朝向自信与自主的中国研究*——基于费孝通与利奇“缺席对话”的悟析

赵旭东

（中国人民大学社会与人口学院，北京 100872）

在人类学发展史中，费孝通与埃德蒙·利奇关于中国村落研究的代表性问题上的学术之争为我们开启了自信与自主的中国研究的范式，并使人们深度理解了中国研究中人的意义。他们之间的争论超越了具体现象的层次，真正回归到了对人的问题的关注上来，特别是对文化中人的关注，这种对人的研究的文化转向是费孝通晚年思想中的标志，体现了其对人类学理解的自我升华，也体现了一种有着自信和自主意识的中国研究的文化自觉，使他在文化成长的脉络中更加理解并坚守关于中国研究的学术选择。

一、一场缺席的对话

1990年，费孝通撰述《人的研究在中国》一文，用以对话当时已离世的英国人类学家，也是他的老同学埃德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），并针对利奇提出的有关中国研究的种种责难给出一种回答，因而被费孝通自称为一场“缺席的对话”（1）。如今，这场对话已过去30余年，但费孝通此文仍可视为是一篇关于当代中国研究的经典文本（2），他在这一问题上的深入解读和诠释让人们领会到对人的研究的意义之所在，这对那些在中国研究或中国理解方面表现出诸多迷茫之人或许会有所启示。因此这场对话也可以看成是应对关于中国研究的世纪回音。

费孝通是通过当时任职于香港中文大学的乔健先生寄来的利奇1982年出版的《社会人类学》（Social Anthropology）一书而了解到利奇对于中国研究的那些问题指责的［1］，在费孝通看来，利奇所提出来的下面两个问题是最为重要的：

一是像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？

二是在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？［2］341

第一个问题涉及所谓本土人类学的可能性问题，第二个问题则是关乎于个案研究的代表性问题。费孝通无疑是把这两个由利奇所提出来的问题当作极为严肃的学术问题来对待的，利奇认为这种以人类学家去研究自己的人民的本土人类学是失败的，且原因在于“他们的眼光看来已被私人而不是公众的经验所产生的偏见所歪曲了”［2］341。换言之，他认为本土人类学所主张的一种以自己人去研究自己人的模式内隐着一种私人的偏见，很难将其摆脱掉而形成一种真正具有公共性的知识经验。对此费孝通和他们共同的老师马林诺夫斯基与利奇的看法并不一致，马林诺夫斯基在《江村经济》一书的序言中曾经指出过，“如果自我认识是最难获得的，那么无疑的，研究自己人民的人类学是实地调查工作者最艰巨的，但也是最有价值的成就”。［2］341在马林诺夫斯基看来，这种以自己人去研究自己人的知识获得是最为难能可贵的，是人类学研究方法上的新发展。而这一点到了他的学生利奇那里就转换成为是一种在认识上的不可能，因此也是不足取的，难有在认识上获得成功的可能。［2］342

费孝通对于这一问题的回应，则是站在了一种追本溯源的立场上去看待的。他对于利奇的“缺席”深表遗憾，甚至是用了“懊丧”这样的词汇，由此也可看出费孝通试图真正要与利奇直接对话的那种冲动。他有足够的自信相信利奇会理解他的这番回应，因此他才会说“我相信如果他在场的话，必然会报我以会心的微笑”［2］343。在这一回应当中，费孝通试图将马林诺夫斯基与利奇以及利奇与费孝通之间的种种分歧归咎到各自文化传统的差异上去，显然，“我们各自的文化传统带来了‘偏见’或更正确些应说是‘成见’。这些‘成见’有其文化根源，也就是说产生于Edmund所说的公众的经验”［2］343。在这里，费孝通似乎回归到了一种文化决定的解释上来，强调背后各自观念所具有的文化差异，而正是这种差异在影响着他们各自理解经验的获得。费孝通接下来还进一步提出了自己与利奇之间所具有的那些不同看法，即在何为本土人类学的偏见上的那种差异性的存在：

在这点上我和Edmund还是不一致的，因为他认为中国人类学者没有把他们的研究工作做好是由于私人经验所产生的偏见。他所谓的公众经验，在我的理解中，就是指民族的历史传统和当前处境。［2］343

