诸事所做的判断”，而“对同意的训练与对我们的价值判断的批判是同一回事”，都是“在我们接受斯多葛学派的一个基本原则——唯一的善是道德的善，唯一的恶是道德的恶——的前提上”展开的训练和批判。(42)马可·奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，中央编译出版社，2008年，第20页。Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.125，127，129.在这里，我们看到马可·奥勒留接续了爱比克泰德提出的三种训练主题，并将它们与“对自我的限定”关联起来。在马可·奥勒留看来，人“由三种东西构成”——“可怜的肉体、生命的动物元气和理智部分”，其中“只有第三种东西真正属于自己”。要想使作为“支配原则的理智部分摆脱命运纠缠纯粹而自由地活动”，就要做到与不在我们权能之内的“他人的所做所言”“你过去和将来的所做所言”“猛烈的情感”和“诸事件之流/命运进程”脱离开来。要想“像恩培多克勒的牢固世界那样‘浑圆无缺地在欢乐的宁静中安栖’”，就要在这样三个方面下功夫：去“行正当之事、安乐地接受所发生之事和讲出真理”。(43)Marcus Aurelius，The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus，Indianapolis：Liberty Fund，2008，p.145. 马可·奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，第199页。

很显然，这三方面功夫对应的正是爱比克泰德的三种训练主题。进言之，在马可·奥勒留看来，要想通过“限定和界定自我”建立起坚固的“内心城堡”(the inner citadel)就必须接受这样的训练：在同意领域，要做到“不赞同那些可能会受到作为不在我的权能之内的东西的身体和生命元气影响的价值判断”。在欲望领域，要“认清一切不取决于我的道德选择的事物都是无关紧要的”，要做到“只欲望对由世界构成之大全有用的事物，只欲望服务于由人类城邦构成之整体的事物，因为这是人类的普遍理性和正确理性想要的事物”。在行动领域，为“达到所有人类存在者共有的普遍理性视野”就要做到“超越对身体和生命元气的自私自利关切”，做出“有益于共同的善的行动”(44)Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.118，130-131.。值得指出的是，马可·奥勒留还给每一种训练都提出了相应的德性要求。首先，与对行动的训练相应的德性是“正义”(justice)，这种德性要求“尊重人与物的价值秩序并根据正义行事”，要求人们“互帮互助”。因为宇宙自然“为相互合作目的造就了理性动物”并“要求他们根据应分互相帮助而非相互损害”，那些“非正义地行动的人就是在不虔敬地行动”。其次，与对欲望的训练相应的德性是“节制”(temperance)，这种德性要求我们“接受宇宙自然安排的命运”，“只欲望宇宙自然想要的事物，既不贪图快乐也不逃避痛苦”。那些“把快乐作为善追求，把痛苦作为恶回避的人犯了不虔敬之罪”，因为“苦乐、生死和荣辱都是宇宙自然同等利用的事物”，那些“遵循宇宙自然的人将与之同心，也将同等感受这些事物”。最后，与对同意的训练相应的德性是“真理”(truth)，也就是所谓的“明智”或“审慎”。这种德性使人“能明辨真假”，那些“有意说谎的人”和“不自觉说谎的人”都是“把自己推到与真理对立的位置”从而“不能辨别真伪”。以真理替代明智或审慎并不足为奇，早在柏拉图的苏格拉底那里就有过类似替代，在《国家篇》中就有一个“爱好和亲近真理、正义、勇敢与节制”的人才可能“恰当地去实践”的说法。(45)马可·奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，第140、198页。Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.234-235. 柏拉图：《国家篇》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第477页。

