论司徒班钦·确吉炯乃的三次丽江之行

木仕华

（中国社会科学院民族学与人类学研究所 北京 100081）

明清易代之际，滇川藏交角区域的各民族势力面临着全新的政治经济文化格局。康熙朝忙于平三藩之乱，收复台湾，平定准噶尔部，无力有效应对此间的政教及民族关系，主要假手蒙古和硕特部和西藏地方政府协调管理。雍正朝平定青海罗卜藏丹津之乱，为清朝彻底解决滇川藏交角区域的政教与民族关系，勘分三省行政边界，确定有争议政区的归属，提供了绝妙的时机，结合雍正元年在西南诸省实施的改土归流方略，时局要求各族精英竭心尽力来调整此间的利益关系、延续传统、缔结新盟，以期迎来新一轮政治经济文化交流大潮，促成政教关系和谐的局面。此时，丽江木氏土司面临着前所未有的困境，时势的发展已经由不得其继续左右此间的发展大势，改流后退出历史舞台已成定局，纳西族和藏族之间的历史文化关系和法缘传统的接续也面临着全新的问题，需要涉藏地区各派高僧大德与政教领袖顺应时势，在延续传统的同时，需要另结新盟并确立全新的合作关系。这一变迁时期的政教关系格局的动荡状态从雍正朝一直延续到乾隆朝。

噶举派名僧司徒·确吉炯乃（chos-kyi-vbyunggnas）①生于清康熙三十九年十一月十七日。司徒班钦，于藏历火狗年（1706）由八世红帽赐名司徒·确吉炯乃赤列衮恰益西贝桑波（Si-tu chos-kyi-vbyung-gnas prin-las gun-kyab ye-shes-dpal-bzad-po）。本文中涉及《司徒班钦·确吉炯乃文集》（四川民族出版社，2014年），为噶玛降村教授所赠。在此致谢！1700年出生于四川德格县龚垭阿洛定日岗（di-rig-sgang）地方。司徒于清康熙四十一年(1702)被黑帽系十一世噶玛巴益西多吉（ye-shes rdo-rje）认定为昌都噶玛丹萨寺第八世司徒活佛，①关于司徒活佛的世系排序，有的学者把司徒·确吉炯乃排序为七世，也即否认其早觞的前世，诞生于林(Ling)地方的七世司徒勒谢玛维·尼玛(legs-bshad smara-ba’i nyi-ma,1683-1698)。本文按常见的排序，列司徒为八世，也是驻锡八邦寺的第一位司徒活佛。是藏族史上博学多才的大学者，在佛学、绘画、天文历算、医学、语言学等方面均有精深的造诣。他出生时，噶举派在西藏教派斗争中式微，他一生经历了康雍乾三朝，注定担负着复兴教派的历史使命，依仗自身的学识及崇高的威望，周游各地，拜会政教领袖，并因其医学知识和绘画技法而闻名于世。司徒一生勤于著述，成就卓著，现存八邦寺印经院的木刻板著作有14卷，80余种，共计5000余叶，今人整理出版的《司徒班钦文集》达14卷之多。②目录说明见姚婧媛.司徒班钦文集解题目录[J].西藏大学学报（社科版）,2021(3).据她报道，除噶玛降村2014年据八邦寺印经院木刻板印行的《司徒班钦·确吉炯乃文集》外，八邦寺另存有一套排版不同的木刻板，但抄本仅存三函（cha、ja、nya），有两函的内容一致，但排序有别，1990年印度坎格拉（Kangra）刊行《司徒班钦文集》木刻板，此版与八邦寺藏版差异较小，中国民族图书馆和蒙古国国家图书馆也藏有完整印板，民族出版社曾将其所藏版本之目录出版，印板均来自八邦寺，1968年印度新德里出版了藏文版《司徒班钦自传和日记》的单行本，国内学者用成都版为主，国外学者用坎格拉版和新德里版居多。在学问上，通晓汉、藏、梵、尼泊尔语文，精通大小五明，其中较著名的有《藏文文法松达大疏》和讲梵文的三种著作：《旃陀罗论》《迦罗巴论》《妙音论》的大疏；《同义藻词长生藏》大疏；《俱舍论》解说等。③任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第753页。其中的《藏文文法松达大疏》即《司徒文法广释》（sumrtags sgrel-chen），收入《司徒班钦·确吉炯乃文集》（cha函，第6卷）。司徒在声明学、修辞诗学、天文历算、绘画理论与技法、汉藏医药学等方面的成就引领了时代风潮。因其精深的修为和广博的学识，被尊称为“玛哈班智达”（Mahāpanditas，大学者）。噶举派信众盛赞即使把所有噶举传承寺庙的活动加起来，都比不上第八世广定大司徒，故被后世推崇为“18世纪四川最伟大的天才学者”，④2012年5月14日哈佛大学范德康（Prof.Leonard van der Kuijp）教授在四川大学作了题为《司徒·确吉炯乃（1700-1774）：18世纪四川最伟大的天才学者的生平和作品》的讲座。足见其功业的持续影响力，其著作被列入国家珍贵古籍名录。⑤2020年文化与旅游部发布的第六批国家珍贵古籍名录，第00678号（清）噶玛·才旺更却阿顿丹培辑《司徒曲吉炯乃编年传》，清乾隆八邦寺刻本，中国民族图书馆藏。司徒以其政治远见，审时度势，顺应潮流采取了一系列行之有效的举措，使噶举派在滇川藏交角区域⑥“滇川藏交角区域”是笔者用以指称中古时代以降至明清时期，作为滇西北、川西南、藏东南多民族政教势力交汇博弈平台的大三角地理区域的术语。得以再生并打开了新局面。

司徒身体力行维系了纳藏间持续千年的文化与法缘关系传统，创新发展思路，参与德格印经院的创建，审校并主持刊刻德格版藏文大藏经，确立了德格作为康藏文化中心和南派藏医药弘传基地的重要地位，对滇藏政教关系史的发展产生了深远影响，且这种影响不限于政教关系一隅，对滇川藏交角区域多民族间的经济文化交流互动、发展产生了重要的推动作用。本文结合汉藏文献记载和司徒的历史遗迹对他三次丽江之行的历史贡献作梳理，以助益纳藏文化交流史和滇川藏交角区域多民族间交流交往交融关系的研究，以及中华民族共同体发展史中局部与整体间关系格局变迁轨迹的认知。