这实际上更多地是牵涉到了整个西方世界对于究竟什么是主观与客观经验的种种问题讨论上。在西方的认识论传统之中，基于私人主观的经验是不被客观的公众经验所接受的，或者二者之间是不相融洽的。而一个中国人去研究自己所熟悉的社会，这本身便隐含有一种私人的经验因素在其中，因此这被坚持客观性知识原则的利奇所不认可。但费孝通则试图从一种文化论而不是知识论的意义上去回应利奇的提问，他也从来不否认把自己也看成是一种文化决定的产物，他认为自己从原本学医而改学人类学的背后必然是有着一种文化意义上的自觉和价值判断的，是跟这个国家或民族价值追求的大背景紧密地联系在一起的，而那个大背景作为价值的存在和选择又显然是具有某种公众经验的意义的，因此费孝通才不会怀疑地去说，“那是我自觉的认识到‘为万民造福’比‘为个人治病’更有意义。可见我的选择是出于一种价值判断”。［2］343而且，这样一种价值判断又是嵌入在那个时代的大背景之中，并凝聚成一代人的价值选择，费孝通毋庸置疑是那个时代选择中的一分子，因此他要去寻求自己所做的一切能够跟国家的整体利益紧密联系在一起，是用所学的知识去造福社会万民，而不是那种脱离现实社会本身的纯粹客观知识的追求。

接下来，费孝通则更为直接地阐明了这样的认识，所谓“个人的价值判断离不开他所属的文化和所属的时代”［2］343。20世纪初的中国，一切都在因应着西方的冲击而发生着自我的改变，这种最为真实的现实性影响着每一个人的价值判断，即如费孝通所言，“正是生逢社会的巨变，国家危急之际”，因此弃医而学人类学的目的就在于“想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所为而为的”。［2］343这种价值追求是明确的，即意图服务于国家和社会的知识追求，这对费孝通自己而言是不言而喻的，是从来不曾动摇过的。

具体而言，在费孝通的思想背后，有一种那个时代知识分子共同秉持的向外部世界学习转而用以强固自己国家和社会的价值选择，是一种学以致用的价值追求，而这在近现代中国的知识群体中显然起着一种价值引领的作用，更多人对此都有着一种发自内心的认同。而对于这样的看法，费孝通可谓是坚持一生的，其1980年在美国丹佛“马林诺夫斯基纪念讲座”上的题为《迈向人民的人类学》的演讲中有着更为清晰的表达，在此不多赘言。［2］343

二、争论：该由中国人开展中国研究吗？

以自己人去研究自己人的社会，或者由中国人去开展的中国研究，这是否具有客观性的知识价值，或者说这样的做法是否可取，仍旧还是一个无法绕开的问题，每一个严肃认真的学者都会在这里产生深切地思考，或者说这个问题本身对于一个一辈子都在从事于这一专业研究的学者而言绝对是意义重大又不得不去回应的。这也正是费孝通和利奇争论的第一个焦点，在这个问题上，费孝通并不是以对错来进行选择，而是首先做了这样一种虚拟的自问自答：

如果真如Edmund所说中国人研究中国社会是不足取的，就是说，学了人类学也不能使我了解中国的话，我就不会投入人类学这门学科了，即使投入了，也早已改行了。［2］343可以看出，费孝通在这里并没有直接在学理的意义上去回答中国研究的代表性的问题，而是从自身人生经验的体会中认可了或者认同于这种研究的路径并对此的有效性给予了一种特别的信赖，即他自己清楚地体验到了从中所获得的对于自己所生活于其中的那个中国存在的清晰认识。同时，上述这样的一种表达实际上也为后来者留下了很多可以再去加以研究的问题空间，即我们究竟该怎样理解知识的获得及其存在的价值，它不仅是一个知识论本身的问题，还是目的论意义上的知识社会学的一个问题。换言之，从目的论的意义上而言，费孝通学习人类学的根本出发点就在于为了理解中国社会，而如果不能有这种理解的产生，那对于费孝通而言，人类学的学习也就自然失去了存在的意义，这种自主性的自觉显然是深藏于费孝通的内心的。