总的来说，马可·奥勒留将三方面训练与相应德性结合起来的做法，在一定意义上可以说不仅是给他自己的情感治理术，同时也是给整个斯多葛学派的情感治理术补全了最后一块重要拼图。在斯多葛学派看来，幸福是至善，而“幸福就在德性中”。每种德性“都有其关涉的特有对象”，我们要“通过万事万物来操练德性”。一个“有德性的人能发现并践履应当做的事情”，而“应当做的事情就是应当选择、应当忍耐、应当坚持和应当分配的事情”。如果“一个人做了那应当选择的、应当忍耐的、应当分配的和应当坚持的事情，那么，他就是审慎的、勇敢的、正义的和节制的”(46)拉尔修：《名哲言行录》，徐开林、溥林译，第341、353-354页。。如果我们能在对欲望、行动和同意这三方面的训练中培养起正义、明智、节制和勇敢的德性，养成一种稳定的“斯多葛式的智慧”和德性品格，那么，我们就有可能学会“像一个斯多葛主义者那样”思考、欲望和行动，就有可能把我们自己塑造成一个不囿于情、“不滞于物、不困于心、不乱于人”的真正克己自主、自足和自由的伦理主体。

结 语

通过剖析自我技术的来龙去脉及其基本意涵，考察从古希腊到罗马时期的斯多葛主义者提出的情感理解和定位、治理情感的基本进路和更具体的情感治理方法，我们也就大致勾勒出了作为自我技术的斯多葛学派的情感治理术的基本面貌。这套情感治理术以精细的情感定义和情感分类学为基础，具有鲜明的理智主义或认知主义色彩，但决不只是一种情感治理的理论教义，更是一套情感治理的实践训练体系。与其他哲学流派相比，斯多葛学派“对情感的定义和分类研究最敏锐”，而且这种严格的哲学分析有着“治疗学的价值”，是为情感治理的实践训练服务的。(47)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，p.43. Richard Sorabji，Emotion and Peace of Mind：From Stoic Agitation to Christian Temptation，New York：Oxford University Press，2000，p.160.作为实践训练体系的斯多葛学派的情感治理术，除了前文提到的那些内在理路和训练主题之外，至少还有两个值得注意的重要问题。

首先，是情感治理中的“自我与他人的关系”问题。就像自我技术定义提到个体需要“借助他人的帮助”来塑造自我那样，情感治理也需要“他人帮助形成关于自己的意见并建立与自我的恰当关系”。这是因为“我们的脖子上挂着两个袋子，前面的装满别人的缺点，后面的装着我们的缺点”，我们“容易看到别人的缺点但看不见自己的缺点”，从而“不可能通过自己看到错误”。这就需要一个重要他人作为“监督者”“守卫者”和“拯救者”帮助我们认识到错误，“请他直接指出我们身上的激情”。这个他人应是“过着有纪律的生活”的，“年事已高且已经充分证明拥有自由人的判断力”的。最重要的是，他“能保证看到我们被激情影响时就会直接指出来”。换言之，他要有福柯所谓“直言”(parrésia)的品质，这是“一种应在那些从精神上指导别人并帮助他们建立起与自我的关系的人身上找到的德性、义务和技术”。与此相应，我们作为受训者也应养成特定的德性。当“这些监督者责备我们”时，我们“既不应反抗也不该愤怒”，而“应感激并诚邀这些守卫者讲出真理”。我们“必须把指出我们过错的人视为拯救者和最好的朋友”，要“追随纠正我们缺点的人”。这种自我与他人的关系实际上是一种“医学类比模式”，这种模式并非肇始于也并不只存在于斯多葛学派的情感治理术中，而是“可以追到柏拉图和亚里士多德及更早的哲学家那里”，只是“在希腊化时期变得更显著了”。(48)Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others I，pp.44-45. Galen，On the Passions and Errors of the Soul，Ohio State University Press，1963，pp.30，33，68，48，44. 马可·奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，第122页。Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections： Reconstruction and Interpretation，p.145.就像治疗身体疾病的医生那样，这里的重要他人是治疗灵魂疾病激情的医生。虽然这种模式广泛存在于情感治理话语史中，但这种重要他人在情感治理的“自我技术范式”中并不只治疗灵魂疾病本身，更是帮助个体变成自己的医生，协助个体变成克己自主的伦理主体。