一、司徒班钦三次丽江之行的历史缘起

司徒一生中曾两次去尼泊尔，五次赴西藏，三次到丽江，他能破除地域与宗教教派偏见，潜研佛法，传经布道，收徒建寺，善施众生，深得汉藏各地僧俗敬仰，在各族信众中实现了沟通交流，化解矛盾，促进了多民族间的交往交流交融，政教关系和谐。司徒虽驻锡于德格八邦寺，但为了学习考察、传经弘法，长途跋涉，足迹遍及卫藏、多康和云南。

此前，八世黑帽噶玛巴弥觉多吉（1507-1554）于1516年在丽江建噶举派寺庙。当年他才十岁，足见双方的诚意。[1]1610-1611年间红帽系六世活佛却吉旺秋(chos-kyi-dbang-phyug 1584-1630)鸡足朝山的史实见载于《徐霞客游记》称：“庚戌年（1610年），二法王曾至丽江，遂至鸡足。”[2]却吉旺秋还在丽江主持刊刻了藏文版《甘珠尔》大藏经。1645年十世黑帽噶玛巴却英多吉（chos-dbyings rdo-rje 1604-1674）因拉萨政教纷争避难丽江时期，司徒的前世六世司徒活佛赤列饶丹（phrin-las rab-brtan 1658-1682）追随黑帽活佛在丽江弘法。在鸡足山以南约十天路程的“楚雄红普”（tsu-shha hong-sphu）圆寂，就地建一座小型灵塔为纪念。①《司徒班钦·确吉炯乃文集》（na函，第12卷），第327页。“楚雄”据藏文读音和当地与鸡山距离推定。可视为司徒活佛与丽江法缘关系缘起的标志。

康熙朝清军进藏，驱逐准噶尔部在西藏的势力后，1720年清军护送七世达赖喇嘛到拉萨，实现了对西藏地方的有效管理。雍正朝平定青海罗卜藏丹津之乱，紧接着勘分了滇川藏交角区域行政边界，终结了历史上的纷争。[3]雍正皇帝遣使奉谕旨到拉萨，责成西藏地方政府康济鼐压制非格鲁派的其他教派，引发各派的担忧。噶举派在教派斗争中失势已是事实，作为政教核心区的卫藏地区很难再有大的作为，加上1732年奉雍正帝圣旨进京的噶举派黑帽系十二世活佛绛秋多吉（1703-1732）和红帽系八世活佛却吉敦珠（1695-1732）在京圆寂，这对噶举派和司徒的影响不可小觑。

司徒曾多次赴卫藏学习，深谙卫藏政教纷争及其与中央政府的关系。司徒试图在西藏以外的区域寻找弘扬噶举派的新根据地。他意识到不能只据守昌都噶玛丹萨寺，噶举派的弘法中心必须转至传统的根据地康区东部。因此，他没有把昌都噶玛丹萨寺作为落脚点，而是回到家乡德格作为其据点，并寻求德格土司的支持，这显然与18世纪初期的西藏地方政教关系的急剧变化有关。

作为噶玛寺八世司徒活佛的确吉炯乃28岁时，获得德格土司登巴泽仁（bstan-pa tshe-ring）允准在八邦建寺，于藏历火羊年（公元1727年）3月2日，往八邦相看建寺之地。雍正五年(1727年)3月，在德格土司登巴泽仁的鼎力支持下，司徒在德格旧兄里寺遗址上正式动工兴建噶举派名寺八邦圣教法轮寺，土鸡年（1729）8月10日竣工。司徒在德格土司的恳切挽留下担任了八邦寺住持。此后，历代转世的司徒活佛均任八邦寺住持，不再任昌都噶玛寺住持。②据我2018年在八邦寺调研所知，八邦寺为德格土司家庙，土司和活佛在政教合一制度中对寺庙拥有特权，德格土司以法王名义统辖八邦寺僧众，司徒活佛可参与土司政务议决，重大事务由土司决断。历代司徒护持八邦寺弘扬教法，成为噶举派教主，司徒被尊称为八邦寺第一世司徒活佛。③八世司徒未驻噶玛丹萨寺，建八邦寺并任住持，此后历辈司徒沿袭，八邦寺拥有噶举派主寺之一的地位。康区的噶举派僧人要入藏受比丘戒前，必须先在德格八邦寺修持3年以上。八邦寺落成典礼结束后，司徒紧接着前往丽江访问，不难推知司徒的丽江之行有着深刻的政教背景，关乎噶举派维系其在滇川藏交角区域传统势力范围和重振本教派的宏大目标，这正是三次丽江之行的历史缘起。

（一）第一次丽江之行（1729.9.1-1730.11.9）

司徒第一次丽江之行，实际是应时任丽江府知府冯光裕的邀请，故司徒自传称他的丽江之行是受一位Cu姓知府的邀请④此处的cu大老爷，据乾隆《丽江府志略》载，改流后首任知府满洲正黄旗人杨馝雍正元年到任（1723），第三任知府山西代州人冯光裕雍正六年到任（1728），第四任知府镶黄旗人靳治岐雍正七年到任（1729），故此时的知府是冯光裕。由于藏文中没有f音，译写其他语言中的f时用h或c等。。也即雍正六年（1728）丽江知府冯光裕邀请司徒活佛莅临到丽江访问。司徒⑤以下司徒丽江行实录参见《司徒班钦·却吉炯乃文集》（a函，第14卷），第148-150页。从八邦寺启程，经理塘岗波雪山（kam-po gangs-ri）、乡城群培林（chos-vphel-gling），沿途寻访十世噶玛巴圣迹，受到滇康间僧众的欢迎，在录曲朵（klu-chu-mdo）应邀撰写《大手印祈祷颂》，①klu-chu-mdo冯智译为“龙蟠”，在丽江境内。（冯智《雍正年间八世司徒云南之行及其文化交流》，《中国藏学》2021年第1期。冯文谈首次丽江行，未及后两次），祈请司徒撰的喇嘛噶玛（bla-ma karma）待考。六月初九日从建塘（rgyal-thang,今香格里拉）出发往丽江，开始鸡足朝山之旅，②藏语称为ri-bo bya-rkang，多民族藏传佛教信众尊崇的朝觐圣地之一，雍正七年（1729）六月十五日抵达丽江境内。此时知府已改由镶黄旗的满族人靳治岐担任，迎接司徒的事务由他安排。靳治岐为第四任丽江知府。司徒第一次丽江之行主要是确立与丽江知府之间的合作关系，是相互尊敬的一种很官方的关系：先是靳治岐的儿子为司徒设宴，后来是靳知府自己宴请了司徒一次。[4]司徒与靳治岐系初次相识，改流使后木氏角色已被流官府取代，滇藏间亟需建构新的政教关系。

