文学人类学在中国的发展与理论创新*#

邱玉祺 陕西师范大学

李永平 陕西师范大学

引言

文学人类学在深厚的材料积累和全球性当代理论参照下，从比较文学、文学理论和文学批评的专业范畴出发，继“语言学转向”之后，勾勒出20世纪“人类学转向”对人文学科，特别是文学研究带来的变化线索和发展态势。1乐黛云序，叶舒宪著：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第1页。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），Beijing：China Social Sciences Publishing House，2010，1.］新时期以来，中国的文学人类学研究已走过了四十多年的历程，其萌芽要追溯到20世纪早期闻一多、郑振铎等学者的研究。但是改革开放后的四十年才是中国文学人类学由方法到学科、由奠基到壮大的时期。

文学人类学被理解为以人类学视野思考和研究文学的比较文学研究流派，是20世纪比较文学领域催生出的跨学科研究。孕育文学人类学的学术潮流有二：“一是文化人类学的文学转向，又称人文转向；二是文学研究的人类学转向，又称文化转向。”2叶舒宪：《物证优先：四重证据法与“玉成中国三部曲”》，《国际比较文学》2020年第3期，第425页。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），Guoji bijiaowenxue（International Comparative Literature）3（2020）：425.］

“人类学是一门对人类充满无穷好奇心的学科，该词来自希腊语，anthropos意为‘人、人类’，logos意为‘研究’”3（美）卡罗尔·R.恩贝尔、梅尔文·恩贝尔著：《文化人类学》，王晴锋译，北京：商务印书馆，2021年，第2页。［Carol R.Ember and Melvin Ember，Wenhua renleixue（Cultural Anthropology），trans.WANG Qingfeng，Beijing：The Commercial Press，2021，2.］，从词源的角度看，人类学即对人类各方面的问题进行的研究。人类学这门学科自诞生起，就具有整体性与世界性的广阔视野，传统上人类学的主要研究对象是非西方文化。秉持着文化相对主义的原则，人类学家热衷于探讨西方世界之外的人类群体的生活经验、社会组织结构、语言文化等特征，并对它们进行观察、描述与阐释。以此来挑战根深蒂固的以西方为中心的价值观念与体系，促成多元文化共存的世界新格局。

人类学的主题可分为体质人类学与文化人类学，文化人类学关注不同文化在不同群体中的作用。将其细分，“文化人类学的三个主要分支分别是：考古学（研究过去的文化，主要通过它们的物质遗迹）、人类语言学（语言的人类学研究）和现在通常以其源名文化人类学来称呼的民族学（研究现行的和晚近的文化）”4（美）卡罗尔·R.恩贝尔、梅尔文·恩贝尔著：《文化人类学》，王晴锋译，北京：商务印书馆，2021年，第9页。［Carol R.Ember and Melvin Ember，Wenhua renleixue（Cultural Anthropology），9.］。文化人类学家通过田野调查试图探究不同群体的行为模式与思维方式，其中的民族志学者更是要深入实地对不同群体的生活，以科学的方式对这些行为进行观察与记录，力求展现研究中的科学性。早期的文化人类学追求真实性与科学性，到了20世纪后期，由美国人类学家克利福德·格尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）创立的阐释人类学派，则开启了文化人类学的文学转向。

格尔兹认为，“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”5（美）克利福德·格尔兹著：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2014年，第5页。［Clifford Geertz，Wenhua de jieshi（The Interpretation of Cultures），trans.HAN Li，Nanjing：Yilin Press，2014，5.］。在文化研究中，“我们从我们自己对调查合作人正在做什么或者我们认为他们正在做什么的解释开始，继而将之系统化”6同上，15页。［Ibid.，15.］，因此，人类学著作本身即是一种解释，是“虚构”的产物。在赖尔的“深描”理论和帕森斯的社会行动结构理论的影响下，格尔兹认为民族志书写是以社会性话语流（the flow of social discourse）为对象进行解释的一种阐释活动，这种阐释将这种会话从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语进行固定。7详见（美）克利福德·格尔兹著：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2014年，第21页。［Clifford Geertz，Wenhua de jieshi（The Interpretation of Cultures），21.］因此，民族志书写不能做到对实事的百分百还原，其真实程度也不能够达到完全真实，应当以一种文学创作的手法进行民族志书写，追求细节真实而不是全面真实。有鉴于此，我们在理解文化现象时，就构成了对一部文学作品的解读：

所谓分析即是分类甄别意指结构（structures of signification）——也就是赖尔称之为通行密码的……实际上它更像文学批评家所从事的活动——以及确定这些结构的社会基础和涵义。……民族志是深描……从事民族志好似试图阅读（在“建构起一种读法”的意义上）一部手稿——陌生的、字迹消退的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的语音拼音符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的。8同上，第9~10页。［Ibid.，9-10.］

对文化用文本细读的方法进行阐释，使人类学与文学在此交叠、重合，跨越了学科之间的界限。在以格尔兹为代表的阐释人类学派看来，人类学家不但是文学批评家，还是一位作家，其创作的民族志也是文学作品。在格尔兹的《作为作者的人类学家》（The Anthropolo‐gist as Author）中，他试图通过对四位主要人类学家以及其他几位作者的著作进行文学分析来践行这一观点。“格尔兹更进一步，希望消除横亘在学科间专业鸿沟，让作家、文学批评家与人类学家身份得到某种重合。”9唐启翠，叶舒宪编著：《文学人类学新论——学科交叉的两大转向》，上海：复旦大学出版社，2019年，第16页。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），Shanghai：Fudan University Press，2019，16.］

文学与人类学的发展互动是双向性的，在文学研究领域，同样也发生着人类学转向。首先，从文学创作上，出现了具有民族志般文化记忆功能的民族志小说。格尔兹提出的“地方性知识”正成为人类学和文艺创作共同关注的新领域。其次，人类学拓宽了文学研究的视野。文学人类学的研究不再将研究领域局限在书面文本，而是扩大到了语言的文本。在这一意义上，对口头诗学的研究被重新重视，“民族志诗学”应运而生。再次，将文学文本看作文化文本。文学人类学家在进行文本研究时，更加注重挖掘文本产生时的文化语境。比如文学与仪式的关系，文学与治疗、禳灾之间的关系，形成了文学与社会的互动，多方面立体地揭示了文学产生的文化土壤，从而对文学的功用与价值做出新的情境还原式的认识。10同上，第17页。［Ibid.17.］

一方面运用人类学知识来进行文学研究，一方面经由文学反观人类学，文学与人类学两个学科之间的壁垒被破除，最终整合为“文学人类学”这一整体，这表明了文学人类学是从跨学科研究到交叉学科研究的统一的学科元话语。“文学和人类学的双向互动正在方兴未艾地展开，这种互动给双方面的学者带来跨学科研究的更多契机。”11叶舒宪，孙梦迪：《人类学的文学转向：从肯尼思·伯克到格尔兹》，《中南民族大学学报》2016年第4期，第175页。［YE Shuxian and SUN Mengdi，“Renleixue de wenxuezhuanxiang：cong Kennisi Boke dao Ge'erzi”（The Literary Turn in Anthropology：From Kenneth Burke to Geertz），Zhongnan minzu daxue xuebao（Journal of South-Central Univer‐sity for Nationalities）4（2016）：175.］近四十年来，文学人类学的研究者们从理论上关注文化文本及阐释，立足中华文明实际情况，倡导融合多学科知识的新方法论，努力建构本土化的新理论，努力尝试构建一个中国版的文学人类学新理论体系。

一、文学人类学在中国的发展史

文学人类学学科在中国的确立，与人类学密切相关。在对文学人类学学术史展开述论之际，人类学在中国的发展历程同样是需要考察的一项重要内容。回顾人类学传入中国的历史，不难发现其在本土化进程中逐渐从西方人类学的完整谱系中解离，形成注重实用、关注现实的价值取向。

1930年，陈寅恪先生曾提出“预流”与“未入流”之说12陈寅恪著：《金明馆丛稿二编》，上海：生活•读书•新知三联书店，2001年，第266页。［CHEN Yinque.Jinming guancong gao erbian（Jinming Pavilion Series 2），Shanghai：SDX Joint Publishing Company，2001，266.］，发现新材料，或者重新解释，我们才能找到新问题，引领知识创新。在现代中国，文学人类学的研究萌芽于20世纪早期域外“东方学”研究激荡起的“发现中国”“建构国学”的社会文化转型。1918年北京大学发起的“歌谣运动”，对童谣、谶语、格言等进行搜集整理，拉开了文学人类学，或者说文学的人类学研究在现代中国的序幕。13详见李永平、李泽涛编：“前言”，《文学人类学理论与实践》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第2页。［LI Yongping and LI Zetao，“Preface，”in Wenxue renleixue lilun yu shijian（Literary Anthropology Theory and Practice，Beijing：China Social Sciences Publishing House，2021，2.］