不过，对于费孝通的这种自主意识下的自我表白，利奇如果还活着恐怕也不会表以赞同，因为人类学对利奇而言，其相比于费孝通的初衷关怀是有所差异的，或者说在目的论意义上是有着各自在问题意识上的分岐的。但晚年的费孝通显然抱有一种坚定的信念，认为自己曾经选择的那条通过人类学的方法来去认识中国的道路是值得信赖的。马林诺夫斯基在费孝通的《江村经济》序言中的一段话则转而成为了他不遗余力要去捍卫自己最初选择学习人类学来认识中国的初始动机的价值存在。

马林诺夫斯基曾经写道：“人类学，至少对我来说，是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。”［2］344在马林诺夫斯基看来，西方人类学可以看成是人类学家从异文化中去寻找文化的各种存在并对现代性压力文化环境的一种自我逃离。马林诺夫斯基显然是认识到了这一点的存在，而利奇本人自然也认识到这一点的存在，都清楚地知道人类学的那种异文化存在的属性，但是他们二者对此存在状况所给予的一种应对却又是大为不同的，各有主张，但观点却大相径庭。因此，在马林诺夫斯基试图去大谈人类学的科学性之时，利奇明显是要将其加以彻底否定的，这是在利奇差不多72岁时落下的一种判断，这种判断明显是具有否定性的，是对马林诺夫斯基的所谓科学民族志存在的一种否定，也可以说是对人类学作为一门科学存在的否定，并认为它更倾向于艺术而不是科学。费孝通对此似乎也是大为不解，他为此而转述了利奇对这一看法的表述：

社会人类学并不是一门自然科学意义上的科学，也不应当以此为目的。如果说它是什么，其实不过是艺术的一种形式。［2］343

对于信仰科学而有着人类学追求的费孝通而言，认识中国的路径无疑是落在了科学人类学的发展轨道上，这即是指要去科学地认识和了解中国，这是符合于中国在那个时代的价值追求的，体现了那个时代的文化。但所有的误解却因此又存在于费孝通和利奇之间，成为彼此间的一种争执所在。在费孝通看来，能够去认识中国的基础在于有发自内心的认同和信仰，也就是塑造着人的行为和选择的文化在根深蒂固地影响并似乎也在要求他去做这样的一种理解，他对此有着一种不可推卸的社会责任感。

三、回应：文化差异造就的理解偏差

在利奇看来，依据一种自然科学的原则去理解人类社会的存在几乎就是一种不可能，这种科学理性与文化理解所要求的那种理解之间存在一种泾渭分明的分野，而人类学在此意义上所呼唤的就是这样的一种艺术性的理解，而这种理解很显然被费孝通看成是“表演才华的戏台”以及“一种智力的操练或游戏”，还有“或竟是生活中的消遣”。［2］343这或许是利奇对知识获得态度的最为真实的表达，但如果再细细地去读利奇的原文，我们似乎看到了更为深邃的费孝通和利奇之间有关于艺术究竟为何的一种在理解上的分歧。

利奇显然是在强调那种不同于科学理性而有的对于知识本身追求的艺术理解，是所谓尼采意义上的对于酒神狄奥尼索斯而非日神阿波罗的知识形态的理解。而在这方面，费孝通无疑是在把艺术当作一种消磨时光的器用来理解了，因此而有如下的这一段话来作为其对于利奇所提第一个问题的直接回答，那背后是两种不同生活情态下人的行为应对：

在一个生活富裕，又是竞争激烈的社会里，当个人谋生之道和社会地位已经有了保证之后，以人类学来消磨时间或表现才能，确是不失为一种悠悠自得的人生。可惜的是，我自己明白，我没有条件这样来对待这门学科，事实上也走不上这条路子；即便走上了，也不会觉得愉快的。［2］344