司徒第一次来丽江所选择的路线可以明显看出他对黑帽十世噶玛巴在丽江的历史颇为关注。1729年，司徒到建塘（rgyal-thang）的时候，访问了格咱（kho-rtse）村的五方佛经堂，即中甸大宝寺。[5]从司徒编写的十世噶玛巴传中可知这是噶玛巴在1661年建立的一间佛堂，在司徒时期也称为“建塘五方佛堂”（rgyal-thang rigs-lnga lha-khang）。[6]杜凯鹤认为此佛堂大概是为了供奉十世噶玛巴在此前一年（1660）铸造的克什米尔风格的比真人还大的五方佛造像而修建的。[7]其实此寺就是指十世噶玛巴却英多吉创建的中甸大宝寺。司徒十分珍视此行，并着重寻访十世噶玛巴的历史遗迹及佛教艺术作品。中间途经丽江前往大理鸡足山朝觐，六月十五日到丽江拉市（la-gshis）住在杰曹活佛父亲本家（rgyal-tshab-kyi-yab-tshang）。③据国家图书馆藏《西藏喇嘛事例》（抄本）记载，此处的杰曹即第六世杰曹活佛（rgyal-tshab），法名洛布桑补，在康巴结汤出世，至39岁圆寂。洛布桑布（nor-bub zang-po，1659-1698）今香格里拉人，其转世第八世杰曹活佛曲贝桑补（chos-dbal bzangpo,1766-1820）为丽江人（参见王森：《西藏佛教发展史略》中国社会科学出版社1997年，第137页）。可知洛布桑布父亲的家在丽江拉市地方，而第六世杰曹活佛诞生于建塘，即中甸。冯智亦如是理解，参见前揭文。在拉市地方，司徒指着拉市海西秣度山上飘逸的云彩，对陪同立相(rab-gsal)喇嘛说：“那里是摩迦陀祖修法的落水洞，留有祖师的印迹，彩云为佛光祥瑞之兆，云下之地可建寺”④与之对应的汉字文献有乾隆《丽江府志略》（山川略·神僧迹异）载：“在剌是里西山麓，传曰：昔水涝不通，西僧麽迦陀，趺坐石笋丛中，依杖穿穴，泄其水，留有足印，今建指云寺于其上。”，立相喇嘛遂决定在此地建寺，寺名指云，司徒举行指云寺的授证仪式，使指云寺成为滇西北区域噶玛噶举派八邦寺发作的重要分支分寺,[8]此举也是司徒第一次丽江之行的最重要成果之一。可知指云寺始建于雍正五年（1728），寺址位于丽江拉市西部秣度山，藏语名“额敦沛措林”（nge-don phun-tshogs-gling），意为“了一圆满”，纳西语称为“拉市媄喇嘛阁”。丽江民间相传该寺的开山者法名饶森（rab-gsal也即上文的立相），起先为福国寺僧侣，因受不公待遇，发誓另建寺院，于雍正年间开始筹集资金，选址，恰逢司徒赴鸡足山朝佛，途经丽江，教示丽江僧众，以手指远处祥云聚集处，称该处适合建庙，且落水洞中留存有莲花生的脚印。立相按司徒的旨意，选址于面向拉市海，背依青山的吉祥之地建寺，得到时任丽江知府元展成的支持，遂留下“指云法雨”的名刹，远近闻名。

从拉市出发后到丽江，应丽江府知府靳（治岐）太爷（cin-thavi-yas）父子和丽江府儒学教授万咸燕（ban-tsang-yes）的宴请并供奉财物⑤万咸燕，云南石屏人，丽江府儒学教授，负责纂修乾隆《丽江府志略》，创办雪山书院。，留居白沙福国寺(o-min-gling)，此间还参观了丽江狮子山顶的黄山庙（lhwa-shang lha-khang），鹤庆太玄宫（hokyin thavi-shyan kung），看戏，还为僧众传法讲经，在解脱林授比丘戒和沙弥戒。

六月二十四日抵鸡足山，礼佛并观瞻毗卢阁（光明王阁）（rnam-snang lha-khang）、放光寺（sban-kwang-gsi）、迎祥寺（tin-shang dgon-pa）、普祥寺（sbu-tyan）、吉祥乙祠（kyang-shang yin-ci），在鸡足山华首门内迦叶尊者入定处行供奉礼并祈愿，现白虹映日的吉象。

六月二十九日经游华严寺（hwa-yang-gsi）、大觉寺（dav-gyo-gsi）、圆觉寺（lbi-cong-si）①各家对鸡足山寺庙名称的藏文汉译有别，藏文rnam-snang lha-khang中的rnam-snang即大日如来（Mahāvairocana）佛，即摩诃毗卢遮那佛，故杜凯鹤译为毗卢阁（rnam-snang lha-khang），高奣映编《鸡足山志》阁类寺观中，九莲寺有“光明王阁”，我以为当即指此阁，冯智译为“明照佛殿”似取毗卢遮那的本意“光明遍照”；放光寺（sban-kwang-gsi），冯智译为“盼光寺”，我据实译为“放光寺”，藏语中没有f音，用p对译。迎祥寺（tin-shar（shang）dgon-pa），冯智译为“定香寺”，此处我译为“迎祥寺”；华严寺（hwa-yang-gsi）冯智译为“华阳寺”，据实译为“华严寺”；藏文wi-cong-si，冯智译为“碧宗寺”，杜凯鹤译为“石钟寺”（wicong-si），我据实译为“圆觉寺”。等庙宇圣地，沿着历代红帽和黑帽的朝山路线逐一朝觐。

六月二十四日驻锡于丽江木氏家庙悉檀寺（gsing-than-gsi），并行供奉大礼。朝鸡山后于七月五日游大理城，为大理僧俗打布质金刚结祈福。

七月七日从大理经鹤庆（hwa-chin），受到当地白族头人款待，后回到丽江。在丽江城停留期间，提及“巩本神庙”（mgo-sbas lha-khang）②司徒自传中将丽江城的纳西语名称“巩本”（ngu31-mbe33）用音译为“mgo-sbas”，故“巩本神庙”（mgo-sbas lha-khang）似指丽江龙神祠或某一佛寺，待考。杜凯鹤（上引文p.211）认为皈依堂，已毁，无从查证。，措卡（湖边）观音庙（mtsho-kha kwan-yin lha-khang），“彭措甘珠尔经堂”（phu-tshos bgav-vgyur lha-khang）③此处的观音庙，据乾隆《丽江府志略》（礼俗略·寺观），明末清初，丽江有观音阁（在城南门外万钧桥东），观音堂（在白沙里），木观音神庙（在江西，皆明时建），名称相近，无法确定具体所指，杜凯鹤认为是南门观音堂。彭措甘珠尔经堂当在丽江城内，据“彭措”（phu-tshos）二字似指丽江普济寺的前身。。