起初，文学人类学作为比较文学跨学科研究的一种范式在中国生发。“从学术史脉络看，比较文学等以比较为特色的新学科在20世纪传播到中国，对国学视野和研究范式、方法有实际的拓展作用。”14叶舒宪；《文学人类学的中国化过程与四重证据法——学术史的回顾及展望》，《社会科学战线》2010年第6期，第115页。［YE Shuxian，“Wenxuerenleixue de zhongguohua guocheng yu sichognzhengjufa—xueshushi de huigu ji zhanwang”（The Sinicization Process of Literary Anthropology and the Quadruple Evidence Method—A Review and Prospect of Academic History），Shehui kexue zhanxian（Social Science Front）6（2010）：115.］“随着人类学派神话学的输入，一些学者采用古典进化论人类学理论从事神话故事与上古文化研究，开启了文学人类学研究的先河。”15苏永前：《20世纪前期中国文学人类学研究述要》，《湖北民族学院学报》2017年第3期，第126页。［SU Yongqian，“20shiji qianqi zhongguo wenxuerenleixue yanjiu shuyao”（A Summary of Chinese Literary Anthropology Research in the Early 20th Century），Hubei minzu xueyuan xuebao（Journal of Hubei University for Nationalities）3（2017）：126.］比较文学的先驱学者王国维用叔本华哲学阐释《红楼梦》；茅盾、郑振铎、郭沫若等学者使用人类学理论与方法对中国上古神话、古代历史进行研究；凌纯声以人类学的方法对上古礼仪与民俗进行研究。这些学者吸收借鉴人类学的方法共同开辟出中国古典学术研究新范式。1926年《古史辨》的出版标志着人类学与国学研究的学科交叉融合，促进了文学人类学的发展。郭沫若、郑振铎的《甲骨文字研究》（1929）、《汤祷篇》（1932）等研究成果，皆运用了人类学知识对古史进行重新阐释。20世纪初期，中国文学人类学方向研究主要集中于两个方面：一是用人类学的新方法对神话、传说等与经典文学相对的民间文学、民俗文学提供新的阐释视野，重现上述文本背后的文化景观。二是运用人类学的研究方法对中国传统考据学进行革新。

20世纪80年代，文学人类学顺应改革开放潮流在我国文学学科内得到了进一步的发展。历经40的发展历程，文学人类学现在已有了独立的新学科体系、理论体系和新方法论系统，正在国内发挥着引领人文学科变革方向的重要作用。1978年以来的改革开放，为我国的人文学术界带来了知识全球化的图景。对国际领先的学科、理论和方法论的重视与重新学习，促成了对新方法论译介和讨论的热潮。在学理上，人类学与域外直接关联的是20世纪80年代以来对西方论著的译介，其中包括人类学家弗雷泽、文艺理论家弗莱、精神分析学派代表人物卡尔·荣格（Carl Gustav Jung）的著作。此后，格尔兹的《文化的解释》、马尔库斯与费彻尔编撰的《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》、克利福德和马库斯编的《写文化——民族志的诗学与政治学》、伊瑟尔《虚构与想象——文学人类学疆界》和布莱迪《人类学诗学》是这一工作的延续。16详见李永平、李泽涛编：“前言”，《文学人类学理论与实践》，第2页。［LI Yongping and LI Zetao，“Preface，”in Wenxue renleixue lilun yu shijian（Literary Anthropology Theory and Practice），2.］

1985-1988年，中国民间文艺出版社推出“外国民间文学理论著作翻译丛书”，翻译出版了弗雷泽的《金枝》、马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》《文化论》、柳田国男的《传说论》、大林太良《神话学入门》等著作，对文学人类学学科的建设产生了重要影响。在此基础上，1987年陕西师范大学出版社推出了“20世纪国外文艺学译丛”，其中包括新时期文学人类学研究先驱叶舒宪编译的《神话原型批评》和《结构主义神话学》。前者出版后产生了持久的学术影响，成为国内引用率很高的专业入门工具书，对形成有中国特色的文学人类学研究学派起到基础建设性作用。一批20世纪以来的人类学、宗教学和神话学著作相继汉译，为新兴的文学人类学批评提供了基础条件。17详见李永平：《媒介接引对文学人类学学科发展的贡献》，《文学人类学研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第34~35页。［LI Yongping，“Meijie jieyin dui wenxuerenleixue xuekefazhan de gongxian”（The Contribution of Media to the Development of Literary Anthropology），Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research Volume 1，Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，34-35.］

20世纪80年代初，文学人类学还只是作为一种文学批评方法，处在“学科”诞生的准备阶段。从90年代初开始，创建“文学人类学”学科的设想被明确提出。18同上，第35页。［Ibid.35.］方克强教授在《文学人类学批评》一书中，首次尝试对文学人类学这一批评方法进行理论上的总结概括；《文艺争鸣》于1990年推出“方克强的文学人类学批评”和“中国文学与原型批评笔谈”两个栏目；1992年又开辟“叶舒宪的文学人类学研究”专栏；《中国比较文学》也自1992年起增设“神话原型研究”专栏。这些主题集中的学术专栏承前启后、沟通中外，有效地推动了原型批评的中国化进程和文学人类学的发展。19同上，第37页。［Ibid.37.］

“文学人类学研究成为文艺学界的热门现象，它逐渐溢出文艺学领域，走向民族文学研究和对传统国学的‘改造’实践。”20谭佳：《整合与创新：中国文学人类学研究七十年》，《中国文学批评》2019年第3期，第25页。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：Zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 years），Zhongguo wenxuepiping（Chinese Journal of Literary Criticism）3（2019）：25.］“在与民族文学研究的交叉方面，徐新建教授主编的西南研究书系侧重对云贵高原少数民族文学与文化的专题探讨。”21同上。［Ibid.］在国学研究方面，萧兵、陶思炎、叶舒宪等中国文学人类学先驱人物希望通过文化人类学新知的视角来重读上古华夏经典，将传统经学的格局引向现代文化阐释方向。湖北人民出版社“中国文化的人类学破译”丛书先后出版了萧兵的《楚辞的文化破译》、叶舒宪的《诗经的文化阐释》《庄子的文化阐释》、叶舒宪与萧兵合著的《老子的文化解读》、王子今的《史记的文化发掘》、臧克和的《〈说文解字〉的文化说解》等8部著作。这套“中华文化的人类学破译”丛书从全新的角度解读中国上古最重要的典籍，将传统训诂－文献格局引向现代跨文化阐释的方向，凸显了文化人类学视野对于文本研究的穿透力，在学界引起强烈的反响。22李永平：《媒介接引对文学人类学学科发展的贡献》，《文学人类学研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第36页。［LI Yongping，“Meijie jieyin dui wenxuerenleixue xuekefazhan de gongxian”（The Contribution of Media to the Development of Literary Anthropology），36.］

1996年是国内文学人类学学科发展史上一个重要的时间节点。1996年，海南大学重点建设学科“比较文学”将文学人类学确定为学科主要方向，编辑出版了国内首套“文学人类学论丛”（社会科学文献出版社1996年）丛书。23叶舒宪主编：《文化与符号经济》，广州：广东人民出版社，2012年，第274页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），Guangzhou：Guangdong People's Publishing House，2012，274.］行政管理机构认可“文学人类学研究”也始于1996年。“中国文学人类学研究会”于1996年在长春正式成立。1997年，在厦门举办的首届“中国文学人类学年会”上，多学科前沿的中青年学者曹顺庆、庄孔韶、杨儒宾、易中天、郑元者、宫哲兵及潘年英等纷纷发言，向学界宣示了一门现代学术传统中有本土色彩与独创性、能与西学方法接榫并创新的新兴学科24参见彭兆荣：《首届中国文学人类学研讨会综述》，《文艺研究》1998年第2期，第150~152页。［PENG Zhaorong，“Shoujie zhongguowenxuerenleixue yantaohui zongshu”（A Review of the First Symposium on Chinese Literary Anthropology），Wenyi yanjiu（Literature&Art Studies）2（1998）：150-52.］的诞生。中国比较文学文学人类学研究会成立，标志着中国文学人类学学科进入了自觉的学术理论建设新阶段。

2008年推出的“中国民族文化走廊丛书”，包括叶舒宪的《河西走廊：西部神话与华夏源流》、徐新建的《横断走廊：高原山地的生态与族群》与彭兆荣的《岭南走廊：帝国边缘的地理与政治》，涵盖了对“河西走廊”“横断走廊”“岭南走廊”的相关研究，2011年，该丛书获得第二届中国出版政府奖提名，这使得文学人类学“以越来越引人瞩目的姿态进入学界视野”，从跨学科研究朝新兴交叉学科的确立迈出坚实的一步。

从文学人类学的课程建设方面来看，2010年叶舒宪出版了国内第一部文学人类学研究生教材《文学人类学教程》，这是对近三十年筚路蓝缕的“文学人类学学科”建设的阶段性总结。在此之前，尽管针对本科生到博士生的文学人类学相关课程的教学，已经在国内二十余所院校开展了20多年，但是，这是第一次对此前文学人类学研究进行“教科书式”的总结。《文学人类学教程》被纳入中国社会科学院研究生重点教材。乐黛云先生在序言中对其进行高度评价，认为“文学人类学是20世纪比较文学领域催生的跨学科研究”，在中国人文学界培养形成了“富有创造力，创新活力的知识群体”，该群体从中国实际出发，立足于跨文化、跨学科的视野，“深入阐释和反思本土文学与文化现象，其学术成就和实践，不但为文学研究开辟了新的生长点，而且为文化学，民族学，宗教学等多学科建构了新的平台”25乐黛云序，叶舒宪著：《文学人类学教程》，第1页。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”in Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），1.］。

随着中国文学人类学者研究成果的丰硕壮大、学术影响的不断扩展，2010年9月20日，“中国文学人类学理论与方法研究”项目入选国家社会科学基金重大项目。26详见谭佳：《整合与创新：中国文学人类学研究七十年》，第26页。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），26.］从2011年开始，陕西师范大学出版社相继推出大型丛书——“神话学文库”，共计38种中外神话学研究论著，在全景视野中展开了中国神话与世界各国神话的比较关照。“中国文学人类学学刊·创刊号”《文化与符号经济》于2012年由广东人民出版社出版。“文学人类学学会还筹划从2012年开始定期举办‘文学人类学高级论坛’和针对青年学者的‘青年论坛’‘学科夏令营’等活动，以期让学会工作与学科发展取得长足进步。”27叶舒宪主编：《文化与符号经济》，第278页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），278.］2018年，学会会刊《文学人类学研究》创刊。同年，在中国文学人类学诞生四十周年之际，经重新整理、修订，由陕西师范大学出版社出版的《中国文学人类学原创书系》出版，这是文学人类学学科发展中的重要事件。

