试论《文心雕龙》的象数言说

李小兰

《四库全书总目·经部·易类一》小序谈到易学的“两派六宗”，对后世影响最大的一是“汉儒言象数”，二是（魏世）王弼“说以老庄”①，也就是后人常说的易学之“象数派”和“义理（或玄理）派”。刘勰“擘肌分理，惟务折衷”②，既同时赓续了易学之 “汉儒象数”和“魏世义理”两派的传统，又同时扬弃了两派的偏颇和弊端：有象数思维和象数言说，却远离占筮之神秘和数术之怪诞，讥斥“技数之士，附以诡术”③；有义理追求和玄学旨趣，却也避免了“柱下之旨归”和“漆园之义疏”④。作为一部文学理论巨著，刘勰当然要大谈义理，这“义理”之中既有老庄玄理，更有孔儒仁理，还有西来之佛理；而深受《周易》及易学影响的刘勰免不了谈象数，谈远古文明如何“取象乎河洛，问数乎蓍龟”⑤。刘勰是有历史感的，凡事都要追根溯源、振叶寻根，而对于中华文明的“象数”传统，刘勰自然是亲近有加；刘勰又是博雅之人，弥纶群言，笼圈条贯，举凡经史子集、儒道墨法、筮占龟卜、数术方技，都是他博观博取的对象，都是他的理论和方法的府库或资源。文心多“象”，雕龙有“数”，刘勰以一己之文心精雕华夏之文龙，藉远古之象数彰明文学之义理。 《文心雕龙》的象数言说，神用象通，数逢其极，其“圆照之象”和“大易之数”既肇自太极又复归太极，经由“以数明象” “以象运数” “共相弥纶”的言说路径及方法，熔铸成刘勰文论的“象数体别” “象数情辞”和“象数太极”，从而为后刘勰时代的文学理论和批评提供了话语范式和方法论借鉴。

《周易·系辞下传》： “是故 《易》者，象也；象也者，像也。”⑥这里的“象”是名词用作动词，有 “象征 （某物某事或某义）”之意。 “象”用作动词还可以表示 “取象或描摹 （某人某物或某事）”。同样的道理， “数”也可以用作动词，表示计算、统计、度量、估量等动作和行为。仿照老子《道德经》开篇“道可道”的话语模式，我们也可以说 “象可象”或 “数可数”： “可”前为名词，“可”后为动词。本文的三个小标题， “象数体别”“象数情辞”和“象数太极”， “象数”一词既可读作名词，亦可读作动词：读作名词时，意在呈现《文心雕龙》文学 “体别” “情辞”和 “太极”之中的“象数”；读作动词时，意在解读刘勰是如何“象数” （亦即如何用“象数”来言说）出文学的“体别” “情辞”和“太极”的。如果说前者是横向的静态的陈述，后者则是动态的纵向的追问，而本文的目标正是在动静交替和纵横交错中阐释《文心雕龙》的象数言说及其对后世的影响。

一、象数体别

《文心雕龙》的“体”主要有三重含义：一是文学及其理论（包括刘勰文论）的总体、大体或体统、体系，如 《宗经篇》有“文能宗经，体有六义”， 《序志篇》有“去圣久远，文体解散”；二是文学作品的不同风格或体貌，如《体性篇》有“总其归途，则数穷八体”， 《风骨篇》有“洞晓情变，曲昭文体”；三是文学作品的各种体裁或文体类别，《明诗篇》有 “四言正体，则雅润为本”， 《通变篇》有“凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也”。这三种“体”是有区别的，故本文用“体别”一语来统摄；而《文心雕龙》无论谈及哪一种意义上的“体”或“体别”，都要用到象数言说。

毋庸讳言，中国文学批评史能称得上“体大思精”的著述并不多见， 《文心雕龙》可谓特例中之特例。有学者指出： “《文心雕龙》的理论基础是汉易象数学，刘勰的撰著体例亦依取于此。”⑦《序志篇》在概述了《文心雕龙》的“纲领明” “毛目显”以及全书50篇的结构和体系之后总结说：“位理定名，彰乎大易之数：其为文用，四十九篇而已。”此处的“大易之数”，即《周易·系辞上传》的“大衍之数五十，其用四十有九”。关于“大衍之数”， 《周易大传》先引王弼注： “演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”后引马融注： “易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，北辰居位不动。其余四十九，转运而用也。”⑧刘勰将全书设计成“四十九”加“一”⑨，全书的上下两篇（实为“编”）暗合“两仪”，总论、文体论、创作论和鉴赏论暗合“四时”等，都是受到汉易象数学的影响。值得指出的是，学界关于《文心雕龙》撰著体系与象数学的关系，常常失之牵强。究其缘由有二：一是拘泥于二者在表象（“数”之多少）上的相同或相似；二是忽略了王弼玄理易学（如“不用而用以之通，非数而数以之成”⑩）对刘勰的影响。从根本上说， “名物为象数所依，象数为义理而设”⑪，刘勰对易学象数的借鉴和应用，说到底是为他的文学理论之义理阐释服务的。