七月十三日司徒在木府拜会土通判木德（1714-1777），受到盛情款待。司徒与丽江“王”之间延续了历史上盟友关系的友谊，彼此见面时显得十分亲切，司徒作了细致的记述，赞许木氏。据司徒自传，土通判木德还向司徒呈览了先祖木增所撰著的汉文本的《度母赞》。此时丽江木氏家族的社会地位无法与往昔相比。司徒自传和日记中对木氏的指称也出现两可的变换，有时按照历史惯例，称为“sa-tham rgyal-po”（丽江王），有的地方写成“vjang rgyal-po”（纳西王）；有时则称为“rgyal rnying”（前(原)丽江王、老丽江王）。④《司徒班钦自传》，第182页，“vjang rgyal-po”（纳西王）；与“rgyal rnying”（原丽江王）并用，rnying-pa，意为陈旧、过时、古旧；rnying-ma，意为古旧、古老，时代久远(参见张怡荪主编《藏汉大辞典》（北京：民族出版社1993年，第992页）。论及司徒对丽江的感受，木氏家族世袭头衔已经是徒有虚名，这一点至关重要。因为此前的木氏是滇川藏交角区域佛寺的最大施主和怙主，更是噶举派政教盟友。故司徒对木氏后人给予足够的礼敬，夸赞了木氏先人的功业。司徒直接面对着革故鼎新之后，如何缔结纳藏间全新政教关系的大问题。为此，司徒特别在丽江噶举派寺庙福国寺传法，为寺僧授具足戒，其意义不言而喻。⑤福国寺从汉传佛教改宗为藏传佛教的具体时间暂时无法确定，应不在明朝，似应在司徒到访丽江时改宗。

八月一日司徒抵丽江城，在“彭措甘珠尔经堂”举行礼奉大藏经仪式，此举理当是在询访丽江土司木增和红帽六世曲吉旺秋1621年雕版印行的丽江版藏文《甘珠尔》大藏经的有关底版资料，为即将刊刻的德格版《甘珠尔》选择校勘底本，这是此行的又一重要内容。从司徒自传的内容推断，丽江版《甘珠尔》刊行后，分头奉送涉藏地区各寺，丽江也曾修建贮存大藏经的藏经阁，也即司徒传记中提到的“彭措甘珠尔经堂”，这从藏文一侧弥补了汉文献中缺失的丽江历史细节。

此行中，司徒在中甸等候申领赴滇路条时，在今迪庆停留了大半年，受到当地政教上层及富户的款待，欢度藏历新年，延至1730年六月才得以赴丽江，在今迪庆旅次获悉八邦寺的事务。四月内，女土司邬坚措（dpon-mo o-rgyan-mtsho）去到八蚌寺，师尊喇格（bla-rgan）为她传授了灌顶沐浴，因缘作用，师尊喇格衮钦（bla-rgan kun-mkhyen）得了场病，不久便圆寂了。据说升起的虹光等兆象善嘉，留下了一些舍利灵物。[9]此处的“女官沃坚措”其人，结合滇西北历史，我认为是指维西康普女千总禾娘⑥丽江白沙纳西族人，出生于清顺治十七年（1660年），乾隆十八年（1753年）禾娘去世，享年93岁。。“女官沃坚措”对应禾娘的法名“工秋本母”，“本母”即“女官”（dpon-mo）；“禾”对应“o”；“工秋”对应“坚措”（rgyan-mtsho）①纳西语读藏语借词时，一般省读下加字y，“坚措”读为“工秋”，有的藏文文献中写若dkon-mchog dpa-lmo。当是同一个藏语名，dpon-mo侧重于“女官”之意，而dpa-lmo指“吉祥女”。，合意为“女土官沃坚措”，也即“女千总禾娘”。禾娘生于丽江，长大后嫁与康普土弁禾家为媳。据维西方志记载，禾氏祖先在明代原为丽江木氏土府麾下的弁目，木氏进军“你那”（维西），禾氏带兵从军，以军功赏赐作大管军，驻康普，传至禾娘，已历7代，系清朝维西叶枝、康普一带最有名的土千总，管辖“三江流域”②即澜沧江、怒江、独龙江流域。，并管辖今怒江贡山、福贡的边境线沿线多个乡上百个村寨，堪称维西历史上最关键的人物，也是设治管辖怒江、独龙江流域的执行者。据民国《维西县志稿》载：“其种族之远繁者，土职中以女千总禾娘裔为当。据土人说，丽江木土司委人辖维西，于木上加撇，为禾，以示区别，即禾娘之先也。今阿墩子千总禾姓，吐枝土职王姓、禾姓，皆其后裔也。”[10]因禾娘之夫早逝，禾娘顶替丈夫承袭土职，统管军政民政，经营颇有建树，其势力延伸至怒江、俅江（今独龙江）流域。维西各族百姓，以“你那阿栽可”敬称其名③“你那阿栽可”中的“你那”即维西的纳西语名，合意为“维西官老太太”。。清雍正五年（1727年），维西改流，建厅治，禾娘率先归附，请求改流并捐纳钱粮建城。经云贵总督鄂尔泰奏准，获封土千总世职。她虽为女流之辈，但胸怀大局，在历史的关键节点顺应时势，统率属民内附，为守卫边疆作出了贡献。

雍正八年（1730年）司徒访滇之际，正逢何氏千总禾娘因夫与子均早殇，留下婆媳二人坚守土职，保境安民，自省认为罪孽深重，引来夫与子早觞而绝嗣的报应，为了洗涤罪责，皈依佛门，赎罪忏悔，当年四月，禾娘即“工秋本母”前往德格八邦寺礼佛，年过七旬的禾娘在八邦寺祈请剌格上师为她举行灌顶仪式，没成想因缘际会，喇格衮钦上师先行圆寂。婆媳二人均被喇嘛上师授予法名：禾娘名“工秋本母”，禾志明名“未登本母”。洛克在他搜集到的《叶枝王氏土司家谱》中则称：禾娘，为部落女将志明的婆婆。她的儿媳妇志明是一个勇敢、忠心的女将，继她丈夫的职，单独开辟维西。不幸她的丈夫早死，由一个女儿养活。禾娘和她的儿媳妇从事许多慈善工作，捐出土地、田产，建造6个寺庙。[11]禾娘从八邦寺礼佛回到维西后，捐建了维西康普寿国寺④寿国寺，藏语名“扎西达杰林”（bkra-shis dar-rgyas gling;khra-vbu dgon）寺名寓含有无量寿之净土，国运昌寿等多重意义，清雍正七年(1729)康普土千总禾娘捐资始建，历时5年建成，为纳西族风格的噶举派寺院，清乾隆十年(1745)被焚毁，乾隆三十五年(1770)重建，为滇西北噶举派十三大寺之一。，尔后捐建兰经寺、维西城隍庙，同时出资修建或新建了13座藏传佛教噶举派寺院，其中包括德钦禹功寺、菖浦桶普化寺等，对维西境内佛教兴盛，出现噶举派“姜域噶举十三林”的盛况而言，禾娘婆媳的贡献尤其突出。

