先秦儒家“刚”德辨微——兼论儒家“气志论”传统

郭 明

“刚”德是中国传统伦理价值系统中一个颇具特色却常被忽视的德目。传统对“刚”的研究,大都以《周易》为中心展开。“刚”在易学体系中,要么被用于解释卜筮中的爻性爻位关系,要么被用于解释宇宙论中天地万物变化之理。①参见杨庆中:《周易经传研究》,北京:商务印书馆,2005年,第244-246页。专文研究则可参看赵法生:《〈易传〉刚柔思想的形成与易学诠释典范的转移》,《文史哲》2014年第1期。受此影响,“刚”作为一个属人德目的伦理意涵反而甚少被人关注与研讨。但事实上,在《周易》之外,儒家诸多经典文本都涉及“刚”之为德的讨论,并形成了独具特色的“刚”德理论,直接关联于如何培育和运用个体内在性情意志、如何推动道德实践之“大勇”、如何统一身心知行等重要问题,具有不可忽视的理论意义。现代伦理学着重讨论的有关“道德勇气”“道德坚定”等话题,也可以从儒家刚德的思想中获得相应的启示。

一、儒家之前的“刚”德及其政治性应用

第二类是对人的行为表现以及与此对应的内在性情品格的形容,这时会意为强硬、断制和坚强义,与宽柔、宽缓及柔和等义相对。此义因与人的性情行为紧密相关,后来逐渐发展为一种特定的德行,即“刚”德。“刚”之为“德”,最早见于《尚书》③如徐复观指出的:“周初文献的‘德’字,都指的是具体的行为……开始并不带有好或坏的意思……因好的行为多是与人以好处,乃引伸而为恩惠之德。好的行为系出于人之心,于是外在的行为,进而内在化为人的心的作用,遂由‘德行’之德,发展成为‘德性’之德。”(参见徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001年,第21页。)也就是说,前诸子时期“德”观念主要由行为的规则化和普遍化而产生,最早并不带有好坏之意。因此“刚”之为德,在《尚书》中还不至于称为一种“德性”,而只是“德行”,且具有正反两重效用评价。更进一步的“德性”之“刚”,要在儒家揭示“刚”的性情气质结构后才告完成。详见下文。。《尚书·皋陶谟》列举统治者为政的“九德”时说“刚而塞,强而义”。郑玄注“刚”为“强断”;孔颖达注为“当官而行,无所避忌”,即行其为官者所当行,不加躲避忌讳。④孔安国传,孔颖达正义:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第291页。《尚书·洪范》讲治国“三德”时说:“一曰正直,二曰刚克,三曰柔克”,孔安国注“刚克”为“刚能立事”⑤孔安国传,孔颖达正义:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第404页。,即“刚”能用来成事。在《尚书》的整体语境中,“刚”之为德,是作为统治阶层需要具备的重要品质而被强调的,意为“有断制而能强力坚守”,即认为统治者应当性情刚硬,表现出其官职应有的决断、担当与坚持。《洪范》中具体举例说“强弗友刚克”“沉潜刚克”等,意即面对强硬固执不肯亲近的人以及沉在下层的庶民,要刚硬对待。⑥参见顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,北京:中华书局,2005年,第1173页。再如,《尚书·酒诰》中说“刚制于酒”,意即统治者们应遵照法度强禁饮酒。当然,《尚书》中也提到了统治者如果一味求“刚”的弊端,如容易流于暴虐等。因此,《尚书·舜典》也有“刚而无虐”的告诫,甚至《尚书·毕命》出现了“不刚不柔”的调和论观点。

在《左传》中,对刚德的讨论更为集中的出现。但在具体语境中,刚德却大多成为了被批评的德目,具有明显的贬义。例如,《左传·僖公二十七年》中说楚臣子玉为“刚而无礼”,以至于“不可以治民”;《左传·文公六年》中说晋大夫阳处父为“以刚”,以至于“华而不实,怨之所聚”;《左传·宣公十二年》中说晋臣先縠为“刚愎不仁”,以至于三军“未肯用命”。最后,子玉、阳处父、先縠都因为过于“刚”而致事败身死。与此相对,反而是“刚柔并济”的思想越发凸显。比如,“不竞不絿,不刚不柔。布政优优,百禄是遒”(《诗经·长发》)、“柔亦不茹,刚亦不吐。不侮矜寡,不畏强御”(《诗经·烝民》)这类兼及刚柔两端的《诗》句,成为了政治家口中重要的辞令。①当然,这两段《诗经》文字中“刚”“柔”原意并非指人的德行,而是指施政的风格特点。这里是春秋政治家化用《诗》来说明政治治理中刚柔并重的道理。齐国政治家晏婴更是直接提出刚柔“相济”的观点(参见《左传·昭公二十年》)。这些表明,“刚柔并济”或成为了一个较为主流认可的政治家品格,单纯的刚德不再受到特别的肯定。更极端者,如果将《老子》做政治哲学的解读,则如《老子·三十六章》讲“柔弱胜刚强”、《老子·七十八章》讲“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”,甚至出现了完全否定刚德的思想。可见,儒家之前,刚德正在经历一段评价下滑的历程。