刘勰文论的“义理”之根本是征圣宗经，故刘勰“象数体别” （用象数言说来诠解文学“体别”）也是围绕这一根本目标展开的。青春梦孔的刘勰，其人生理想和学术使命是弘扬儒家文化， 《序志篇》说“敷赞圣旨，莫若注经”，但刘勰最后却舍“注经”而择“论文” （从事文学理论研究即撰写《文心雕龙》），理由何在？意义何在？ 《序志篇》用了一个经典的象数言说： “唯文章之用，实经典枝条。五礼资之以成，六典因之致用；君臣所以炳焕，军国所以昭明：详其本源，莫非经典。”

华夏文化是一棵参天大树，儒家文化（包括作为儒家经典的五经）是树的根柢和主干，而文章（刘勰心目中的文学）则是树的枝叶和花果，二者是本末或体用的关系。文学虽说是“末”或“用”，但由 “末”可以问 “本”，由 “用”可以固 “体”，因此研究文学理论、精雕华夏文龙，对于弘扬儒家文化是有意义和价值的，和“敷赞圣旨”一样也是属于“随仲尼而南行”的正道和大业。

“树之本末”的象数言说还有一层更深刻也是更有时代感和忧患意识的内涵，这就是《诠赋篇》说的“繁华损枝”和《情采篇》说的“言隐荣华”。刘勰所处的那个时代，文学过度繁荣，文学的辞藻过度华丽，华夏文化这棵大树上，花开得太盛，把枝条都要压垮了。有鉴于此，刘勰要用五经的“根柢盘固，枝叶峻茂” （《宗经篇》）、 “圣文雅丽，衔华佩实” （《征圣篇》）和 “根干丽土，臭味晞阳” （《通变篇》）来疗救他那个时代的文病，来呼唤文化及文学的复兴。

刘勰用他的象数言说，构成“衔华佩实”的五经之文与“繁华损技”的宋齐之文的鲜明对比；此外，刘勰还用“雕玉”之象和“六义”之数，言说出“五经含文”：

若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐也。故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器，谓五经之含文也。 （《宗经篇》）

刘勰在《附会篇》中还开出了用“五经含文”疗治“繁华损枝”之病症的具体途径或方法： “凡大体文章，类多枝派，整派者依源，理枝者循干。”这里的“干”和“源”无疑是儒家经典，是儒家经典的“根柢盘固”和“根干丽土”。

《文心雕龙》 “象数体别”，在分论文学风格和作家个性的“八体”时，也用到了“树木华实”之喻。 《体性篇》先用带数法分论每一体的命名、定义，然后将八体分成四组而两两对比其相反相成、相悖相立，最后将八体的整体风貌和特征表述为“文辞根叶，苑囿其中”。不同的文体风格，恰似苑囿之中不同的植物，华实各异，风姿各异，所谓“炜烨枝派”，所谓 “卓烁异采”。刘勰所论 “八体”，大体上是一阴一阳，一半属于阳刚，一半属于阴柔，这种架构和分列，显然是受到《周易》象数说“一阴一阳之谓道” （《系辞上传》）的影响。

刘勰论述文体风格，在分论“八体”之后，又独辟《风骨》一篇，特别推崇“风清骨峻，遍体光华”这种风格或体貌。刘勰论“风骨”依然用到了“林”和“囿”，但“风骨”的林囿之中，主角或主体已不是林木而是飞禽： 《风骨篇》用“三禽”系列 “象数” （用作动词） “八体”之外或之上的“风骨”这一体别。 “三禽”者，翚翟、鹰隼和鸣凤是也。 “翚翟备色，而翾翥百步，肌丰而力沈也；鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也。”此两禽各有优劣， “若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉窜文囿”，相比之下，只有凤凰兼备两禽之长而避免了两禽之短： “唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也”。在这样一个结构完整、对比鲜明的象数言说中，我们对何为“风骨”以及“风骨”与“文采”是何关系有了形象而又深刻的体悟和认知。主张“圆照之象，务先博观”的刘勰，在象数文学“体别”时，所取之象上天入地，无所不有：天地之象有日月山川，草木之象有郁林繁花，人物之象有玄圣素王，动物之象有虎豹犬羊，器物之象有金镂玉牒，雅乐之象有竽瑟球锽……琳琅满目，美轮美奂，如春台熙众，如乐饵止客。