这段历史关涉维西政教关系史的诸多大事件故传诵不止，1943年杨征东调查禾娘事迹称：“约雍正年间，康普叶枝土千总死，子幼，由其妻禾娘执政，其子成人后亦不寿，禾娘媳禾志明也孀居。禾志明是一位勇敢的女将。以后婆媳曾去德格进香，朝见红教喇嘛四宝法王，法王使法让禾娘见其夫在地狱所受苦状，甚不安，询问法王如何方可使其进入天堂，法王谓需建喇嘛寺若干所。禾从其言，捐产建寺五所：康普寿国寺、拉普达摩寺、县城兰经寺、洛吉古喇嘛寺（太平院）、贡山普化寺。”⑤杨征东：《德钦日记》，《边疆文化》（鹤庆印行）1943年。由此印证了司徒自传中用藏文所记的女官沃坚措正是禾娘，去八邦寺朝觐司徒活佛确有其事，只是由于司徒在云南访问，由喇格衮钦上师代行职责。司徒此后两次访问寿国寺时，禾娘一如既往款待礼敬活佛,司徒自传中所记的“康普官娘”（khram-vbu rjemo）也指她。

1730年十二月初九（藏历十一月九日）司徒结束丽江之行后原路回到中甸作短暂停留，后回到八邦寺。德格土司敦请司徒主持刊刻《大藏经》事宜。据此推断，八邦寺建成之后，在刊刻德格版藏文《大藏经》之前，司徒着手刊刻前的准备工作，因此，他的丽江之行不仅仅是访问丽江、朝觐大理鸡足山，最重要的是寻访和查看收藏于滇川各寺院的丽江版《甘珠尔》大藏经的经版及印本，为德格版《甘珠尔》大藏经的审校刊印选择底本和确定校本。在编纂和刻印中，选定了当时康区最著名的学者徐钦·楚臣仁钦与他分别担任《甘珠尔》和《丹珠尔》的总编辑师,并配备雄厚的编辑班子,在逐字审核刻板时，一旦无法找到梵文原本就以丽江版《甘珠尔》为校勘的底本。

藏历铁狗年（雍正八年，1730）始，司徒为了把《甘珠尔》刻成朱砂印版，亲自审订了《甘珠尔》，于水鼠年（1732）3月上旬完成。司徒校订了德格版《丹珠尔》20卷、《萨迦五祖文集》15卷以及念诵仪轨、注疏、教法史、上师续传、医书等60余卷经书，并且提拱刻版顺缘。司徒先后协助德格印经院完成了大约五十万片的木刻印刷版；由于印刷版的制作质量精良，现在仍有许多木刻印刷版被用来印制书刊或法本使用，而且流传于世界各地图书馆的西藏专区中，其中他主持校订的德格版甘珠尔是目前公认完美无误的藏文经藏印版。[12]正是因为有了《甘珠尔》和《丹珠尔》编纂经验的引导,使诸多高僧大德的文集得以刊印存世成名著。此外他还创办了八邦寺五明佛学院，以培养佛学和包括美术在内的各类工巧明人才，开创八邦印经院、德格印经院的印经传统，并确立了德格的康藏文化中心地位。

（二）第二次丽江之行（1738.9.25-1739.7.13）

乾隆二年（1737）德格土司丹巴泽仁去世后，他再次前往丽江，此次有德格土司的儿子与之同行，1739年9月25日（藏历10月25日）启程，此行的路线主要沿着澜沧江河谷南下丽江。①第二次丽江行实录参见《司徒班钦·确吉炯乃文集》（a函，第14卷），第179-185页。途径的地点路线：白玉（dpal-yul）、帮日（spung-ri）、确炯登（chosvbyung-steng）、般若丹寺（spo-rab-brdan-gling）、确挼丁寺（chos-rwa-lding）、巴塘（vbav-thang）至德钦卡瓦格博（kha-ba-dkar-po）、敦多（sdom-stod）、梅仑内嚢（me-lung-gnas-nang）、热噶唐（rab-dkarthang）、喜德康（shi-bde-khang）、色赤塘（gser-khrithang），在维西（vbav-lung）到维西达摩祖师洞朝圣，为维西巴丁普寺（vbav-ting-phur-dgon）选择寺址，举行奠基仪式。一路为信众广授红宝冠灌顶和口传六字真言等殊胜法会。十二月五日到彭措丹沛林(phun-tshog sbstan-vphel gling)、额敦沛措林（nges-don phun-tshogs gling）。2月16日抵达丽江拉市指云寺（la-gshis nges-don gling），住在拉市拇瓜②拇瓜，改土归流前纳西族地区土司管辖的基层军政事务管理者。（lav-shi mo-gua）家。福国寺僧人和白沙舒爷（sba-sher shu-yas）前来觐见并迎接司徒前往丽江。

1739年2月初二在奔雷骨（vbe-le-kur），帕莫呙仓（bha-mo kwa-tshang），拉市恩顿寺。管（学宣）太爷（kwa-thavi-yes）来见，在木氏旧衙署（rgyalrnying pho-prang）驻锡,在管学宣知府的祈求下，将《度母修行法》（sgrol-ma mdun-bskyed-kyi-skhrubthabs）藏文译成梵文，③《司徒班钦·确吉炯乃文集》（a函，第14卷），第182页，应是管学宣祈求司徒活佛用印度梵文（rgyal-skad）书写，以往都误译为汉文（rgyal-nag），此据实改定。与木德见面，到福国寺，在医生勒津（legs-mdzad）处学习中医（rgya-yismen）。中医药对南派藏医的影响由此开启。司徒此行在丽江停留长达一年，学习汉式绘画和汉语文、中医药方剂和针疗法等都应在这一年，其间曾多次举行传经法会，参拜丽江各地的噶玛巴的胜迹，朝觐了九世噶玛巴倡建的护法堂（grong-smedmgon-khang），先后在白沙福国寺和束河观音庙（sha-wa spyan-ras-gzigs-kyi-lha-khang）、丽江城甘珠尔经堂（mgo-sbe bkav-vgyur-lha-khang）为僧众说法讲经，为僧人授具足戒和比丘戒,并把信众供奉的银子和田产捐给福国寺，劝诫百姓停止杀牲血祭的祭祀传统。