“历经七十年发展，中国的文学人类学派已建立了完备的机构组织、成熟的团队合作和日常运行规则。在新老学者的不断努力下，现已有中国社会科学院研究生院、上海交通大学、四川大学等20余所高校设有文学人类学专业，招收硕士和博士研究生。”28谭佳：《整合与创新：中国文学人类学研究七十年》，第26页。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），26.］在培养体系方面，徐新建教授将之总结为“本、硕、博一体的培养体系”，就目前中国高校文学人类学人才培养模式而言，有面向本科生开设的《文化人类学》《新生研讨课》，有面向硕士生开设的《文化人类学概论》《民间文学》《民族志专题研究》《口头传统专题研究》《田野考察》，有面向博士生开设的《文学人类学理论与实践》。这些课程虽然在不同阶段上分类设置，但在实际的教学过程中，课程是向不同阶段、所有年级的学生开放。这一体系为文学人类学的本科专业教育应如何开展与实践提供了借鉴。

二、我国文学人类学的主要理论创新

随着文学人类学理论的不断推进演化，该学科的研究团队逐渐形成，他们从不同的角度开展各具特色的研究，为建构有中国特色的文学人类学理论而不懈努力，把文学人类学的学科建设引入了多元开放的新境界。文学人类学的研究者们积极运用文学人类学理论对中国文学与文化现象进行解读与深入分析，成果丰硕。继萧兵对楚辞与神话的跨文化阐释之后，叶舒宪在“经典与重释”“文化文本”“神话历史”“大传统与小传统”“玉成中国”“四重证据法”“N级编码”等领域的方法和理论开拓；徐新建关注多民族文学与文化、口头传统与民间叙事、文学生活、生死观、数智人文与科幻叙事等面向。彭兆荣在“文学仪式”“文化遗产”“文学民族志”等方面的创建；朝戈金在“民族志诗学”领域的开拓；方克强、程金城对文学人类学理论和实践都做出了重要的探索。

之后，一批中青年学者的探索相继推进了文学人类学在中国的理论体系建构。李永平从古典文学、民俗仪式、功能与结构方面关注文学的阈限书写，建立阈限学体系，对文化大、小传统背后的隐蔽秩序的思考；谭佳关注聚焦中国比较神话学的学科构建，早期中国思想发生发展，现代性转型视野中的文学人类学谱系等；王倩在认知神话学领域的开拓，以及在国外神话学理论方面的系统研究，尤其是神话图像理论的引介；苏永前在早期中国文学人类学发展历程现代神话学与思想文化等方面钩稽探寻；唐启翠从礼器神话与礼制话语建构，玉石象喻与古代文论话语体系之间的动态关系，探寻神话信仰在早期中国礼制文明演进中的型塑力量；胡建升注重阐释史前神话幻想，关注文化大传统的神话信仰、文化编码、物质图像，以及文化大、小传统之间的文化贯通、甲金文编码与释读、传世经典阐释等。

整体上，目前中国文学人类学研究方向大致可以划分为以下四个：对早期经典的重释、早期中华文明探源工程、文学民族志研究以及跨学科研究方法的开拓。

（一）经典重释。以叶舒宪教授为代表的文学人类学研究者，熟悉先秦典籍，特别重视文字训诂等小学传统和古文经学传统，对文字常常追溯到甲骨文及其之前的大传统，探求字的本义。这样，文学人类学研究，反思了西方学术对中国语言文字传统的隔膜，从某种意义上说，文学人类学研究是一种新国学研究。29详见李永平、赵周宽：《文学人类学的新阶段与新思考——陕西师范大学博士生导师李永平教授访谈》，《社会科学家》2021年第11期，第5页。［LI Yongping and ZHAO Zhoukuan，“Wenxuerenleixue de xinjieduan yu xinsikao—shanxishifandaxue boshishengdaoshi liyongping jiaoshou fangtan”（The New Stage and New Thinking of Literary Anthropology—An Interview with Prof.Li Yongping，Doctoral Supervisor of Shaanxi Normal University），Shehui kexuejia（Social Scien‐tist）11（2021）：5.］正像乐黛云先生所评价那样，从族群、民俗、神话、宗教信仰等多重角度，拓展了比较文学的范式和发展空间，深入阐释和反思本土文学与文化现象。30乐黛云序，叶舒宪著：《文学人类学教程》，第1页。［YE Shuxian，“YUE Daiyun preface，”in Wenxue renleixue jiaocheng（Literary Anthropology：A Course Book），1.］

萧兵曾以人类学、民俗学、神话学等方法对《楚辞》进行重释，其目的在于“使长期以来仅限于单一文化范围内的训诂——文献学研究在世界范围内重新寻找自己的位置，借人类学的普遍模式的演绎功能使传统考据学所不能彻底认知的远古文化‘密码’在跨文化的比较分析和透视下得到破解”31萧兵：《四十年，惊鸿一瞥》，《文学人类学研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第5页。［XIAO Bing，“Sishinian，jinghongyipie”（Forty Years at a Glimpse），Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research Volume 1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，5.］。在文化语境和人类学的跨文化视野中，来对单一文化环境中不能彻底认知的远古文化的种种“哑迷”进行“破译”与“解谜”。将纯粹的字、词考证还原到上古文化语境之中，又借助跨文化的同类材料的比照，进行不同文化之间的互阐和互释。在萧兵与叶舒宪合著的《〈老子〉的文化解读》一书中，两位学者运用文化人类学的视野和方法，在《老子》产生的文化语境与思维模式当中，对《老子》中的神话思维、永恒母题、大母神崇拜等内容做了追本溯源式的重读与阐释。

不同学者运用人类学的方法对中国浩如烟海的历史文献、传世经典进行解读，以此来挖掘中华文明内核，为文学人类学在中国的本土化进程做出了重要贡献。

（二）中华文明探源。文学人类学的初始诉求即寻找在暗中支配着文学编码现象的文化语境和文化法则，即“文学的文化原型”，神话学及原型研究一直是中国文学人类学的核心组成部分。在原型批评中，神话不再专指古人讲述的幻想故事，而被定义为具有原型意义的一种叙述程式，从而成为一个纵贯整部文学史的基本术语，用来概括文学发展中重复出现的一种叙述结构原则。这就使得批评家不只关注作品中所运用的神话典故，更重要的是力求发现特定的文学表现法则及其演变规律。原型则是文学中作品反复出现的、可以独立交际的单位，将孤立的作品联结起来，使文学成为一种传承往复的特殊形态。弗莱将原型分为两类，“一类是具有仪式内容的属结构式叙事的原型，另一类是具有梦幻内容，属典型或象征的原型”32吴持哲编：《诺思洛普·弗莱文论选集》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第105页。［WU Chizhe，Northrop Frye wenlunxuan（Northrop Frye：Selected Essays），Beijing：China Social Sciences Press，1998，105.］。

中国文学人类学学者一直试图解决的问题是，作为西学的人类学如何在中国实现中国化，与中国本土文化资源相接壤。从一开始中国学者运用西方神话学的理论对中国经典进行诠释到立足本土的“神话中国”理念的提出，再到对中华文明的探源。“不难看出中国文学人类学的发展轨迹：从立足文学与人类学的交合地带——神话研究，寻找中国神话的原型和结构；到全面反思现代学界将上古分为神话与历史的二元对立模式；再到从中华文明起源特质和思想起源视域，重新勾勒早期中国思想演变脉络，尤其注重研究中华文明起源的信仰和观念驱动因素。”33详见谭佳、韩鼎、李川：《早期中国与神话历史研究——关于文学人类学“四重证据法”的对话》，《文艺研究》2020年第7期，第92页。［TAN Jia，HAN Ding and LI Chuan，“Zaoqi zhongguo yu shenhualishi yanjiu—guanyu wenxuerenleixue‘sichongzhengjufa’de duihua”（Early China and the History of Mythology—A Dialogue on the“Quadruple Evidence Method”in Literary Anthropology），Wenyi yanjiu（Literature&Art Studies）7（2020）：92.］

20世纪20-30年代闻一多、郑振铎等学者将原型批评引入民俗与文学研究，将目光放在对民间价值的挖掘上，以新的方法体系对文学作品进行阐释。改革开放以来，原型批评被正式引入中国，原型、神话、仪式等观念与方法的传入，有助于对文学展开多视角、多方位的研究。叶舒宪作为中国文学人类学研究的先驱学者，深受比较神话学与原型批评的影响，并将原型概念由文学推至文化领域，发现其深层的内蕴。上述神话原型批评最早传入我国后的运用和衍变，体现了原型批评在中国本土化、实践化的过程。

在用神话原型批评方法阐释中国文学、文化的探索实践中，叶舒宪也在不断对其进行反思。“与20世纪初期的文学家们拥有了西方传来的神话概念，就在古籍中寻找‘中国神话’的做法不同，经过神话学转向之后，获得一种打通文史哲不同领域的神话思维，可以引导我们对中国文化做追本溯源式的全盘理解。”34叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年版，第42页。［YE Shuxian，Jinzhiyuye—bijiaoshenhuaxue de zhongguoshijiao（Golden Branches and Jade Leaves：A Chinese Perspective of Comparative Mythology），Shanghai：Fudan University Press，2012，42.］这一反思的成果则是由“中国神话”转向了“神话中国”。