很显然，在利奇刻意地去强调人类学是一门艺术的时候，费孝通则是在用自己内心无挂无碍的实用现代性的追求去予以应对，但实际上这之间的交锋并没有真正的实现，甚至可以说利奇的第一个提问并没有得到彻底的解决。因为，人类学终究是要在此现实存在着的物质实用的层面上去寻求价值和精神的理解的，并且无论何种实用主义，最终文化的问题必然是要跟人联系在一起，跟人的精神世界联系在一起，体现出一种价值意义上的独特追求，这又必然要超越物质实用性的思考，这是人类学在超越一种眼见为实的现实主义之上的自我提升。这也为费孝通后来所提出的文化自觉的概念思考埋下了伏笔，而只有是一种文化的自觉，才可能是人类学作为一门学科所应该有的一种姿态，是理解人在社会中生活所必然要有的意义和价值维度的存在。

可以说，费孝通坚定地了解以及改造中国的想法在其1997年所提出的文化自觉那里得到了一种新的自我提升，那就是又让自己能够严肃认真地重新回归到利奇所提出的第一个问题上来，重新去思考何为作为一门艺术的人类学以及对此该有怎样的回答，显然就是落脚在了人的对于文化自觉的追求和理解上。在此意义上，人类学不再是科学还是艺术之争的问题，而是人对于其所生活于其中的文化该有怎样的理解，或者该有怎样的价值引导的问题，说到底这是一个人群该有怎样的生活的问题，费孝通晚年的注意力无疑都倾注在对这一问题的思考之上。

接下来，费孝通试图回答利奇所提出来的第二个问题，即个别社区的微型调查如何能够认识中国的全貌？费孝通对这个问题的回答显然是通过一种再提问的方式展开的，他甚至还精确地认为“这个问题的矛头直指我的要害”，即需要对一种吴文藻教授所倡导的社区研究方法进行全面的质疑。对此，利奇明显地是持一种彻底否定的态度，这种否定实际上也是对于一种基于村落的社区研究的一种否定，在利奇看来，那样做到头来终究不过是英国博物学家的蝴蝶标本的采集而已。因为由一个案例的部分研究无法去推论整体的存在。就像我们喜欢说的社会调查中的那种“解剖麻雀”的比喻，以为解剖了一只麻雀就能了解了所有麻雀的生理构造，而以此类推，以为深入理解了一个乡村的存在，便能了解整个中国的乡村社会结构，这在很多社会学家那里曾经是一种信仰，但是在利奇那里则变成是一种不可能，谁也不可能通过一种典型性的社会调查去了解整个的国家乃至文化的体系，个别事物和典型性事物之间并非是可以直接划上等号的。

在这个问题上，费孝通首先承认自己的博士论文所研究的一个江南村落社会生活的代表性限度，在“开弦弓”和“一个中国农村的经济生活”之间还不能画上一个等号而只能是约等号。但他也并没有因此而跟利奇保持一致，并没有因此而完全否定解剖麻雀式的村落社区研究的价值所在，并试图要为这样一种具体的研究方法所存在的更为深刻和适用的方法论意义进行一种辩护和捍卫：

我也同意，解剖一个农村本身是有意义的，所以是有趣的。但我必须老实说，我的旨趣并不仅限于了解这个农村。我确有了解中国全部农民生活，甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端。因此如果Edmund看法是正确的，就是从个别不能概括众多，那么我是走入了死胡同了。所以我必须正视Edmund所指出的问题，并在实践中证明他的看法是似是而非的。从个别出发是可以接近整体的。［2］344

很显然，费孝通是在坚持着自己所理解的道路的，体会到一个村落的详尽研究是可以逐渐接近整体的，而这前提恰恰就是要真正做到“从个别出发”才可以。换言之，一个研究者至少有一个蝴蝶标本的制作，才能去了解更多的蝴蝶特征，这也正是费孝通在个案调查法方法论上的自我坚持的理据所在。费孝通认为在写完《江村经济》这本书之时，所谓村落代表性的问题实际上已经浮现出来了，即对于这个代表性的问题“心中是有答案的”。［2］345