综之,儒家之前的“刚”是一种政治性德行,针对的是政治人物和行政治理这类主题,讨论的是刚德的适用对象、外在的社会效用和后果得失等内容。三代时期虽然肯定刚德的积极意义和作用,但也论及单纯刚德的弊端;到春秋时期则出现了政治治理上否定刚德、强调“刚柔相济”的明确趋向。这里还需特别提示,《左传》中也已经开始关注刚德与“仁”“礼”这类道德品质与规范的互动,这可谓后来儒家向内改造刚德、推动刚德向个人道德修养层面之应用的先声。

二、孔子的“刚”德诠释及其“气志论”理路

儒家在刚德的发展完善上作出了重大贡献。他们在性情意志层面,对刚德的潜力进行充分挖掘,使其具有了普遍的道德修养和践行意义,促成了刚德由政治性德行向修养性德行的转变。②陈来指出西周时期的德行探讨存在一个由“仪式伦理”向“德行伦理”的转变,即“德”由偏重政治性仪式秩序的应用,而逐渐向强调主体内外道德修养行为的德性方向转变。笔者看来,“刚”正是这种转变的重要体现。参见陈来:《古代思想文化的世界》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第360-365页。

(一)孔子的“刚”德思想

儒家创始人孔子对刚德的改造奠定了儒家论“刚”的基本理路。《论语》中“刚”凡四见③除《论语》外,可见文献中,以孔子名义较为集中的论“刚”的,还有帛书《衷》篇、帛书《要》篇和《易传》。但后三个文献中的“刚”都明显是在易学范围内的讨论,并不将“刚”视为一种属人之“德”,因此本文不加入考量。。首先来看孔子的“六言六蔽”说:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)其中,“好刚”能与我们所熟知的“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”并列,可见在孔子眼中,刚德已具有相当重要的地位。孔子说“刚而不学”,即容易流于“狂”,意即一味求“刚”,而不能通过后天学养加以善用,即可能变得狂妄、狂暴。孔子之所以对“刚”抱有警惕之心,不仅是受三代和春秋以来否定“刚”德思潮的影响,而且出于孔子对“刚”的本质结构的深刻理解。

孔子认为刚德本质上源于“气”之充盈:“及其壮也,血气方刚,戒之在斗。”(《论语·季氏》)“血气”在春秋战国时期,主要是指身体在生命活力层面的一种特质和状态,“血气”越盛,生命力越强。④参见李存山:《“气”概念几个层次意义的分殊》,《哲学研究》2006年第9期。孔子所谓“血气方刚”,实际上是说,“刚”由身体“血气”的充盈状态所实现。那么,“刚”之为德自然也以“血气”为基础。血气充盈的可能表现之一,就是好勇斗狠,如《左传·昭公十年》说“凡有血气,皆有争心”。因此,“刚”由其内在血气结构而决定,易流于狂与斗,需要加以禁戒。

孔子在刚德诠释上最突出的贡献,是发掘其在意志修养领域内的积极作用。如“子曰:‘吾未见刚者。’或对曰:‘申枨。’子曰:‘枨也欲,焉得刚?’”(《论语·公冶长》)孔子此处是将“欲”作为判断“刚”与否的标准,其中意义需深加玩味。北魏王肃注说:“刚,无欲也”①皇侃:《论语集解义疏》,北京:中华书局,2013年,第346页。,即认为“刚”能表现出“无欲”的突出特征。宋儒谢良佐更进一步解释说:“刚与欲正相反。能胜物之谓刚,故常伸于万物之上;为物掩之谓欲,故常屈于万物之下。自古有志者少,无志者多,宜夫子之未见也。”②朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第78页。谢氏将“刚”解释为“有志者”的能胜物克欲的品质表现,当为确解。“刚”的“有断制而强力坚守”特征,如果进一步向人内在的心理方面寻求其基础,则必然指向一种不为外物动摇的强大意志力量。就此而言,因外物而起的欲望自然也在刚者的克制之列。所以,孔子认为多“欲”的申枨,是意志不坚定的表现,因而是无法算作“刚”的。