2009年，文学人类学学界提出了“神话历史”观。神话的概念已超越了单一的早期文学体裁这一定义，叶舒宪指出，神话是初民智慧的表述，代表着文化的基因。由此，“神话成为引领人们重新进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。研究实践表明，神话作为跨文化和跨学科的一种概念工具，它具有贯通文史哲宗教道德法律诸学科的多边际整合性视野。从这种整合性视野看，神话是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用”35叶舒宪：《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期，第33~34页。［YE Shuxian，“Zhongguo de shenhualishi—cong‘zhongguoshenhua’dao‘shenhuazhongguo’”（Chinese History of Myths—From Chinese Myths to Mythological China），Baisexueyuan xuebao（Journal of Baise University）1（2009）：33-34.］。“作为神圣叙事的神话与史前宗教信仰和仪式活动共生，是文史哲的共同源头。中国早期历史具有‘神话历史’的鲜明特点。文学人类学与历史人类学的会通视角，是重新进入华夏文明传统，重新理解中国神话历史的门径。从《尚书》《春秋》到《周礼》《说文解字》，这些古代经典体现着神话思维编码的统一逻辑，中国的历史叙事发源于一种‘神话式历史’。”36同上，第33页。［Ibid，33.］有鉴于此，叶舒宪呼吁学界从文学视野的“中国神话”转到文化整体视野的“神话中国”思维上去。

“神话中国”的目的不在于研究单个作品中的神话性，而是要深入挖掘一种潜藏的内在价值观和宇宙观所支配的文化编码逻辑。从“中国神话”到“神话中国”思维范式转变，体现了从研究文学文本到研究文化文本的转变。从文学人类学视角看，文化文本不是指客体存在的、静止不动的文本，而是带有历史深度认知效应的一种生成性概念，是指在主客相互作用下不断生成和演变之中的文化符码系统本身。“相对于后代的一切文本（不论是语言文字的还是非语言非文字的），文化文本的源头期最为重要。没有源头的，即没有找到其原编码的文本，是没有理论解释力的。”37谭佳：《整合与创新：中国文学人类学研究七十年》，第28页。［TAN Jia，“Zhenghe yu chuangxin：zhongguo wenxuerenleixue yanjiu qishinian”（Integration and Innovation：Review of Studies of Literary Anthropology in China in 70 Years），28.］文化文本的概念意味着对文本阐释的方式可以运用到对文化的阐释当中，用以发掘文化背后的符号系统及其意义生成规则。叶舒宪所建构的从“中国神话”到“神话中国”的体系，是体现“文化文本”的新理念的绝佳范例，引领着我们打通文史哲诸学科之间的界限，进而获得一种整合性的认知视野。

2010年，文学人类学研究者们对美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）的大小传统观进行创造性的改造，提出了“文化的大小传统”理论。雷德菲尔德认为，“在某一种文明里面，总会存在着两个传统：其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统；其二是一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出来的一种小传统。大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的，而小传统则是自发地萌发出来的，然后它就在它诞生的那些乡村社区的无知的群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去”38（美）罗伯特·雷德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第95页。［Robert Redfield，Nongminshehui yu wenhua—renleixue dui wenming de yizhong quanshi（Peasant Society and Culture：An Anthropological Approach to Civilization），trans.WANG Ying，Beijing：China Social Sciences Publishing House，2013，95.］。

雷德菲尔德所指的“大传统”代表了由少数知识阶层所掌控的书写文化系统，即“精英文化”；而“小传统”则代表由大多数农民通过口传等方式所传承的大众文化系统，即“通俗文化”。雷德菲尔德的这种划分方法体现了一种西方式的二元对立，蕴含着精英主义的价值取向，与“眼光向下”“关注边缘”的人类学转向相背离。因此，叶舒宪等学者对这对概念进行重新改造：将文字记录之前和之外的传统，即前文字时代的文化传统和与书写传统并行的口传文化传统，称为“大传统”；将由汉字编码的书写文化传统，称为“小传统”。39详见唐启翠、叶舒宪编著：《文学人类学新论：学科交叉的两大转向》，第255页。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），255.］依照这种划分标准，我们能够认识到被文字所遮蔽的历史，重建无文字时代的神话历史以及文字时代被边缘化的民间文化。

大小传统理论的提出，使文学人类学界开始深入思考，从大传统到小传统，是否可以按照时代的先后顺序，排列出N级的符号编码程序。2012年，在从本土文化自觉立场上对中国历史、文化及文学的再认识基础上，叶舒宪教授首次提出N级编码理论的初步构想。“无文字时代的文物和图像，有着文化意义的原型编码作用，可称为一级编码，主宰着这一编码的基本原则是神话思维。其次是汉字的形成，可称为二级编码或次级编码……三级编码指早先用汉字书写下来的古代经典……今日的作家写作，无疑是处在这一历史编码程序的顶端，我们统称之为N级编码。”40详见叶舒宪、章米力、柳倩月编：《文化符号学：大小传统新视野》，陕西：陕西师范大学出版社，2013年，第6~7页。［YE Shuxian，ZHANG Mili and LIU Qianyue，eds.，Wenhuafuhaoxue—daxiaochuantong xin shiye（Cultural Semiotics：A New Vision of Big and Small Traditions），Shaanxi：Shaanxi Normal University Press，2013，6-7.］N级编码反映了从一开始的物的叙事到图像叙事再到文字叙事的发展脉络。在从口头文学发展到书面文学的进程中，与之同步进行的是编码媒介的变化，这一变化过程体现为编码的媒介由无文字时代的图像与物到文字时代的文字、文本与早期经典。

文学人类学者所建构的N级编码理论，重在提倡对中国文化的基因进行自觉解码，通过对中华原始神话思维进行解码，追溯中华文明的源头。对N级编码理论进行研究的还有代云红、柳倩月、赵周宽、李永平等学者，他们致力于对中华文化的基因编码进行解码与溯源研究。

文学人类学团队的理论贡献体现在“神话历史”“文化的大小传统”“文化文本”等方面，方法论贡献则是2005年提出的“四重证据法”。自从1996年“文学人类学研究会”成立以来，逐渐将其独家倡导的人类学方法（以田野作业为特色的方法，关注非文字的符号证据，包括口传与非遗）和研究视野引入国学研究，作为国学考据学方法的“第三重证据”，从而在国学研究原有的20世纪新方法论二重证据法基础上，拓展为三重证据法。在2005年进一步融合考古学和艺术史方面的学术资源，再度拓展出四重证据法。41详见叶舒宪：《物证优先：四重证据法与“玉成中国三部曲”》，《国际比较文学（中英文）》，2020年第3期，第416页。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），Guoji bijiao wenxue（International Comparative Liter‐ature）3（2020）：416.］

“文学人类学所特别关注的文化文本，不同于结构主义者的共时性的文本概念，而是一个历时性概念。”42叶舒宪：《羌人尚白与夏人尚黑——文化文本研究的四重证据法示例》，《文学人类学研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第54页。［YE Shuxian，“Qiangren shang bai yu Xiaren shang hei——wenhuawenben yanjiu de sichognzhengjufa shili”（Qiang People Advocate White and Xia People Advocate Black—Example of Quadruple Evidence Method in Cultural Text Research），in Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research，vol.1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，54.］在从口头文学到书面文学的进程中，“文本从一级编码开始，自然地会向二级编码、三级编码递进。递进的根本变化是编码符号媒介的更新，从无文字的图像和物，到有文字，再到文字文本和早期经典。王国维倡导的二重证据法，以传世文献为一重证据，以出土的甲骨文为二重证据”43同上，第44~45页。［Ibid.，44-45.］。二重证据法关注的范围还局限于文字文本之中。文学人类学“所定义的第三重证据特指人类学方面的证据，即如今被称为口传与非物质文化遗产的内容，包括口传文化传统、礼仪表演的传统和民俗传统等，这些都可被归入非文字的文化文本范畴”44同上，第55页。［Ibid.，55.］。“而第四重证据，是指文字符号和语言符号之外的符号或符号物，包括图像、遗址、文物和其他一切承载着人类意义或文化意义的物证。”45同上。［Ibid.］四重证据法的提出，意味着研究者不能像古代的国学研究者那样，一味附和和迁就文献史料的说法，需要对古老的文字证据（文本）的权威性加以质疑和批判，才能更为客观的对古老的文化文本进行研究和重建。46同上。［Ibid.］

四重证据法的原理在于运用跨文化比较的视野和材料，超越简单比附的误解，重建一个文化文本符号编码变迁的脉络，对问题给予通观的诠释，彰显四重证据法在重建文化文本方面的特殊工具效应。47同上，第60页。［Ibid.，60.］在文化大传统观念的基础上，要尽量找出从无文字大传统到文字小传统的“榫卯结合部”，从而形成对文化整体的和深度的动态认识。同时，参照民间口传的活态文化及其他文化和文明（第三重证据），以便重建在当今的书本知识世界中早已失落的古代文化，实现动态重建，或者成为再语境化，或称情境化，尝试努力“激活”文献叙事和考古发现的文物图像。48叶舒宪：《物证优先：四重证据法与“玉成中国三部曲”》，第417页。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），417.］在“四重证据法”的实践中，叶舒宪从黄帝号有熊的千古谜题出发，从穴熊和鬻熊，直到熊通、熊丽、熊狂……辽宁建平的牛河梁红山文化女神庙中出土真熊头骨和泥塑熊像和熊掌，追溯至距今5000年以上的“熊图腾”49同上。［Ibid.］。从考古“物证”着手，破解上古时期的神话、图腾与信仰，都是运用“四重证据法”的范例。