这种答案如其所认同的那种文化决定的思考一样，真正体现出了一种中国文化中所内隐着的折中或者中庸的思考方式，任何事物既不能全面地否定也不能全面地肯定，而是要居于其间来做一种选择，自然就不是那种走极端道路的自我选择。因此他自己在回答这一问题时自然很是巧妙，体现出了中国人在这一问题思考上的睿智：“把一个农村看做是全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，那是错误的。但是把一个农村看成是一切都与众不同，自成一个的独秀，sui generis，也是不对的。”［2］345因此，基于一种折中的智慧，真理也许就在这两者的中间存在着，是各自向中心回归而有的一种理解，是兼顾了两个方面的意见而有的一种观念的突围。

因此，费孝通接下来便提出了既非个案亦非整体的所谓类型说的主张，并以此类型说去化解本是不可调和的作为整体的一和作为个案的多之间的对立与冲突，由此而实现了在一和多之间可以相互融合的自我转化：

也许是受了我早年所学的动物学和解剖学的影响，我对客观事物存有类型（type）的概念。一切事物都是在一定条件下存在。如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。同一个类型里的个别事物并不是完全一样的，类型并不是个别的众多重复，因为条件不可能完全一致的。我所说的类型只是指主要条件相同所形成基本相同的个体。［2］344

如果能够扩展开来去思考，那么费孝通在这里所真正强调的恰恰就是差异性如何能够得到一种包容或一和多如何可以共在的问题，他为此而联想到了生物学意义上的类型概念。而这一类型概念存在的前提便是他所说的那种在相同的条件下可以有相同的事物的产生，这是类型可以存在的前提，所强调的是类型对于共同性特征存在的吸纳。

四、和解：一种包容的类型学研究范式

与此同时，更为重要的一点就是他所说的，在“同一个类型里的个别事物并不是完全一样的”，而这可能才是所有问题的关键所在，并且对社会科学的理解而言，这一点的认识极为重要，因为它可以解释那些虽不相同却可归为一类的可能性，而能够注意到这一方面的存在，也就自然解决了所谓人文理解中的差异性共存的问题，即在共同性之中可以包含有差异性的存在，或者是不同的差异性一起构造了共同性的存在，因为有着产生个别事物的条件各不相同的这一前提存在，因此而强调所谓的类型便是指在主要条件相同情形下的那些基本相同或大致相近的个体性差异的汇聚，这里的共同性没有代替而是包容了差异性的存在，而这从另一层的意义上而言，恰是现实性的多样性差异本身构成了一体性的共同性类型的存在。［3］

在此意义上而言，江村无疑就属于一个“具有一定条件的中国农村”，但在地理和人文的各种条件上，中国的农村会各有不同，因此而表现出其多样性来。所以费孝通说，江村不可以作为中国农村的典型来看待，“不能用江村看到的社会体系等情况硬套到中国其他的农村去”。［2］345但江村无疑又是一种农村的类型，即是中国农村的类型之一，“它是个农村而不是牧业社区，它是中国农村，而不是别国农村。”［2］345因此也就有了此农村和中国其他农村之间的相似性或共同性的类型存在的基础，即那些相似性或共同性的农村之间构成了某一种的中国乡村的类型。

如果承认中国存在着江村这种的农村类型，接着可问，还有其他哪些类型？如果我们用比较方法把中国农村的各种类型一个一个地描述出来，那就不需要把千千万万个农村一一地加以观察而接近于了解中国所有的农村了。［2］344

先是基于类型的划分，然后进行类型间的比较，最后逐渐去逼近千千万万个中国乡村的整体状况。这种首先基于在每个乡村而有的类别划定的做法，可以去繁就简地帮助我们理解中国乡村的共同性的特征，这因此也是跨越了每一个村落之上而有的对村落存在类型的涵盖，村落理解的空间因此更为扩大到更广泛的人群生活的范围之中去。