二、象数情辞

“象数”之 “象”，既有天、人、动、植之分，亦有具象、抽象之别； “象数”之 “数”，其含义更为复杂：用作动词的义项已如前述；用作名词除了“数字”或“数量”这一基本义之外，还可引申为 “术” （技术、技巧、技艺、方法等）和 “命”（天命、命运、规律、结局等）。 《书记篇》有 “术者，路也。算历极数，见路乃明”， “数”或 “术”是途径或方法； 《声律篇》有“可以数求，难以辞逐”， “数”亦指方法或技巧； 《通变篇》有 “非文理之数尽，乃通变之术疏耳”， “数”指命运或结局， “术”指方法或技巧。术有恒数，术的背后是数，方法的背后是规律。具体的可操作的方法或技巧后面是自然规律或恒久至道。

当刘勰用象数言说来阐释 “情辞”时，其“数”之含义常常兼有 “数量”之本义和“方法”及 “规律”之引申义。 《神思篇》有 “情数诡杂，体变迁贸”， 《章句篇》有 “情数运周，随时代用”， 《附会篇》有“篇统间关，情数稠叠”，这三处“情数”，其“数”均有多重内涵。 《文心雕龙》用象数言说阐释“情数” （情之类分，情辞关系，言情之方法及规律，等等）最为集中、最为全面的是《情采篇》。

《情采篇》有诸多的象数，分开来看是关于“情辞”的方方面面，合起来看则是一个“情辞”系列。

一是 “情辞”之类分。 “立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五性发而为辞章，神理之数也。”这里的分类是两个层面，首先是 “文” （亦即 “辞”）的分类：形文、色文和情文，其中“情文”就是本文所说的 “情辞”。然后是 “情”的分类，所谓 “五性是也”。关于 “五性” （或曰五种“情性”）的说法很多，比较有代表性的是指“喜、怒、哀、乐、惧”。 《情采篇》的 “情辞”类分，既有 “黼黻”之象，更有“神理之数”。

二是“情辞”之关系。 “情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也”。这是关于“情辞”关系的最为经典的象数言说，一经一纬，一纵一横，一正一成，一体一用。 《情采篇》的核心命题“为情而造文”，正是建立在“情经辞（文）纬”之象数言说的基础之上的。

三是与“情辞”关系相似的“文质”关系。辞者文也， “辞”和 “文”可以互换； “情”与“质”则有着某种相似性。首先，文学是对人的内在情感的真实而形象的表达，故“情”为文学的内在之 “质”。其次，文学是语言的艺术，而语言（文或辞）是可视可闻可感之“形”， “形”的背后则是可思可虑可悟之 “质”。在这个意义上说，“情辞”关系也就是 “质文”关系。 《情采篇》言说“质文”关系，用了四组象数：

其一，文附质： “水性虚而沦漪结，木体实而花萼振”；

其二，质待文： “虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆”；

其三，文胜其质： “翠纶桂饵，反所以失鱼；衣锦褧衣，恶文太章”；

其四，文质彬彬： “铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性”。

这四组象数言说都是极有诗情画意，极有韵味美感的。第一组是“水木清华”，第二组是“豹文犀色”，第三组是“衣锦褧衣”，第四组是“淑姿盼倩”。读者在极美的“象”与极简的“数”之言说中，深度理解了情辞（质文）关系，理解了情的真谛、辞的魅力以及情辞对于文学的价值和意义。

象数言说也是一种“数”，技术、艺术意义上的“数”。善于运用象数言说的理论家，用《总术篇》的话说，是 “善弈之穷数”： “是以执术驭篇，似善弈之穷数。……若夫善弈之文，则术有恒数，按部整伍，以待情会，因时顺机，动不失正。”言说者如果掌握了 “善弈之穷数”，则能 “术有恒数”， “数逢其极”，从而获得“断章之功”的奇妙效果：

数逢其极，机入其巧，则义味腾越而生，辞气丛杂而至。视之则锦绣，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳，断章之功，于斯盛矣。⑫