“‘四重证据法’优先选择与神话传说时代人物相关并能够提供实物证据的遗物，作为集中力量去求证和阐释的对象。”50同上，第419页。［Ibid.，419.］“四重证据法”的提出打破了书面证据在传统考据学中的霸权地位，对物证的重新发掘与重视，形成了书面证据、物证及人证互鉴的跨学科实践。近年来，有学者对“四重证据法”进行扩容，对应“N级编码”理论提出N重证据法。一重证据为传世文献；二重证据为出土地下文献；三重证据为民间地方流传的口头与身体叙事；四重证据包括考古发掘或传世的古代文物及其图像；第五重证据则包括民俗仪式（礼乐）叙事、仪式展演。多重证据理论都建立在视听等知觉经验的基础之上，如同灵感和知觉同样是知识传统一样，证据也存在超越经验基础之上的全息式证据，所以第N重证据亦可称作超视距的多维全息证据。51详见李永平：《文化大传统的文学人类学视野》，陕西：陕西师范大学出版总社，2019年，第17页。［LI Yongping，Wenhua dachuantong de wenxuerenleixue shiye（The Literary Anthropology Perspective of the Great Cultural Tradition，Shaanxi：Shaanxi Normal University Press，2019），17.］李永平认为，四重证据所勘验的是视听经验渠道上的证据，从理论上讲，技术的进步，使得人类有获得超越“感觉经验”和“超视距”证据的可能。所以“N重证据”是针对文化事项发生场域，打通人体的各个感官领域，基于多重技术、多重媒介的证据整合，即全息证据。“N重全息证据”是一种带有跨文化跨学科视野的方法论，实现了不同学科之间的交叉互证与阐释。52同上，第16页。［Ibid.16.］随着中国文学人类学理论体系的建构日益成熟，叶舒宪及其团队在“文化大传统”“文化的N级编码”理念指导下，运用“四重证据法”与田野调查等多重互动的方法，对中华文明进行解码与探源，深入挖掘中华文化中的玉石信仰，尝试从神话学的角度对中国玉器起源进行分析，提出“玉教说”，展开玉石神话与中华民族认同研究。

叶舒宪首次提出“玉教是中国人的国教”53叶舒宪：《中国圣人神话原型新考——兼论作为国教的玉宗教》，《武汉大学学报》2010年第3期，第281页。［YE Shuxian，”Zhongguo shengren shenhua yuanxing xinkao—jianlun zuowei guojiao de yuzongjiao”（New Research on the Prototype of Chinese Sage Myths—Also on the Jade Religion as the State Religion），Wuhandaxue xuebao（Wuhan Universi‐ty Journal）3（2010）：281.］这一观点，并于2010年带领其团队开始深入挖掘中国玉石神话信仰，对玉教作为中国史前国教问题展开深层次地论证。叶舒宪指出，对“玉”的信仰是中国潜在与独特的史前信仰，并主张将“‘玉教’视为凸显中国文化基因和原型编码的‘国教’”54叶舒宪：《玉教与儒道思想的神话根源——探索中国文明发生期的“国教”》，《民族艺术》2010年第3期，第83页。［YE Shuxian，“Yujiao yu rudaosixiang de shenhuagenyuan—tansuo zhongguowenming fashengqi de‘guojiao’”（The Mythical Roots of Jade Religion and Confucianism and Taoism—Exploring the‘State Religion’in the Age of Chinese Civilization”），Minzu yishu（National Arts）3（2010）：83.］。

华夏先民将玉视作与天人沟通的媒介桥梁，其背后所承载的神话观念铸就了华夏文明发生前夜的核心价值观：“以玉为圣，以玉为宝，以玉为生命永续的象征，以玉礼器为天人沟通的符号。”55唐启翠，叶舒宪编著：《文学人类学新论：学科交叉的两大转向》，第267页。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xinlun—xueke jiaocha de liangda zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology—Two Turns of Interdisciplinary Intersection），267.］这表明，玉教是作为华夏先民独特的神话编码规则而存在的。通过在西部玉矿地区等地进行的大量的田野调查工作，解读考古新发现的文化遗址、文物、图像等第四重证据，以此求证中华文化中的玉石神话信仰，梳理华夏精神的渊源与脉络。用考古发现的新材料和人类学新方法讲述以往被遮蔽的玉石神话，“包括儒道释三家与玉教神话的渊源或置换关系，儒家君子如玉的伦理和道教玉皇大帝的原型，最终指向融合多民族为一体的‘化干戈为玉帛’中华民族共同体理想”56叶舒宪：《物证优先：四重证据法与“玉成中国三部曲”》，第424页。［YE Shuxian，“Wuzhengyouxian：sichong zhengjufa yu‘yuchengzhongguo sanbuqu’”（Material Evidence Priority：Quadruple Evidence Method and the“Jade-Making China Trilogy”），424.］。“玉石信仰”和“玉文化统一中国说”是重建中华文明起源论和中国文化整体解释理论的尝试，是站在跨学科的视角进行的前沿性探索，是对中华文化进行持续性与整体性关照。

改革开放后的40多年来，中国的文学人类学研究者始终坚持“世界性”与“中国性”相结合的原则，对西方传入的理论与方法进行吸收与创造，使其能够被运用到中国问题的研究上来。“以‘破’为策略，消除学科本位意识和门户之见对学术研究的阻力，逐步完成了从文本到田野的研究观念和研究范式的变革；以‘立’为目标，创立具有中国内涵和特色的文学人类学理论话语体系。”57代云红：《新时期以来中国文学人类学的历史与展望》，《文学人类学研究》第一辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第30页。［DAI Yunhong，“Xinshiqi yilai zhongguo wenxuerenleixue de lishi zhanwang”（Historical Prospects of Chinese Literary Anthropology since the New Era），in Wen xue renleixue yanjiu，vol.1（Literary Anthropological Research，vol.1），Beijing：Social Sciences Academic Press，2018，30.］经过多年摸索与实践，中国文学人类学研究的理论构建趋向繁荣，神话中国、大小传统、N级编码理论、文化遗产等理论的提出，表明中国式的文学人类学研究正在走向成熟与完备。文学人类学作为处于前沿领域的交叉学科，正发挥着引领知识创新的作用。

（三）文学民族志研究。中国文学人类学新时期的发展有助于文学史观的进步，这是通过中国文学人类学对两个问题的反思体现的。首先是少数民族文学“失语”的问题。在通行的文学史著作中，少数民族文学的研究往往被忽视，这导致了众多民族的文学在文学史中的“失语”，“中国文学史”只是“中国汉族古代文学史”。其次是口传等原生态文学“失语”的问题。历史上长期存在着的夷夏之辨和雅俗之分，使文学研究者先入为主地局限在“精英文学”的范畴内，而“精英文学”是建立在书写基础之上的，很明显地忽视了广泛存在的口传文本。58详见曹顺庆：《三重话语霸权下的少数民族文学研究》，《民族文学研究》2005年第3期，第5~10页。［CAO Shunqing，“Sanchonghuayu baquan xia de shaoshuminzu wenxue yanjiu”（The Study of Minority Literature under the Triple Discourse Hegemony），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Ethnic Literature）3（2005）：5-10.］文学人类学以其对主流之外、文字之外的文学样式的关注，拓展了文学研究的视野，丰富了中国文学的内涵。不仅有利于破除汉民族文化霸权、精英文化霸权，也是对西方中心的文化霸权的消解与反抗。

文学民族志（literary ethnography）是文学和人类学两个学科互相结合的成果。将民族志作为一种方法应用于文学研究中，以人类学参与观察的方法——“田野作业（field work）”59人类学田野作业（field work）讲究参与观察，要求民族志者参与到生活中去跟人民同吃同住同劳动，成为他们中的一分子，尽可能从他们的角度去理解社会，去对社会进行性质的判断，即人类学所谓的“质性研究”。介入文学作品，“包括到作品的发生地，对作品中的原型、原景、原物进行调查，包含了‘四合四维’的阐释性结构”60王艳：《文学民族志的概念、方法及实践——一个跨学科的文体实验》，《青海社会科学》2020年第3期，第104页。［WANG Yan，“Wenxueminzuzhi de gainian，fangfa ji shijian—yige kuaxueke de wentishiyan”（The Concept，Method and Practice of Literary Ethnography—An Interdisciplinary Stylistic Experiment），Qinghai shehuikexue（Qinghai Social Sci‐ences）3（2020）：104.］。因此，文学民族志具有多学科交叉的实验性质。

“文字表述参与了现代国家的表述与建构工作，致使‘书写文化’（writing culture）成为名副其实的权力话语”61彭兆荣：《文学民族志：一种学科协作的方法论范式》，《青海社会科学》2020年第3期，第99页。［PENG Zhaorong，“Wenxue minzuzhi：yizhong kexuexiezuo de fangfalun fanshi”（Literary Ethnography：A Methodological Paradigm for Disciplinary Collaboration），Qinghai shehui kexue（Qinghai Social Sciences）3（2020）：99.］，造成了书写/口头、文明/原始的二元对立。在以文字文本占据主导权的现代文明社会，必然导致以其他表述方式记录的民族处于一种“失语”的状态。传统人类学的研究重心多数是无文字民族和族群，与之相结合的文学民族志研究以无文字的表述材料为中心，将口头诗歌、巫术、仪式、器物、宗法制度等非文字材料纳入其研究领域，力图修正人类进入文字时代以来的书写文化霸权，从社会生活的多种表述中发掘真实性，有助于听到被覆盖、被淹没的、“失语”的民族的声音。文学民族志书写在内容上倾向于关注异质文化、少数民族文化、地方性知识和原始文化等被排挤在边缘的族群文化，力求还原不同文化族群生活的客观性与真实性。