此次丽江之行的最重要的核心内容是与新任知府管学宣④管学宣，江西安福人，进士，乾隆元年至八年(1736-1743)任丽江知府。vjang-rgyal-po意为纳西王，有的意译为丽江知府，而非木氏。我认为写为sa-tham rgyal-po则可定为流官，如写vjang，则指纳西族木土司。、木氏家族（vjang rgyal-po）协商筹建文峰寺的具体方案，乾隆四年（1739）正式开始建文峰寺。司徒于1739年7月13日回到八邦寺。①乾隆四年（1739年，己未年、藏历土羊年）。司徒第二次丽江行受到丽江府僧俗的欢迎。司徒返回德格时，知府管学宣题赠《己未三月春喜雨送四宝僧还藏》，诗曰：

甘雨乍洒润，玉散珠更联。

法雨东风后，慈云西土先。

宰官刍牧愿，活佛雪化禅。

不识君来意，众生说有年。

管学宣的诗留存至今，不难推知，第2次丽江之行，司徒与丽江僧众之间的结下人脉与法脉，尤其与官方确立了全新的政教关系，其间他将许多经藉由梵文译为藏文，其中包括度母祈请文等，点燃佛教明灯，司徒认定明具的弟子处居为文峰寺的第一世活佛。成为滇西北区域弘扬噶举派教法，兴建噶举派寺院的新缘起。

文峰寺于乾隆五年（1740）全面建成，寺庙位于丽江坝子西南文笔峰，即藏语所谓“绛日牟波”（vjang-ris mug-po）的山腰，系滇西北噶举派最高修行场所，成为有名的噶举派寺院，藏语名“桑昂嘎泽林”（gsang-sngags-gar-tse-gling），意为“密乘喜祇林”，纳西语称“牟波媄喇嘛阁”。②藏文献中将“文峰寺”统称“vjang-ris mug-povi-dgon”，而汉语名“文峰寺”则始于清道光年间。乾隆《丽江府志略》载：“文峰院，在城南十里文笔峰下。旧有灵寿寺，久废。雍正十一年，番僧噶立布结茆于此。乾隆四年，四宝喇嘛来丽江，叩知府管学宣倡捐，僧明具等募建。”与藏文一侧的记载相吻合。

（三）第三次丽江之行（1758.8.27-1759.8.29）

乾隆二十二年（1757）。司徒向德格土司请示赴丽江一事，允准后于藏历土虎年1758年8月27日出发，开始第三次丽江行，③以下司徒第三次丽江行实录参见《司徒班钦·确吉炯乃文集》（a函，第14卷），第369-384页。也是此生最后一次丽江行，此行由刚被认定为红帽系十世活佛的却珠嘉措（chos-grub rgya-mtsho1741-1791）陪同④系六世班禅洛桑班丹益西（1738-1780）之兄。，经昌都芒康，遍访澜沧江畔噶举派寺院后，历时一年，经云南德钦、维西、中甸、丽江等地，受到各族僧众、官员、社会贤达的款待。于当年10月抵达维西，朝拜维西达摩祖师洞，并撰《达摩圣山志》，为当地僧俗举行授金刚亥母灌顶及金刚红宝冠法会。12月初又在普化寺（bde-chen rab-brtan gling）举行灌顶及法会，参加该寺的大黑天修法活动。随后参加藏历新年庆祝活动，司徒在普化寺金刚法座升座，为僧众加持祝福，在叶枝等地传法讲经，两次抵到康普（khram-po）⑤此处的khram-po，司徒两次途径该地，我们分析认为当是指维西康普地方。，十二月到拉市指云寺，秦岩公（chin gyan-gung）、鹤庆太师（ho-chen tav-shing）、孙老爷(gsivu lo-ye)等人的款待，看戏。多次举行祈福禳灾法事，开光和灌顶仪式，装藏法物，在丽江文峰寺、奎林寺（kyi-ling-gsis）、鲁甸（klu-rdos）、巨甸（kurdos）⑥鲁甸（klu-rdos）对应于纳西语的lv33dy33、巨甸（ku-rdos）对应于纳西语的kv55dy33。等地广结法缘。

2月初到文峰寺，传记中文峰寺记为“绛日牟波寺”（vjang-ris mug-povi-dgon）而不是另一个藏语名“桑昂嘎泽林”。在文峰寺驻锡期间，为滇西北的和平和祥瑞计，司徒举行祈祷佛事活动，劝勉僧俗各界发慈悲心，潜心忏悔，向信众传授灌顶口传往生法。司徒在文峰寺金刚亥母圣地静修白度母两个月整。闰4月1日以盛大的火供中出关时，天空中出现美丽的彩虹。在萨嘎达瓦节期间，还得到当地信众供奉的22颗梨子和22串唸珠，⑦司徒认为是与他的寿命相关，而且用藏文记录了纳西语的梨子（si55li31）一词，司徒视22为吉数。依然如约拜会木德和丽江知府，应噶玛弥觉和噶玛贝央两位堪布的请求为作为金刚亥母圣地和纳若六法及大手印专修圣地文笔峰撰写《绛日牟波圣山志》，⑧《绛日牟波圣山志》收入《司徒班钦·确吉炯乃文集》（tha函，第10卷），第76页。使文峰寺在藏传佛教圈内享有隆誉。

司徒此行滇西北区域，重点是维西境内，在格鲁派教区，引发格鲁派僧人的不满。格鲁派和噶举派之间的恩怨自明末以来一直在此间存续，①据[清]余庆远《维西见闻纪》载：“古宗（藏族）奉黄教者多；麽些（纳西族）则止奉红教（噶举派），仇恤日深，黄教多强，红教以达赖喇嘛故，终莫可如何，然则明时欺黄教，非即前世因耶？”系余庆远于乾隆三十四年（1769）在维西实地亲历的感受。司徒的行程也因此受阻，经地方官的协调才得通行，他亲身感受了噶举派和格鲁派的冲撞问题，感知了噶举派在此间发展中机会和困难并存，需要投入更多的精力来调解。此后司徒从丽江经中甸、德钦奔子栏（pung-tsi-ra），又经得荣、乡城、稻城等地，于1759年8月29日回到八邦寺。