但这显然仍旧还不是划等号而是划约等号的做法，即通过一种相互比较的方法，通过积累不同村落类型经验或知识的方法而“逐步”和“接近”于理解作为整体中国而存在的中国乡村。换言之，如果一种搜集蝴蝶标本的做法原则上是可以成立的，那么比较标本的类型差异则可以对蝴蝶存在的整体特性形成一种认识。费孝通试图用这种方法去理解中国，而这种理解所能够达到的境界就是一种大约如此的境地，是微积分意义上的无限“接近”或“逼近”。而在费孝通所研究过的江村以及他后来从英国返回中国绕道云南而在禄丰县那里的禄村展开新的农村田野点的调查之间就出现了一种类型学意义上的分野。江村可以被看成是“沿海传统经济比较发达的地区”，是一个“具有传统家庭手工业又从上海传来的现代工商业较深影响的农村”。而偏于西南的禄村则与之形成了一种鲜明的对照，“禄村是个远离现代工商业中心的内地农村，这个农村的农民几乎全部依赖农田上的收入生活的”［2］346。这便构成了费孝通乡村研究中第二种类型。

正是这种类型比较方法的发现真正激发起费孝通进行深入的乡村研究的热情，在云南魁阁，即云南大学社会学系，那里有一批跟随费孝通开展乡村研究的年轻学人，费孝通也因此而开始引导着一个研究团队去开展实际的比较研究，他们甚至沿着昆明的滇池发现了三种不同类型的中国内地乡村，这些乡村便是费孝通、张之毅所研究过的禄村、易村和玉村，其在1941年用英文发表了三个村子的研究就是用的“类型”（types）这个概念，即《中国内地农村的三个类型》（Three Types of Village in Interior China），后来到1943年结集出版了《云南三村》（Earthbound China）一书。从1939到1943年，从江村到云南三村，费孝通的研究范式实现了从单一村落研究到村落类型学研究上的跨越。这显然是一个中国的研究者在中国研究中的自我探索的历程，不过很显然，同样是英文版的著作，在西方世界中《云南三村》似乎遭受到了一种冷落，至少利奇的文字中并没有注意到这本书的存在，对此费孝通则表示了一种无奈，而这归根到底是否仍旧可以归咎到一种文化理解上的差异存在呢？隐隐约约之中，费孝通是不得不要去承认会有这样的可能性的存在，甚至还将其归咎到了自己轻易地跨越既定的学科规范而有的一种强烈的西方反应。因此他才会说，类型法“看来这并不是西方人类学者所感兴趣的方法，因而也没有引起Edmund的注意。也许这时西方的人类学者已把我看成是一匹不受学术领域中各科边界约束、四处乱闯的野马了”［2］346。这或许是在一种本土学术自主性上而有的一种挫折感的产生，但费孝通的独立思考并没有因此而受到任何的阻挡，他在自觉自信地寻找可能的自我解释的途径，这是有着自觉自信的中国研究的一种自我自主的探索之路的开拓。

五、坚守：朝向自信与自主的中国研究

作为一位研究本土中国的研究者，费孝通是非常坚信这种通过类型比较的逐步接近真实本身的方法的，因此他不遗余力地去推广这种研究方法上的可适用性的范围。在其晚年的学术探求中，他仍旧坚持自己的乡村研究的探索路径，持之以恒地去追溯江村自身的发展变化，并且在研究视野或空间上实现了极大的扩展，从乡村而至小城镇的研究，从江村附近的小城镇研究而一直扩展到长江三角洲四个比较发达的城市的研究，之后再扩大到江苏全境，之后再行更大的扩展，他沿着两个方向迈进，一条路是中国沿海的从江苏到浙江、福建、珠江三角洲以及广西西部的广大范围；另一个方向则是进入到中国的边区，从黑龙江到内蒙古、宁夏、甘肃以及青海，中间还穿插着中部的河南、湖南、陕西，由此以行行重行行的信念和姿态，用8年的时间走过了中国的沿海、中部和西部的广大区域，形成了对于中国整体性的认识。［2］346

显然，如上这些仍旧还属于是一种接近式的理解，即逼近于对中国整体性认识的理解，但这却又是用了他的饱含生命意义的足迹所真正实现的一种根基于日积月累的经验性的理解，费孝通为此而这样总结到：

我想用我本人的经历，正如本文题目所要求我的，来答复Edmund向我们中国人类学者提出的问题。我可以告慰于关心我的朋友们的是，我幸而在晚年能得到这10年可宝贵的机会来继续我的初志。当然，我并不敢说对中国的国情已有多大的了解，但比50年前是了解得多了一点。更使我高兴的是40年代根据我所调查的资料和从而所得出的认识和形成的对农村发展的见解，到了80年代逐步地经过实践的考验，已证明不少是符合实际的。这也使我更相信认真的以人类学方法去认识中国能有助于中国的发展。人类学是可以成为一门实用的科学的。［2］347-348