自从文字产生之后，人类深受书写传统的遮蔽，文本中心主义在文学研究中体现得极为明显。文学研究要走出文本中心，走进民族文化的热土，植根于两个田野，一个是文字文本的田野，一个是无文字的社会生活本身，从仅仅局限于文学性和文学内部研究的范式，走向文学文化语境还原性研究范式，重建文学人类学的本土文学观，彰显本土价值。62详见李永平、赵周宽：《文学人类学的新阶段与新思考——陕西师范大学博士生导师李永平教授访谈》，第5页。［LI Yongping and ZHAO Zhoukuan，“Wenxuerenleixue de xinjieduan yu xinsikao—shanxishifandaxue boshishengdaoshi liyongping jiaoshou fangtan”（The New Stage and New Thinking of Literary Anthropology—An Interview with Prof.Li Yongping，Doctoral Supervisor of Shaanxi Normal University），5.］扎根中国本土的研究者，力求从人类学的总体意义上考察并阐释民族、民间和民俗的文学表述，这就突出了以往被文字书写遮蔽的“大文学”“活态文学”。

文学民族志中对口传文学的重视与再发现，挑战与革新了传统的文学文本观念。在文字产生以前，族群中的文学表述更多的是具有仪式性与集体性的口传文学展演。以文字为中心的书写文学丧失了原初的仪式性。文学民族志研究者致力于对活态文学的研究，并将其还原到具体的传播语境当中去，进而发现和描述从口传到书写的文学变异，以及由此而产生的信息缺失、传达变形、阐释误读等多重张力。与文字文本相比，文学民族志研究范式将目光从文字文本转向了文化文本，这些文化文本包括一个仪式、一种制度、一段生活史或任用用于阐释或描述的行为单位。63参见詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第43页。［James Clifford and George Marcus，eds.，Xiewenhua—minzuzhi de shixue yu zhengzhi（Writing Culture—The Poetics and Politics of Ethnography），trans.GAO Bingzhong，Beijing：The Commercial Press，2006，43.］中国文学民族志研究范式聚焦于以下几个方向：

1.回归本土，还原生活本来面貌。彭兆荣对贾平凹《秦腔》的研究64彭兆荣、杨娇娇：《乡土的表述永远的秦腔——贾平凹小说〈秦腔〉的人类学解读》，《暨南学报》2019年第4期，第2~9页。［PENG Zhaorong and YANG Jiaojiao，“Xiangtu de biaoshu yongyuande qinqiang—Jia Pingwa xiaoshuo Qinqiang de renleixue jiedu”（The Everlasting Qinqiang Opera：An Anthropological Interpretation of the Novel Qinqiang Op‐era by Jia Pingwa），Jinan xuebao（Jinan Journal［Philosophy and Social Sciences］）4（2019）：2-9.］以及近年来对“乡土中国”的阐释体现了向本土的回归。彭兆荣指出，“人类学中国范式的一个重要特征是人类学家对乡土的执着”65彭兆荣、赖景执：《存在与超越——论人类学的中国范式》，《西北民族研究》2022年第3期，第91页。［PENG Zhaorong and LAI Jingzhi，“Cunzai yu chaoyue—lun renleixue de zhongguofanshi”（Existence and Transcendence—On the Chinese Paradigm of Anthropology），Xibei minzuyanjiu（Journal of Northwestern Ethnic Studies）3（2022）：91.］。以“宗族”为关键词的乡土性是中国这个“社稷国家”的终极说明与核心要义。林耀华在对福建义序作田野调查的基础上完成的《义序的宗族研究》中，研究了地缘团体和血缘团体相重合的单姓宗族村落。在《金翼》中，则以小说体的叙述方式研究了因姻亲关系聚合在一起的多姓宗族村落，展现了农村社会生活的全貌及社会文化的变迁。66同上。［Ibid.］

2.对活态文学的研究。苗族的史诗“亚鲁王”是至今仍在民间口头传诵的“活态史诗”，是苗族的“长篇英雄史诗”，冯骥才进一步指出其为“口述的、诗化的民族史”67冯骥才：《发现〈亚鲁王〉》，《当代贵州》2012年第21期，第51页。［FENG Jicai，“Faxian〈King Yalu〉”（Discovering〈King Yalu〉），Dangdai guizhou（Guizhou Today）21（2012）：51.］。徐新建教授强调其性质应为为亡灵诵唱的“送魂歌”，并且应该将“亚鲁王”视为口头传唱及仪式综合体，体现了苗人的魂灵信仰、鬼神崇拜及相关仪式。68详见徐新建：《生死两界“送魂歌”——〈亚鲁王〉研究的几个问题》，《民族文学研究》2014年第1期，第74~90页。［XU Xinjian，“Shengsi laingjie‘songhunge’—〈King Yalu〉yanjiu de jige wenti”（“Song of Sending Souls”in the Two Realms of Life and Death—Several Problems in the Study of〈King Yalu〉），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Ethnic Litera‐ture）1（2014）：74-90.］尽管“亚鲁王”已被整理成了文字文本，但其特质仍是口头践行，它需要在现场环境中，依赖传唱人和听众们的双向互动，从而形成特定的仪式场景被呈现与表述。

3.对仪式的重视与研究。人类学家将仪式作为观察和体验他者社会历史生活的实践场域，“基本的神话宗教情感的真正客观化不是在众神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祇的祭祀中……正是祭祀构成神话的原始形态和客观基础。”69（德）恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第241页。［Ernst Cassirer，Shenhuasiwei（Mythical Thought），trans.HUANG Baolong，Beijing：China Social Sciences Publishing House，1992，241.］萧兵对楚辞各篇章的内涵作了仪式诠释；李亦园则运用列维–斯特劳斯的结构观念，以及宗教人类学有关仪式与神话相互关系的理论，对中国古代寒食节的仪式、风俗以及介之推神话做了较为完备的分析；彭兆荣先后出版两部著作70分别为《文学与仪式》，北京：北京大学出版社，2004年；《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年。［PENG Zhaorong，Wenxue yu yishi（Literature and Ritual），Beijing：Peking University Press，2004；Renleixue yishi de li‐lun yu shijian（Theory and Practice of Anthropology Ceremony），Beijing：The Ethnic Publishing House，2007.］来对人类学仪式进行全方位的讨论与总结，“弥补了文学人类学研究在理论建构方面的理论缺欠，对于比较文学的主题学与形象学研究也具有启发意义”71叶舒宪主编：《文化与符号经济》，第275页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），275.］。

4.多民族文学研究。文学民族志的范式研究还重视打破边缘与中心民族之间的二元对立，对民族文学进行深入发掘与研究，致力于消解文化中心主义，推动“多民族文学史观”的建构。“‘多民族文学’的含义即在民族多元的基础上体现出的文学多样性。这意味着对什么是文学不能仅从一个民族、一种形态来限定。”72徐新建：《“多民族文学史观”简论》，《民族文学研究》2007年第2期，第17页。［XU Xinjian，“‘Duominzuwenxueshiguan’jianlun”（A Brief Discussion on“Multi-ethnic Literary History Views”），Minzuwenxue yanjiu（Studies of Eth‐nic Literature）2（2007）：17.］无文字的民族世代传承的口头文献，负载着其最为核心的民族认同与历史记忆。以文学民族志的范式对民族文学进行研究，体现了人类学的整体观念，有助于形成多元一体的对话互动新格局。

除了上述研究方向外，文学民族志的书写还对“虚拟田野”加以关注。近年来，随着科学技术的不断发展，除了对实地的民族田野进行考察与描述外，民族志的田野逐渐从现实世界走向虚拟世界。“一个全球规模的生活方式革命正在不断扩散；一个物理空间与信息空间叠加混合，人类能动与机器能动交互汇聚的后现代新世界正扑面而来”73阮云星、高英策：《赛博格人类学：信息时代的“控制论有机体”隐喻与智识生产》，《开放时代》2020年第1期，第163页。［RUAN Yunxing and GAO Yingce，“Saiboge renleixue：xinxishidai de‘kongzhilun youjiti’yinyu yu zhishishengchan”（Cyborg Anthropology：The Metaphor of Cybernetic Organism and Intellectual Knowledge Production in the Information Age），Kaifangshidai（Open Times）1（2020）：163.］。徐新建在《人类学与数智文明》74详见徐新建：《人类学与数智文明》，《西北民族研究》2021年第4期，第50~59页。［XU Xinjian，“Renleixue yu shuzhiwenming”（Anthropology and Digital Intelligence Civilization），Xibeiminzu yanjiu（Journal of Northwestern Ethnic Studies）4（2021）：50-59.］一文中指出，科技创新引发了更急剧的挑战，这迫使越来越多的人类学家进一步跨出传统边界，迈入由互联网与人工智能开启的新田野和新论域，继而催生出更为开阔的人类学研究新格局。相继涌现了“虚拟田野”“微信民族志”“赛博格人类学”等多种突破和拓展。以互联网为田野的“网络民族志”75网络民族志即利用互联网来收集资料，与调查对象建立密切关系，参与到网络所构建的虚拟社区中去，以田野调查的方式致力于理解互联网及其相关的社会文化现象。详见卜玉梅：《网络民族志的田野工作析论及反思》，《民族研究》2020年第2期，第70~71页。［BU Yumei，“Wangluo minzu zhi de tianye gongzuo xilun ji fansi”（Analysis of and Reflection on the Fieldwork of Netnography），Minzu yanjiu（Ethno-National Studies）2（2020）：70-71.］，具有多元互动、超文本、跨学科的特点。以网络世界作为田野点进行民族志观察、书写与研究，有助于打破身－心分离的二元对立思维，回归人的自身，在逐渐网络化与虚拟化的世界中重申人的存在与价值。