《文心雕龙》用象数言说，无论是阐释“体别”还是阐释 “情辞”，均可收到奇妙的 “视、听、味、佩”之效。

《文心雕龙》中的“象数情辞”，既可以是基础理论或文学原理的探讨，也可以是具体作品的分析或鉴赏。 《辨骚篇》用象数法为《离骚》及楚辞定位： “轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”；用象数法欣赏楚辞： “顾盼可以驱辞力，欬唾可以穷文致”；用象数法兼美风骚： “凭轼以倚 《雅》 《颂》，悬辔以驭楚篇”。这种“深识鉴奥，欢然内怿”的审美效果，颇类似 《知音篇》所说的“春台之熙众人，乐饵之止过客”。

上一节讲到《文心雕龙》的象数言说常常用到与 “树木”相关的象数， 《镕裁篇》在谈到 “情数”之中的“设情位体”时，亦用到“树木”类的象数：隐木括情理，矫揉文采。 “隐木括”是正曲木的工具， “矫揉”是指用“隐木括”来正曲木，合起来就是对“镕裁”的隐喻， “镕裁”的对象是文学作品的情理和文采亦即 “情辞”。如何镕情裁辞？《镕裁篇》标举“三准”说：

是以草创鸿笔，先标三准：履端于始，则设情以位体；举正于中，则酌事以取类；归余于终，则撮辞以举要。⑬

“设情位体” “酌事取类”和 “撮辞举要”既是“镕裁”的三个过程 （始、中、终），亦为 “镕裁”的三个标准（先标三准）；而刘勰镕裁情辞的“三准说”，借用了《左传·文公元年》关于天文历法的象数言说：

先王之在时也，履端于始，举正于中，归余于终。履端于始，序则不愆；举正于中，民则不惑；归余于终，事则不悖。⑭

《文心雕龙》将 《左传》 “在时” （天文学）的象数之法用之于“论文” （文艺学），其镕情裁辞既有广阔的时空之“象”，亦有娴熟的技法之 “数”，是典型的刘勰式的象数情辞。

三、象数太极

本文所要讨论的，是《文心雕龙》如何用象数言说的方式阐释文学的 “体别” “情辞”和 “太极”。 “体别”关乎文学的体统、体系、体貌和体类， “情辞”关乎文学构成的基本元素和文学效力的基本缘由， “太极”则关乎文学的本源、本元和文学的归依、归结：人文之元，肇自太极；人文之归，臻于太极。严格说来，太极并非一个文学的专门术语，但在刘勰文学理论的象数言说之中却是一个具有本源意义和终极价值的概念。

如前所述， 《文心雕龙》对“体别”的象数言说，主要是以 “树木”为象，以 “木之本末”为喻；对“情辞”的象数言说，则着重于将“数”的基本义（数量、计数）引申为方法、技术和规则、规律，从而辨析“情数诡杂” “情数稠叠”而厘清“情数运周”。如果说， “象数体别”重在 “体象”，“象数情辞”重在 “情数”，那么“象数太极”则重在 “象数”。这是因为， “太极”本身就是象数，汉代的象数易学，最为核心的概念就是“太极”，象数易学的理论体系就是建立在“太极”的基础之上的。同样的道理， 《文心雕龙》的象数言说，其体系和路径也是建立在“太极”的基础之上的。下面我们依次在以数明象、以象运数和（象数）共相弥纶的不同层面阐释《文心雕龙》的“象数太极”。

先讲“以数明象”。

《文心雕龙》体大思精， “体”之明，离不开“数”：撰著之体例是 “四十九”加 “一”，征圣之体统是“四象”加“五例”，宗经之体系是“三极”配“六义”，风骚之体别是“四同”并 “四异”，纬体之伪有 “四”，骚体之褒有 “四”，体性之别有“八”，风骨之辨有 “三”，情采之分有 “三”，镕裁之准有 “三”，时序之变有 “九”，知音之观有“六”……凡此种种，可谓无象不带数，非数无以明象。