二、司徒班钦三次丽江之行的深远影响

17世纪噶举派在卫藏地区几乎彻底毁灭。其在18世纪的康区得到某种程度的复苏，一定程度上归功于司徒个人的努力和超凡的魅力。[13]清康雍乾三朝正是滇川藏交角区域噶举派兴建寺庙的滥觞期，但此时该区域政教及民族关系趋向复杂和剧变。雍正朝木氏土司的退场，在一定程度上影响了噶举派在此间发达。司徒的三次丽江之行，为延续旧传统，结交并劝勉多任丽江知府等新政教势力加入其中，弘扬噶举派教法，采取了许多行之有效且影响深远的举措。

（一）协调政教关系：延续旧谊与缔结新盟

在明清易代的大变局中，噶举派的前施主和怙主丽江木氏土司随着雍正元年的改流而退出滇川藏交角区域的政治舞台，噶举派的诸多庙宇面临着失去怙主之后的变迁，一时难以适应全新政教关系，佛教艺术创作的风格传承和创新也面对全新的挑战。为延续噶举派与丽江纳西等各民族间的传统法缘，司徒确定八邦寺与丽江玉峰寺为维系纳藏关系的定点寺院。

丽江坝子周边噶举派五大寺中，福国寺为明朝所建，其余都是清康雍乾时期创建，除了玉峰寺外，其他都是改土归流后的产物，这就从一个侧面证明司徒的三次丽江之行，一方面延续了旧有的法缘关系和政教合作机制，与此同时开创了有清一代，尤其是木氏土司逊位后的新历史时期，司徒亲力亲为，仰赖法缘，重新确立了纳藏文化交流的全新范式，噶举派的法脉和传统教区以及远抵大理鸡足山的影响力得以维系和巩固，典型如流官知府靳治岐父子、管学宣等人与司徒交往，礼敬司徒活佛，成为噶举派新的施主和怙主。司徒开键启钥式的弘法活动，为清乾隆朝至民国时期滇川藏交角区域噶举派的重新兴盛奠定了扎实的基础，司徒自传的有关记载为后人提供了解释滇西北噶举派于18世纪复兴现象的历史理据。

全新的政教关系得以确立、传统法缘得以延续，使丽江与康藏地区，尤其是与18世纪以来的康藏文化中心德格及八邦寺等传法中心之间的沟通交流进入了新阶段，木氏家族并未因政治上逊位而为噶举派僧众及各地政教势力所抛弃，相反作为历史上亲密的盟友，依然得到噶举派的尊重。因此，在八邦寺建设中，丽江纳西族信众也前来助修大殿的史实载于史册。[14]晚清时，纳西高僧十五世东宝活佛曾在八邦寺代理过五年掌教法王。八邦寺第二世宛珠活佛出身在丽江木府家族中，丽江纳西族土司之子旺格多吉为第一世八邦寺宛·桑陪的转世即第二世宛珠，俗称宛珠·旺格多吉。司徒69岁时，由纳西族僧人翁修等护送旺格多吉到八邦寺，此后不久，司徒在八邦寺大殿为宛·桑培的转世宛珠·旺格多吉举行盛大的坐床仪式，②政协德格县委员会编：《德格县寺院志》（sde-dge-rdzong dgon-pavi-lo-rgyus），民族出版社，2011年，第283页。也有认为旺格多吉系丽江巨甸纳西族头人之子。成为纳藏历史文化交流史上法缘关系中的最大亮点之一。丽江及滇西北噶举派寺院的活佛系统严格恪守司徒订立的传统仪轨和历史定制，如丽江东宝仲巴活佛等活佛转世系统得以传承至今，亦有司徒的贡献。

（二）汉译藏《度母赞》并刻印存世

第一次丽江行期间，司徒开始学习汉语文。据司徒自传，他在丽江将土司木增用汉文撰写《度母赞》译为藏文。③木增（1587-1646）字生白，丽江木氏第十七世土司，藏语法名：bsod-nams rab-brtan。司徒汉译藏的《度母赞》（rje-bt-sun-skhrol-mavi-bstod-pa）木刻版现存八邦寺印经院计有三叶，33偈，136句，①噶玛降村编：《司徒班钦·确吉炯乃文集》（ja函，第7卷），第346-349页。姚婧媛前揭文认为汉文原名音译：ci’tuspumotshina kung yang(救度佛母尊胜供养)，除tshina以外，此标题均直接译自汉文。而tshina一词，最初当为梵文jina（意为尊胜），经木增音译为汉文后，又由司徒据其读音，译成藏文。文中明确记载：“此颂赞由丽江纳西族法王萨纳尔登（chos-kyi-rgyal-po bsod-nams-rab-brtan）所著，由司徒在丽江府汉译藏。”[15]《度母赞》的藏文版，今收入《司徒班钦文集》。据我对流通至今的《度母赞》文本的比较分析，此《度母赞》可能是通行汉文删节本的藏译，而不完全是木增作品的藏译，但也是汉藏佛教文献间翻译交流的内容之一，证明了司徒兼通汉文及高超的翻译水平。

（三）司徒茶（Situ-ja）的流通与滇康茶马古道贸易

据刘健《庭闻路》载：“顺治十八年三月，北胜边外达赖喇嘛，干都台吉以云南平定，遣使邓几墨勒根赍方物及西番蒙古文译文四通入贺，求于北胜州互市茶马，于当年十月在丽江北胜州（今永胜）开茶市，以马易茶。”[16]因茶叶不够藏族商人的需求，又招商人到川湖产区购运至北胜州互市。雍正元年丽江改流后，丽江作为茶马古道重镇的地位日益突显。茶叶作为商品和饮品外，赋加的文化内涵日益丰富，至今在康区民间传扬的“司徒茶”（Situ-ja）深受康区各族僧众喜爱，维系了滇康间的贸易发展。八邦寺史志中专门强调了此史实。茶马古道路线，以往强调滇藏线和川藏线为主，很少提及滇康茶马古道，从司徒三次丽江行的路线，以及康区藏族僧俗铭记的“司徒茶”可知，滇康茶马古道在清代及至民国时期对于沟通滇川藏交角区域的经贸文化、政教关系的交流至为重要，茶马古道不仅仅指通往西藏的路径，还包括通往滇川藏各地的呈网络化的商贸文化通道。丽江茶市所销售的茶叶大抵以滇南茶叶为主，丽江成为集散地和转口贸易点，现今仍是云南面向涉藏地区的最大茶叶贸易市场。