（四）文学跨学科研究。作为文学与人类学联结的成果，文学人类学代表了一种跨学科、跨文化的范式，其研究视野开阔，处于“打破学科本位”的前沿地带。文学人类学既重视文化大传统中的元编码，又重视元编码背后的结构逻辑，文学人类学对中国学界的影响是巨大的。首先，文学人类学与生俱来的“跨学科性”早在新文科建设的倡导之前就已经浮现。打通人文学科之间的界限是叶舒宪一以贯之的学术追求，而文学人类学学科给予了学人们打通学科界限的利器。用叶舒宪的话说，不要把自己的眼界局限于现有的学术框架，不要让已有的知识成为思考的障碍。就文学本身而言，“文学本来就是属于人类的，把它分成中国的和外国的，中国又分成古典、现代、近代的，越分越窄，就变成铁路警察，只管这一段，火车从哪儿来到哪儿去，根本不管”76叶舒宪：《文学中的灾难与救世》，《文化学刊》2008年第4期，第16页。［YE Shuxian，“Wenxue zhong de zainan yu jiushi”（Disaster and Salvation in Literature），Wenhuaxuekan（Culture Journal）4（2008）：16.］。

李永平对“热闹”从本土审美进入故事情节的编码过程的解读，给出了个案。文学只是文化原型编码的表层，以对“闹”的分析为例，提起“热闹”，人们首先想到的是熙熙攘攘的人群，兴高采烈的氛围，举家团圆的节日庆典等本土审美场景。然而，“大闹”的原编码肇始于远古的神话与祭祀仪式。“闹”和“大闹”仪式在中国文化传统中呈现为“神圣空间”和“神圣时间”中的“热闹”场面。77详见李永平：《“大闹”：“热闹”的内在结构与文化编码》，《民族艺术》2019年第1期，第34页。［LI Yongping，“‘Danao’：‘renao’de neizaijiegou yu wenhua bianma”（“Danao”［Great Jollification］：The Internal Structure and Cultural Code of“Nao［Jollification］”），Minzuyishu（National Arts）1（2019）：34.］

“热闹”更多地表现为民俗仪式活动，其时间节点大都处在重大节日或人生的重要关口。热闹的表层首先是气氛热烈，其次是人数众多，最后是处于传统社会内部。作为民俗意义上的热闹，有极为丰富的社会功能。首先，热闹存在于成人仪式的内在结构之中，帮助个体渡过关煞；其次，热闹有助于重组生活环境；最后，热闹是群体渡过阈限阶段的方式，渡过阈限才能进入新的阶段，而这个阈限阶段的仪式活动有助于消除污染、恢复洁净。热闹的内部机制是渡过阈限阶段，在这一阈限阶段，由萨满完成降妖、伏魔的仪式性来进行禳灾，并且处于阈限阶段的大闹孕育着人神共睦或混沌未开的危险与生机。过去每逢除夕、元宵等岁时节日，方相氏、僮子（由村民装扮）与无形的超验世界（鬼疫之属）冲突激烈，热闹非凡。可以说，传统社会的灵验时间和神圣空间，要周期性地演述“大闹—斩妖”仪式，通过大闹仪式，搬演“热闹”的场面以此达到禳灾、净化的目的。78同上。［Ibid.］

在对元结构与阈限进行深入研究后，李永平借助人类学仪式论的观点对神话叙事中的“通道”进行研究，进而提出文学人类学的阈限视角与阈限书写理念。“阈限”一词源于人类学概念，源于拉丁语“limen”或“limin”。法国人类学家阿诺尔德·范热内普（Arnold Van Gennep）在《过渡礼仪》中，将“阈限”一词用来描述人们在参加过渡仪式中的模糊而不确定的，在结构中分离之后而未进入新的结构的过渡阶段。20世纪60年代后期，英国人类学家维克多·特纳（Victor Turner）在范热内普的基础上进一步拓展了“阈限性”的概念。特纳认为，阈限性或阈限人具有不确定和不清晰的特征，这是因为阈限实体处于一种中介性的状态，摆脱了文化空间中既有的结构。

纵览中国神话故事的图谱序列，不难发现船只、桥、葫芦（壶）、花朵、仙洞（山洞、地洞、水帘洞）、天门、天窗等风物是神话得以展演的显著凭借。在这些神圣物的背后含纳着神圣时空的迁移与流转的阈限物（人）或阈限空间。

在中国民间文化传统中，人神两个空间的界限是通天之门，即“天门”。对于普通住宅，门是外部世界与家内世界间之界线；对于寺庙，它是平凡与神圣世界间之界线。所以‘跨越这个门界’（seuil）就是将自己与新世界结合在一起。79（法）阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第17页。［Arnold van Gennep，Guodu liyi（Les rites de passage），trans.ZHANG Juwen，Beijing：The Commercial Press，2010，17.］“天门”就是凡人进入天界的入口。因此，进入“天门”的通道就是神话叙事中的阈限空间，而通过“天门”的历程则是中国古人“升天成仙”的阈限阶段。“天门”及与之形成的神话观念——“天命”“天人合一”，“黑洞”“虫洞”与“星际之门”分别是通天神话前世与今生的不同诗学框架的阈限性书写。80详见李永平、李泽涛：《从阈限书写进入：文学人类学研究的一个视角》，《中国比较文学》2022年第1期，第173页。［LIYongping and LI Zetao，“Cong yuxianshuxie jinru：wenxuerenleixue yanjiu de yige shijiao”（Entering from Liminal Writing：A Perspective of Literary Anthropology Research），Zhongguobijiaowenxue（Comparative Literature in China）1（2022）：173.］

阈限性书写指文学人类学从历史边缘、附属、间隙、未定等地带发掘出人与物的“新元素”的书写。现代人文学科中的很多新知都是从模棱两可的边缘地带重新发现并得以书写和传播的。阈限书写在文学人类学研究中促成了人类学、民俗学、历史学、文学等多个学科间的跨学科视域的形成，这是一种新的视界融合。81同上，第169页。［Ibid.，169.］

“大闹”背后的元逻辑与阈限书写，都是从跨学科的方式出发，对文化文本背后的结构逻辑进行追索。近年来，李永平将自然科学与人文科学之间的壁垒的打通，用一种科学范式研究元编码的内部结构，提出了隐蔽秩序的理念，体现了文学思维与科学思维范式的统一。

民俗仪式、本土宗教、神话观念、纪念碑性器物、标志性设计、特定的命名背后，体现了一种秩序，即与人类心智相表里的文化大传统的隐蔽秩序，它决定了文字产生以后的书写小传统——诗歌意象、叙事结构、主题选择、文体形式。用现代科学术语来表达，这个拨弄人类的隐蔽秩序就是习焉不察而又不可逾越的“万有”引力。天地空间中万有的引力秩序，使得神话前世的关键词中，最重要的一部分都是关于神话空间的表述，它可以概括为“天”“通天”“天门”及与之形成的神话观念——“天人合一”。82李永平：《众妙之门：神话编码中的隐蔽秩序》，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期，第69页。［LI Yongping，“Zhongmiaozhimen：shenhua bianma zhong de yinbizhixu”（Gate of All Wonders：Hidden Order in Mythical Code），Shanghai jiaotong daxue xuebao（Journal of Shanghai Jiaotong University［Philosophy and Social Sciences］））6（2020）：69.］

人类通天通神的理想亘古久远。但在诗歌里边支离破碎地提到了一些通天的意象，如羽化、蝉蜕、登遐、乘龙等，志怪和传奇里边的游历仙境，将其还原到本土的文化语境，是通天通神传统的孑遗。以“仙乡淹留”83参见“仙乡淹留、光阴飞逝”，（德）艾伯华《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，商务印书馆1999年版，第176页。对于这类传说故事，前人从不同的研究视角，采用了不同的命名，如“仙乡奇遇”（刘守华）、“烂柯山故事”（林继富）、“仙窟艳遇型故事”和“观仙对弈型故事”（祁连休）。金荣华则在AT844将其分属宗教故事，并有AT844A“仙境一日人间千年”；AT844B“仙境遇艳不知年”；AT844C“龙宫岁月非人间”三种亚型。参见金荣华《中国民间故事集成类型索引》，中国口传文学学会，2007年，第304~306页。故事范型为例，“仙乡淹留”模式的意义在于它隐含着民众挣脱空间和时间束缚的内在愿望，这种愿望已经发展成中外文学中的一个共同母题。

通过对中国游仙诗歌进行过系统的考察，李永平指出，游仙诗类诗歌的共同点是，通过飞升、羽化、蝉蜕等神秘方式，骑乘六龙、八龙、白虎、凤、虎、仙鹤等动物，或凭借灵芝、玉英、玉树、扶桑、建木等到达另外一个空间，远古萨满信仰所催生的神话思维背后隐藏着宇宙起源这个古老而神秘的问题。萨满“登天入地，进行宇宙飞行”的过程中，对具有象征天地沟通的战略性资产“白玉”的使用，转变为祭政合一的王权神授的神话观念，再转化为文明时代的原始拜物教，它背后的隐蔽秩序是：人类自古以来难以超越自然秩序重力，向地球引力相反的方向— —天空运动（超越）。后世通天、以德配天等活动，试图通过人事上的“修行”与天道运行相榫卯，实现天人感应，达成“天道有常”的目的。