关于《文心雕龙》的撰著体例， 《序志篇》明言： “彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”前面谈到， 《序志篇》的 “大易之数”出自 《易传》的 “大衍之数五十，其用四十有九”，所以《文心雕龙》的总篇数是“四十九”加“一”。这个“一”，究意是《文心雕龙》中的哪一篇？学界一般认为是最末的《序志篇》，因为《序志篇》既不属于上编的总论和文体论，也不属于下编的创作论和鉴赏论，所以是不用之用的“一”。但也有学者认为，不用之用的“一”就是“太极”，刘勰明明说了“人文之元，肇自太极”，太极本为天地万物之始，而《文心雕龙》50篇之始无疑是《原道篇》。⑮有一位韩国学者认为，这个“一”既不是《序志篇》也不是《原道篇》，而是“乘一总万，举要治繁”的《总术篇》。⑯将《总术篇》归为“一”的理由同样是“太极”：太极无极，既是总万为一，也是演一为万。 《朱子语类》卷94： “总天地万物之理，便是太极。”譬如“月映万川”，太极或 “一”或“理”便是天上的那个月，而万物就是映于万川的万月。 “一”或 “理”是一月， “映”或 “分”则为万月。 “一月”与“万月”其实是同一个月，并无区别。这就是太极，这就是象数太极。

以数明象，太极之象亦可一分为三：一是作为肇始或源起的太极，作为“天上有个月亮”或者“月亮只有一个”的太极，这个太极是开篇的《原道篇》；二是作为总归或总汇的太极，作为“水中有（无数）个月亮”的太极，这个太极是居中的《总术篇》；三是作为“月亮之所以为月亮”的太极，无月之月，无象之象，无用之用，这个太极就是最末的《序志篇》。太极，一也；太极之数，三也。只有明白了“三”之数，才能真正明白什么是太极之象，什么是象数太极。这就是“以数明象”的妙处。

次说“以象运数”。

被视为太极之一的《总术篇》，有一个“三十辐共一毂”的象数言说。此象数出自老子《道德经》十一章： “三十辐共一毂，当其无，有车之用。……有之以为利，无之以为用。”⑰《总术篇》：

（《总术》）列在一篇，备总情变，譬三十之辐，共成一毂，虽未足观，亦鄙夫之见也。⑱

其实《总术篇》颇似《序志篇》，并不谈诸如 “体别” “情辞”一类的具体的文学理论问题，而是讲“大判条例”，讲 “数逢其极”， “虽未足观”却能“共成一毂”。在老子首创的“三十辐共一毂”这个象数言说中，车辆作为“有”之存在，给人带来交通之便利，但这种便利是靠了毂中之“虚（空无）”才得以发生。太极是无，是所有之有出现之前的无，所有给人类带来便利的有，都是从这无中生出来的，这便是“毂”的无用之大用，也是 《总术篇》或者 《原道篇》或者 《序志篇》的无用之大用。 《总术篇》： “自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉？”自称“鄙夫之见”的刘勰其实是很自信的，因为就言说方式而言， 《总术篇》是用“车·毂”之象以运“三十·一”之数，从而“制胜文苑”。此乃无用之大用。

末说“共相弥纶”。

《序志篇》讲 “诠序一文为易，弥纶群言为难”，而刘勰的理论目标就是要“弥纶群言”，而这一目标又是来自《周易》象数言说的“弥纶天地”。《总术篇》有“文体多术，共相弥纶”， “弥”的对象是“象”，其功能和目的是象的有机组合； “纶”的对象是“数”，其功能和目的是数的条分缕析，故“弥纶”为象数相兼，象数相盈。 《文心雕龙》的象数言说，总而言之，是“体象”与“情数”的共相弥纶，是“太极”作为“肇始”和“归依”的共相弥纶；分而言之，则又有“支（肢）体必双”“衔华佩实”和“取象问数”三个不同层面的共相弥纶。

《丽辞篇》： “造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。” “支 （肢）体必双”是非常典型的象数言说，肢体者，象也；必双者，数也。肢体必双，有象有数，既是形而下之形体（赋形、肢体），又是形而上之道体（造化、神理）。 《朱子语类》云： “太极只是一个理,迤逦分作两个气,里面动的是阳，静的是阴，又分作五行，又散为万物。”所以 “肢体必双”也是一个象数太极，由大自然（造化）的理，分为阴阳，散为万物。 《文心雕龙》不仅是骈体俪辞的“肢体必双”，其50篇的总体结构也是 “肢体必双”。刘勰书写 《文心雕龙》，不仅是 “字字相俪” “句句相衔”，而且是“篇篇相偶”，比如文体论中， 《明诗篇》 《乐府篇》是 “诗乐”相偶， 《哀吊篇》 《诔碑篇》是“哀诔”相偶， 《诸子篇》 《史传篇》是 “子史”相偶， 《章表篇》 《启奏篇》是 “章奏”相偶⑲，从而形成篇与篇之间的共相弥纶。