（四）南派藏医药的崛起

历史上把以康巴为中心的藏医药称为南派藏医药。康区包括四川甘孜州、云南迪庆州、西藏昌都地区及青海玉树州，南派藏医药经过杰巴泽翁、释迦汪秋、五世达赖等藏医药学家的继承和发展，一直到司徒，南北派藏医药学才逐渐合而为一，而南派藏医药一度成为藏医药中坚力量，领导了整个藏医药学的继承、发扬。②此处据“藏医药（甘孜州南派藏医药)”国家级非物质文化遗产代表性名录介绍。第一次丽江之行期间，司徒广泛接触中医药方面的基础知识，尤其是纳西族医师郭勒津（vjang-jar skho-legs-mtshad）医师把多个中医药方传授给司徒，司徒直接将药方和药名译成了藏语，后来在其医学著作中引用了很多中医的专业术语，他在医学领域的精深造诣对康区南派藏医药有深刻的影响。在拉萨，他曾治愈不少的天花患者；他在德格曾配制了名贵藏药“佐塔”，经过复杂的洗炼程序，形成具有神奇疗效的良药“佐塔”，至今仍是德格藏药的著名品牌。

（五）交融汉藏：创立新噶玛噶孜画派（sgar-bri sgsar-pa）

藏族美术史上，司徒被视为在西藏绘画艺术上独树一帜的人物。[17]司徒兼有新噶玛噶孜画派代表人物，赞助人和“新噶孜”派创始人的多重角色。司徒至少能够绘制两个风格迥异画派的唐卡和壁画，具体如勉日派（sman-ris）和噶玛噶孜（karma sgar-bris）[18]，典型作品如司徒起稿于1733年、完成于1737年的《释迦本生传·如意藤》中108个故事的30幅唐卡组画堪称典范。在设计这些画时，他力图在画法、色彩、颜色深浅层次的渐变和勾勒外形轮廓上与汉地风格的丝唐（rgya-ris si-thang）一样，并以印度和尼泊尔的方式绘制了宫殿和服饰……康区的艺术传统已清晰地显现出来。因此，他似乎是有意识地竭尽全力保持这些康巴传统。[19]这套唐卡以新噶玛噶孜派绘画风格成为经典作品，确立了司徒作为“新噶玛噶孜画派”或“噶玛-八邦画派”创始人的地位。

司徒表述自己的风格时称：我在色彩、情感的表达和形式上依循着汉地大师们；我画了土地、服饰、宫殿等在印度实际看到的东西尽管目前还有新旧勉唐正逐渐消亡的技法和钦日派的追随者杰乌岗巴和噶玛噶孜大师们，但我已使(这些画)有万种不同的风格(特色)。[20]司徒在丽江接触汉式绘画风格，将汉地青绿山水画风、人物形象及构图元素等与噶孜画派风格交相融合，提升了艺术造诣和绘画技法，为开创新噶孜画派吸收了多元文化艺术因素。18世纪30年代，也即司徒两次丽江行后，其独具的创作风格业已形成。后世评价司徒画风称：“画风清晰、精确、宽敞，以柔和的色彩和突出的景观风格特征，具有明显的汉地影响……至少有一份现代材料认为是司徒开创了一种新的艺术流派——新噶孜（sgar-bri sgsar-pa）”。[21]其兼容汉藏的绘画风格成为新噶孜画派的特征之一，后世把他和十世黑帽噶玛巴却英多吉并论，视为噶孜画派发展史上的经典大师。美术史家认为，司徒临摹、学习和吸收过十世噶玛巴的“汉式唐卡风格”，包括对汉地绘画艺术中水墨和没骨技法的吸收，尤其在构图、设色、风格、纹样等方面吸收了汉地绘画的养料，①熊文彬：《继承与创新：18世纪藏族著名艺术家司徒班钦的艺术成就》，《中国藏学》2018年第2期。Karl Debreczeny,Bodhisattvas South of the Clouds:Situ Paṇ Chen’s Activities and Artistic Influence in Lijiang,Yunnan.in David Jackson.Patron and Painter:Situ Panchen and the Revival of the Encampment Style.New York:Rubin Museum of Art,2009,pp.222-251.译文见杜凯鹤（Karl Debreczeny）著，赵秀云译、朱润晓校：《菩萨在云之南:司徒班钦在云南的活动及其艺术影响力》，《故宫博物院院刊》2011年第2期。可知丽江在汉藏艺术史上的交流平台作用至关重要。

三、结语

司徒终其一生在德格土司等僧俗的支持下，创建八邦寺及印经院、五明佛学院、德格印经院，主持审校刊刻德格版藏文大藏经，朝觐游方，最终在赴金川调停战乱的途中圆寂。司徒的三次丽江之行，不仅维系了纳藏之间跨越千年的文化交流传统，而且使两族间的交融超越以往。司徒在丽江学习了汉地青绿山水画的绘画技法，延续了噶孜画派传统中兼容汉藏的风格，促成新噶孜画派问世。学习中医知识和诊疗法，融合汉藏医药，对南派藏医药的发展产生深远影响。佛教文献方面，丽江版大藏经对德格版大藏经刊行而言，其基础性参校底本的作用至为重要。经贸上促进了滇茶销藏，贯通滇康茶路，使丽江作为茶马古道重镇真正起到了沟通汉藏等多民族文化交流的作用。

司徒三访丽江，结交新知，不忘旧雨，协调滇西北多民族间的政教关系、民族关系，收徒建寺，捐资修复寺宇，传法授戒，订立仪轨，按历史定制确认滇西北多个活佛转世传承系统的合法地位。司徒沟通僧俗各界，使自内地来丽江担任流官的满族和汉族官员，在边疆民族地区竭诚施政教化，将涉藏政教事务上达天听的过程中，体悟统一多民族国家大国地方基层的民族宗教事务、区域经济文化交流及其历史渊源关系。以纳西族及丽江为例，不少流官对清朝的边疆民族政策心领神会，尤其对治藏政策、藏传佛教事务管理方面也有较深刻的理解，达成政教和谐关系。此种努力有利于消除汉藏隔阂，促进汉藏政教关系和顺，延及民国，丽江及康藏很多活佛前往内地弘法，为抗战奔走呼号；后有太虚法师创办汉藏教理院，都是促进汉藏关系及汉藏佛教、边疆与内地沟通交流，增进理解的具体实践，司徒作为沟通汉藏的先行者言传身教的示范意义，值得今人铭记并表彰其嘉言懿行，垂范后世。