文学主题与现代相对论的耦合方面，李永平认为宇宙探索中“爱因斯坦—罗森桥”的发现，在远古盘古开天辟地传说、老子复归混沌初始之神话、轴心时代“圣人抱一为天下式”的人文宗教、口传时代的“仙乡淹留”神话叙述、道教仙话的“洞天”（神圣容器）的象征隐喻和科学时代的“时空隧道”之间实现了某种结构的会通和形象的隐喻，对升天观念其背后隐蔽秩序关系的揭示，意味着现代意义上的人文学科与自然科学的互动联结。

结语

文学是人类的自我表述、相互连接以及群体认同与生命救赎。从表面上看，文学人类学似乎仅仅是文学与人类学相互走近、聚合。实际上，文学人类学却包含着历史语境、认知逻辑、学理依据、学科整合和方法采用等综合价值。84详见彭兆荣：《文学人类学：一种新型的人文学》，《吉首大学学报（社会科学版）》2021年第1期，第99页。［PENG Zhaorong，“Wenxuerenleixue：yizhong xinxing de renwenxue”（Literary Anthropology：A New Type of Humanities），Jishoudaxue xuebao（Journal of Jishou University［Social Sciences］）1（2021）：99.］

文学人类学的研究重心在于被主流学术界忽视、边缘化、遗忘了的东西，而这恰恰是文学人类学最需要关注的对象。这样的研究重心与研究视野打破了西方“中心”与“边缘”、“文明”与“野蛮”的二元对立的思维模式，更有助于发现人类生存、生活中存在的普遍问题，对全人类的命运进行整体性的关照。文学人类学主张对不同文明、文化背后的生成逻辑进行解码，致力于发现其具有支配性的文化密码与支撑其发展的文化动力，对人类文明形态进行追本溯源式的分析与求索。

文学人类学在中国的发展成熟，有两个学术增长点，“一是文学理论的更新，二是研究方法的更新。在文学思想方面，要启发本土文化自觉，引导中国文学的重新认识”85陈惇、谢天振、孙景尧主编：《比较文学》（第三版），北京：高等教育出版社，2014年，第320页。［CHEN Dun，XIE Tianzhen and SUN Jingyao，Bijiaowenxue（Comparative Literature），Beijing：Higher Education Press，2014，320.］。受到20世纪后期的反思人类学派和后殖民批判的影响，研究者们积极反思、解构西方中心主义的学科范式，倡导本土文化自觉，并充分利用人类学的多元视野反观和重估本土经典文本与非物质文化遗产的价值，起到了学术先导的作用。86唐启翠、叶舒宪编著：《文学人类学新论——学科交叉的两大转向》，上海：复旦大学出版社，2019年，第153页。［TANG Qicui and YE Shuxian，Wenxue renleixue xin lun——xueke jiaocha de liang da zhuanxiang（New Theory of Literary Anthropology——Two Turns of Interdisciplinary Intersection），Shanghai：Fudan University Press，2019，153.］彭兆荣与李春霞在《论遗产的原型生态与文化地图》一文中论述了遗产的原生形貌与它被认知被表述之间经常出现的差异情况，这对本土遗产的研究方面具有重要的意义。

在研究方法的更新上，“三重证据法”“四重证据法”等跨学科的方法不仅被用在文学人类学领域的研究上，也给其他学科研究带来重要的启发，如对法学领域进行证据学探讨。87参见孟华：《符号学的三重证据法及其在证据法学中的应用》，《证据科学》2008年第2期，第16~26页。［MENG Hua，“Fuhaoxue de sanchognzhengjufa jiqi zai zhengjufaxue zhong de yingyong”（Tri-Fold Evidence Methodology in Semiotics and Its Application in Law of Evidence），Zhengju kexue（Evidence Science）2（2008）：16-26.］中国人类学学者近年来倡导的“四重证据法”，不仅作为成熟独立的方法论，也被视为能沟通人文科学与社会科学的有效途径。2009年7月25日，中国政法大学证据科学研究院举办了第二届“证据理论与科学”国际研讨会，首次进行了“人文科学与证据”的集中讨论。大批相关学者从一重证据的物证发展方向、证据科学的国学渊源与资源、符号学意义等方面，丰富阐述了“人文科学与证据”的诸多关联点和学术价值，也进一步从学理上完善了“四重证据法”的运用价值，拓展了证据科学的研究领域和意义。88详见叶舒宪主编：《文化与符号经济》，第282页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），282.］

近年来，文学人类学研究取得了很多成果，叶舒宪、徐新建、彭兆荣、程金城、王宪昭、张进、李永平、宁梅等文学人类学理论引领的国家重大社科招标项目获批立项，文学人类学理论取得了进一步拓展。如今，超越近代殖民话语体系——西方话语，走出与中国文化传统相扞格的写文化藩篱，在口头与田野实践中把握人类叙述的诗性根脉，主张多学科交叉融合，它引领的文化和学术转向会随着时间的推移进一步显现出来。在教学活动中，亟需体现近十年来，文学人类学研究新的成果。随着社会思潮的急剧转向，高等教育发生了深刻的变革，总结起来包括，高等教育面向大国复兴的社会实践转向，学术研究向新文科、新工科的交叉融合转向，教育手段向高技术和数字化转型。尤其是近几年学术研究范式的革命——“新文科”建设：要求进一步“学科交叉融合”，通过跨学科交叉、多学科协同为各学科人才培养、知识体系创新与发展注入活力、提供动力。深度参与对中国特色话语体系建设，切实发挥学科建设的引领作用。89宁琦：《社会需求与新文科建设的核心任务》，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15~16页。［NING Qi，“Shehuixuqiu yu xinwenke jianshe de hexinrenwu”（Social Demand and Core Tasks in Construction of New Liberal Arts），Shanghaijiaotongdaxue xuebao（Journal of Shanghai Jiaotong University［Philosophy and Social Sci‐ences］）2（2020）：15-16.］

正像钱乘旦所讲的那样，今天到了这么一个临界点：若再不打通学科之间的界限，那么不仅知识的增加日益不可能，而且连更深入的研究都难以做到了，学科界限成了障碍。到这时，突破学科分割，实行学科之间的交叉，用不同学科的方法和角度以及不同学科之间的知识积累，对某些问题做共同的探讨，就成为新的需要。90详见钱乘旦：《文科为什么要交叉——兼论知识发展的一般规律》，《文化纵横》2020年第5期，第134页。［QIAN Chengdan，“Wenke weishenme yao jiaocha—jianlun zhishi fazhan de yibanguilv”（Why should liberal arts intersect—and on the regular pattern of knowledge development），Wenhua zongheng（Beijing Cultural Review）5（2020）：134.］

20世纪末叶比较文学与整个人文研究领域出现的“人类学”转向，是百年积累下来的跨学科研究大趋势的必然结果，它预示着知识全球化视野和知识创新整合的发展潮流。91叶舒宪主编：《文化与符号经济》，第273页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），273.］从中诞生的文学人类学，其研究的“跨学科性”与生俱来。简单来说，文学人类学就是要用人类学的视野和方法来研究文学，在跨学科方面，它和比较文学是相通的，可以构成比较文学的一个研究方向。“自1990年代后，文学人类学则成为了中国比较文学研究领域的一个新的分支。”92曹顺庆：《比较文学论》，成都：四川教育出版社，2002年，第316页。［CAO Shunqing，Bijiaowenxue lun（On Comparative Literature），Chengdu：Sichuan Education Press，2002，316.］学科交叉促进产生新知识的诞生，新观念的形成，使研究走向深化，这些在单一学科的框架下是得不到的。文学人类学借助文献学、考古学、分子人类学、大历史的学科交叉，通过文理交叉推动了学科向纵深发展，形成了神话考古、神话与古史、认知神话学、文化文本、图像学、故事人类学、文化禳灾、医疗社会史等研究领域。

当下，中国文学人类学的发展已经证明，作为比较文学旗下的跨学科新兴领域，中国文学人类学能对当代“重估经典”“中华文明探源”“本土资源再认识”“多民族文学研究”“非物质文化遗产保护”“文学跨学科研究”等思想观念、社会实践具有重要的启发意义，均显示出这个学科的理论性与实践性、生命力、影响力与现实穿透力。由是观之，中国文学人类学是国家倡导的跨学科研究的一种范式，在诸多支持与发展平台上，它正充分发挥着应有的学科意义，起着理应承担的哲学社会科学思想库的作用。93详见叶舒宪主编：《文化与符号经济》，第284页。［YE Shuxian，Wenhua yu fuhaojingji（Culture and Symbolic Economy），284.］

文学人类学是20世纪后期的跨学科研究大潮中涌现的新兴交叉学科，作为预流，从文学文本到文化文本，由书写本位上溯信仰驱动的神话观，仰赖具有方法论意义的四重证据法，重建文化大传统新视野，从中细化出以物与图像叙事为基点的N级编码理论，进而借助于玉石神话信仰探索华夏文明认同的深层文化基因。虽然就华夏文明的某些特性或称“中国性”（Chineseness）而言，“我们可能永远也无法确切地知道中国性，到底是如何形成的，也难以彻底了解古代中国性的所有详情，而且，需要研究的问题永远比答案多”94刘莉、陈星灿：《中国考古学：旧石器时代晚期到早期青铜时代》，上海：生活·读书·新知三联书店，2017年，第419页。［LIU Li and CHEN Xingcan，Zhongguo kaoguxue：jiushiqi shidai wanqi dao zaoqi qingtongshidai（Chinese Archaeology：Late Paleolithic to Early Bronze Age），Shanghai：SDX Joint Publishing Company，2017，419.］。但也正因如此魅力的存在，随着知识考古学新知的不断更新与推进，新文科建设及“学科交叉融合”深入，这就为适时发挥文学人类学理论的阐释效力、探究此类问题提供了可能性契机。