在这里，一种自主性的方法论上的追求在他一生不断的人类学田野实践中得到了自我证成。在这方面，费孝通无疑是坚持着彻底的经验论传统的，从一种前后时间跨度的经验比较之中去印证自己所获得的那些直接经验理解的可适用性以及由此而有的可被检验性或可被证实性，进而要去说明人类学作为一门科学而存在的实用性的价值，这也使他认识到了人类学这种方法在被拿来运用到认识中国发展上的切实适用性。但即便是有如此清晰的自我认识或自主性意识，在费孝通和利奇之间，仍旧还是存在一种近乎无法化解的在各自理解上的分歧。显然，在这背后，或许价值取向不同的两条生命线真的很难相互交叉，从而形成一种真正的共时性的理解。

不过在最后，费孝通还是将一种可能是人的性格问题的存在转换到了所谓的文化决定上去，即这种依附在个人身上的性格特征，其终究还属于是那种中国知识分子自身文化的烙印所铸成，如其所言：

我这种在Edmund看来也许是过于天真庸俗的性格并不是偶然产生的，也不是我个人的特点，或是产生于私人经验的偏见，其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印。随手我可举出两条：一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。这两条很可以总结我自己为学的根本态度。［2］347-348

这里触及了不同文化的理解以及在这方面的宽容的问题上来。在费孝通和利奇之间，甚至可以说是在中国文化与西方文化之间，一种彼此的认识上的分歧或许属于是某种文化理解上的差异。显然，其中的一方在极力地追求着“有用于社会的机会”，因此而显露其“务实”的性格特征，强调可以带来其实用效应的应用中国人类学，它并不由任何一个人去决定，它成为是“历史传统和当代形势结合的产物”［2］348。而另一方则是在追求由人的理性把握的纯粹知识，这显然是古希腊哲学中苏格拉底式的理性追问。而二者的分歧在费孝通看来还是应寻求相互包容，各美其美，美人之美，而这显然也被看成是人类学家所应该有的一种理解。实际上在面对21世纪世界人类命运共同体如何可能的大问题上，一种中国和世界的方法之争的百年历程可谓是微乎其微的，未来可能并非是所谓真理知识的获得，或者谁是谁非的单一性与偏激性问题的讨论，而是要去寻求那些不一样的文化、不一样的思维方式以及不一样的生活方式如何会在频繁交流和互动中能够和平相处。费孝通晚年在和英国人类学家利奇隔空缺席的对话中猛然捕捉到了这样的一种认识存在，他这样所做的一种表述，发人深省：

不幸的是人类学在现代世界上还是少数人的珍品，远不是普遍人的常识。可是在这个各种文化中塑造出来具有不同人生态度和价值观念的人们，由于科技的急速发展，已经生活在一个你离不开我，我离不开你的小小寰宇之上了。他们带着思想上一直到行为上多种多样的生活方式共同生活，怎样能和平共处确是已成为一个必须重视的大问题了。由于文化的隔阂而引起的矛盾会威胁人们的共同生存。从这个角度去看我这次和Edmund的缺席对话，其意义也许不只限于我们少数不同国籍的人类学者的共同兴趣，而可以联系到今后世界人类怎样进入21世纪的问题。［2］348-349

这样的视野是极为重要的，因为这样也就无形之中把个人的纯粹观点和认识之争转化成在不同文化下的观念之争，并进而影响到未来这些不同文化下生活的人们究竟该如何共同相处的问题。我们今天去重读费孝通的这篇文章，似乎并没有因为新世纪的来临而减少一丝一毫的冲突、仇杀以及文明之间的相互排斥和不融洽。这正是费孝通对这一问题的敏感以及试图去加以认真解决的深意所在。