《征圣篇》云： “然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。” “衔华佩实”也是典型的象数言说，芳菲之花，是可赏之象；丰硕之果，乃可数之实，故华者象也，实者数也。《诸子篇》曰： “然洽闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而采正。” 《事类篇》曰： “至于崔班张蔡，捃摭经史，华实布濩，因书立功，皆后人之范式也。”请注意刘勰在这里用了“范式”这个词（这个词在今天是一个热词），崔班张蔡的作品是用事用典的范式，而他们用典时的华实布濩、衔华佩实则为象数言说中共相弥纶的范式。

《原道篇》云： “取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。” “取象” “问数”两句互文见义，因为河图洛书亦有数，蓍龟亦有象。取象问数既是对万物（包括易学和文学）之象数奥秘的探寻和破解，也是对探寻之结果的言说和表达，而取象问数的目的则是《原道篇》所说的“发挥事业，彪炳辞义”。 《原道篇》的“取象”与“问数”在字面上互文见义，而“取象问数”在实际的应用中更是共相弥纶的。 《庄子·天道篇》取“水静”之象而明“平准”之数： “水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。”⑳大匠之所以能够用“水静”来衡量物体是否平行是否垂直，正是因为“水静”之象中包含有“平准”之数。 《周易·系辞上传》论及“大衍之数”时称“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂”㉑，这段话里面一系列的数不只是数，同时也是“象”，象征某一个事物或观念，比如“二”，既象征天与地，也象征阴与阳。而且同一个“二”，在不同的语境下又可以有完全不同的象征：既可以同时象征阴阳（如《道德经》的“一生二”），又可作为偶数单独象征阴（如《周易》中的阴爻和阴位）。再者，数与数的排列组合还可以生成新的意义，如《道德经》的“二生三”，是说阴与阳和谐相处，生出“和”的状态，这个“和”就是“三”，其中包含了“二（阴+阳）”，但又不是“阴阳”的简单相加。象后有数，数中具象，故取象问数的象数言说，既是“法象”（法自然之象），也是 “问数” （问天地之数），终极所指是万物之规律，是天地之大道。由此不难见出， 《文心雕龙》象数言说的理论价值和方法论意义，早已超出了文学理论和文学批评的区囿，而在一个更为弘阔的文化和文明的领域之中，显示出历史意蕴和当代启示。

大千世界，无外乎 “象”与 “数”。如果说，文学作品是对“象”与“数”的审美言说，那么文学理论和批评则是要研究这种“象数言说”。刘永济说“《文心雕龙》是彦和之文学作品”， 《文心雕龙》用骈文写作，既是文学理论著述，又是文学艺术作品。 “在刘勰看来……‘文’是无所不包的，‘文学’是无所不有的”㉒。作为文学作品，刘勰用骈俪之文，写自然之象数，如《原道篇》写宇宙天地之象数， 《物色篇》写四季物色之象数；作为文学理论著作，刘勰用象数言说的方式阐释“体别”“情辞”和 “太极”，以数明象，以象运数，取象问数，共相弥纶，建构起他那个时代的理论大厦，堪称“性灵镕匠，文章奥府”，为后世留下一座文论丰碑，足以“天文斯观，民胥以效”。

注释：

①永瑢等撰： 《四库全书总目》上册，中华书局1965年版，第1页。

②③④⑤⑫⑬⑱范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第12、13、29、47、96、121、6页。

⑥⑧㉑阮元校刻： 《十三经注疏》第1册，中华书局2009年版，第181、165、166页。

⑦⑮⑲朱清： 《〈文心雕龙〉易学撰著体例探析》，《中国哲学史》2008年第4期。

⑨关于这个不用的 “一”，究竟是 《序志篇》还是《原道篇》抑或《总术篇》，学界见仁见智，本文在第三节讨论了这个问题。

⑩武锋： 《王弼》，陕西师范大学出版社2017年版，第92页。

⑪吴承仕： 《［清］彭申甫〈周易解注传义辨正〉提要》，中国科学院图书馆整理： 《续修四库全书提要·经部易类》，中华书局1993年版，第148页。

⑭阮元校刻： 《十三经注疏》第4册，中华书局2009年版，第3987页。

⑯金官洙： 《〈周易〉对〈文心雕龙〉理论体系的影响》， 《韩国语教学与研究》2017年第2期。

⑰任继愈译著： 《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第82页。

⑳郭庆藩撰、王孝鱼点校： 《庄子集释》第2册，中华书局1961年版，第457页。

㉒李建中： 《青年刘勰的文心与佛性》， 《长江学术》2022年第3期。