其次，是情感治理的时机或时间问题。就像一种“能确定在恰当时间以恰当方式行事”的“实践理性”是“把自己塑造成道德主体必不可少”的那样，情感治理中也需要以“消除激情的过度和不足”为“天然使命”的实践理性，尤其是需要掌握治理情感的恰当时机的实践智慧。许多斯多葛主义者都提到把握时机的重要性。克利西波斯就“把情感视为无法接受理性指导的危机时刻”和“不方便的时刻”，因此，“可应用的疗法不应在不方便的时刻费力去推翻先已占据灵魂的信念”。这意味着“当情感变得缓和时会出现一个方便时刻”，而这就是治理情感的恰当时机。西塞罗也指出“对于精神疾病，与身体疾病一样，选择合适的时机治疗相当重要”。最重要的情感治理时间技术或许是“延迟”(delay)，作为情感治理术的延迟最早出现在塞涅卡(Seneca)那里，他告诫“不要被迅速引向作为愤怒之原因的受伤害的表象”，而“应留出时间来发现真相”。在普鲁塔克那里也出现“愤怒时延迟行动的方法”，他指出“时间会让激情停下来，延迟会让激情消散”。爱比克泰德也指出，“不要被表象拖着走，因为如果能够赢得时间缓一缓就能更容易控制你自己”。(49)福柯：《性经验史》，佘碧平译，第165页。Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，pp.39，133. Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，pp.168，166. Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，p.34. Walther Riese，“Interpretation”in Galen on the Passions and Errors of the Soul，pp.127-128. Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.88.如果说上述只是涉及情感治理中的“应用性技术”的恰当时机，那么，在“旨在塑造性格品质”的“预防性”情感治理术中也有涉及时间。与关注自我在希腊化—罗马时期已经向个体生命所有时间拓展一样，自我技术范式下的情感治理实践也是“应该践履一生的任务”，甚至是每天“从早到晚训练的事情”。想要“尽可能地远离激情”，就要每天“从起床开始考虑是作为激情的奴隶生活还是用理性支配激情更好”，就必须“长期操练每条能使遵守者变成善好高尚之人的准则”。这种日常和长期的训练不只关乎“所有激情都需要的习惯化过程”——“通过严格训练驯服灵魂的非理性和顽固成分”，更是关乎训练和养成特定能力与德性从而根本上规避错误的判断、激情和行动。(50)Richard Sorabji， Emotion and Peace of Mind：From Stoic Agitation to Christian Temptation，p.161. Galen，On the Passions and Errors of the Soul，pp.37，44. 爱比克泰德：《爱比克泰德论说集》，王文华译，第482、496页。Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，p.129.

总而言之，西方情感治理的自我技术范式有着不同形态，斯多葛学派的情感治理术也是繁复庞杂的，但通过阐明这种情感治理术的逻辑理路、训练主题和重要问题，我们显然已经勾勒出了整个斯多葛学派的情感治理术的基本面貌，从而也在一定意义上以此为范例更完整揭示了西方情感治理的自我技术范式。作为西方情感治理的话语形态之一，自我技术范式的要义在于通过一套认识、照料和形塑自我的技术来训练智性、锤炼心性和锻炼行动。在对欲望、同意和行动的训练中培养起节制、勇敢、明智和正义的德性，进而准确地识别当然的情感需求、抑制过分的欲望冲动和驯化破坏性的激情，以最终形成一种克己自主、自足和自由的伦理主体。在西方情感治理话语史上，这种自我技术范式肇始于古希腊德性伦理传统，在希腊化—罗马时期达到了黄金时代，并且延伸到了中世纪的基督教精神实践中。到了近现代，随着民族国家兴起及其国家理由观念的产生、近现代科学的发展，尤其是对情感之理解和定位的深刻变化，西方情感治理话语的主导范式也从“自我技术范式”转向了“国家技艺范式”，而关于国家技艺范式乃至后来的治疗文化范式的来龙去脉和基本面貌将有待我们未来更进一步的探究。