费孝通30多年前所说的“人类学者是否有责任在建立文化容忍的精神方面做出一些贡献？”［2］349的提醒在今天似乎变得又更为得紧迫，在这方面，人类学显然并不是谁继承谁的问题那么简单和直接，这背后根本就是如何能够为多样性的人类存在找寻到彼此间可以共同认可的生存目标的问题，而人类学在这个意义上也必然是要求其有应用性的，所有的知识不应该再是那种束之高阁的少数人的专利，而是真正能够带来大众福利的知识贡献。而因此我们便可知，如何去应对一个多样性存在的人类命运共同体似乎比一种人类学的方法之争本身来得更为重要一些，尽管后者的问题解决有助于对前一问题的圆满回答，即从两个人的方法争论的姿态中可以看到更大范围的共同体存在的可能。

六、结语

尽管在费孝通与利奇之间所展开的是一场对话人已经不在场的“缺席的对话”，但是这种对话却为朝向自信与自主的中国研究开辟了一个新的思路。在既有的来自西方的人类学实地田野调查的传统之上，作为中国人从事中国研究的费孝通则自觉参与探索一种能够包容诸多差异性存在的类型比较的方法论，以此来解决英国人类学家利奇所提出的中国村落研究的代表性的问题。而在这方面，费孝通所提出的乡土中国、差序格局诸概念而引领着中国研究能够自主自立地在自身文化的传统价值中获得一份真正自我的理解。

显然，基于文化维度而言的中国研究，其会注重对于人所创造的一切事物的包容性关怀，注重差异的多样性存在，注重人造世界中种种复杂性因素之间的交互性影响，注重文化自觉之后的种种差异性的文化表达形态的存在，总之，文化的视角不会是对人理解的简单化和抽象化。人也因此而真正活在了文化的意义之网中，并会制造出新的意义去回馈于这一意义之网的存在，逐渐使之能够更加地自我完善。

在此意义上，一个村落将不再是所谓代表性有无的问题，而是如何能够给人在一个具体场景中去理解人的存在方式而有的一种启迪，是在那里生存的活生生的人生活的呈现或映照。因此，在费孝通和利奇之间的那种争论也将不再是一种不可化解的争论，而是顺应时代的转变而转化成为一种线索发现的启示以及由此而尝试去获得更进一步扩展性理解的过程［4］，这一点在费孝通有关于文化自觉的主体性认识的人观理解中有着更为清晰的表达，成为其晚年思想中的精华所在。［5］而村落在这个过程中将成为是一种由点代面获得村落之上更大范围理解的初始的启发点，由此逐渐扩展到对于全部中国乡村的理解。

我们显然需要对费孝通和利奇之间的争论作一个化解，这样我们才能够真正对中国的整体性的理解给出一种来自于更具包容性的意见，而不是那种过于偏安于一隅的不求对话与争论的如井底之蛙的自我印证、自我想象或自我膨胀。这也正是一种真正的跨文化意义上的人类学家之间的争论所能够带给这个学科不断向前发展的动力，这中间包含着他者关怀，也有着自我自主性意识地成长，即还需要坚持那种中国人熟悉的和而不同的世界观意义上的包容和理解，否则我们只能是怀揣着各种的偏见和谬误而达不到航行所真正要到达的彼岸。

注释：

（1）费孝通在叙述和利奇的往来关系时写下了这样一段话，为我们提供了一位中国学者眼中的英国人类学家的形象，他写道：“Sir Edmund Leach是我在LSE上学时的老同学。我们的友谊也并没有因几度隔绝而冲淡。1981年访英时，我还跟他一起在Cambridge他的书斋里纵谈了一天，没有想到这是我们相叙的最后一次。当我们同窗的时候，在我们讨论班上，他是个雄辩出众的青年。他那种爽直、明快、尖锐的词锋给我留下了难忘的印象。这次在捧读这一本可能是他最后的著作时，我立刻感到他那可爱的性格至老未衰，可惜的是这样的英才未获长寿”。

（2）惠海鸣2014年5月9日在网络上专门发布《费孝通和利奇的对话》一文，对利奇的《社会人类学》一书有过专门的介绍，并同时说明了费孝通和利奇之间对话的原委，值得作为背景材料作一参考。参阅https：//www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=37605。