基于刚德能“无欲”“克欲”的意志特性,孔子进一步认为“刚”德是通往“仁”的重要手段。他说:“刚毅木讷,近仁。”(《论语·子路》)“仁”在孔子是最高的盛德,是人的终极修养目的。“近仁”意即使人逐步靠近“仁”德。那“刚”为何能“近仁”呢?我们可以通过“毅”的转接来进一步理解。

段玉裁《说文解字注》说:“毅,妄怒也。……凡气盛曰妄。一曰毅,有决也”③许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第120页。,即毅有两个意思:气之盛和有决断。这很明显与“刚”义极近,“刚”与“毅”皆属气,都有“决断”的意思。孔子并未有对“毅”的更多解释,但我们可以参考孔子后学的相关阐述。如曾子言:“士不可以不弘毅,任重而道远,仁以为己任不亦重乎,死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)所谓因“任重道远”而需要“弘毅”,朱子解释为:“非弘不能胜其重,非毅无以致其远”④朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第104页。,即“毅”是人认定目标、屏蔽干扰、坚持不懈的关键品质。“毅”能使人在求“仁”的漫长道路上意志坚定地、不为外物动摇地走下去。显然,“弘毅”的内在理路正与谢良佐的“刚—志—欲”关系的解释相呼应。再如,《中庸》有“发强刚毅,足以有执”的说法,同样认为“刚毅”可以帮助人有所执守。因此,在“刚毅木讷,近仁”中,“刚”即应同“毅”相近,是一种有断有决、不为物扰、坚持不懈的意志品质。

孔子曾强调:“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·里仁》)。但正如信广来所言:“‘志’指具体的意图或一般的目标。它是可以建立、培育并被实现的东西。它也可以被某人自己或他人影响、改变甚至动摇,并由于不能够充分地坚持或被其它事物干扰而丧失。”⑤Kwong-loi Shun,“Early Confucian Moral Psychology,”Dao Companions to Chinese Philosophy,vol.3,2014,pp.263-289.在孔子眼中,“刚毅”正是“志”得以挺立并保持不丧失的内在性情基础,是保证人是否能够“志于仁”的关键德性。孔子能对“刚毅”加以“近仁”的作用判定,曾子又如此重视“毅”在求“仁”过程中的意义,可见,至少孔子—曾子一脉对刚德的道德修养意义,有极深的认识。

综上,在孔子的思想中,已经形成了气—刚(毅)—志—无欲—仁之间紧密连接的理论体系。在孔子看来,本质上由身体生命力意义上的“血气”决定的“刚”这一德目,其精神层面的表现是具有下定决断并持守之的坚强意志,特别是能够对治欲望的干扰。在以“仁”为最高目标的道德修养过程中,刚德正因其具有“存志”和“克欲”等作用,而能够扮演非常重要的角色。孔子的解释模式,揭示了刚德“气—志”结合的内在结构,淡化了刚德的政治色彩,却突出了刚德在道德修养实践过程中的特殊作用,为刚德的普遍化奠定了坚实的基础。

(二)孔子论“刚”的“气志论”理路及其影响

细心的读者可能会发现,孔子“刚”论建立在这样一个重要的理论前提上:生理性的“血气”能够转化出精神性的“意志”。这里实际上隐含着儒家的一个作用巨大且影响深远的致思路径——“气志论”理路。所谓“气志论”,广义上讲,即是人的生理特质与内在精神的关系理论。孔子认为气与志、身体与精神是一体而化、紧密联系的。比如,孔子的“刚”德,描述的即是“气充”而“志持”这样气志一体的状态,并被孔子创造性地引入道德修养的论域之中。除了“刚”德之例,上博简《民之父母》中载:“孔子曰:‘无声之乐,气志不违……无体之礼,塞于四海……无声之乐,气志即得……无声之乐,气志即同’”。①马承源:《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第179页。根据《民之父母》,孔子明确提出了“气志”的概念,并将其作为理解和把握“乐”的基础。“气志”即连用,则必然可一体而化无疑。同时,“乐”被儒家公认承载了先王盛德,是身心交养的重要手段。气志能共同参与进去,并发挥重要作用,也可见孔子对“气志”的重视。

孔子的气—志、身体—精神一体的理论被孔门后学所广泛地继承和发展。这点可以通过“气”观念的发展变化来加以把握。在普遍认为代表七十子时期思想的诸多出土文献中,郭店楚简《性自命出》提出“喜怒哀悲之气”,将精神性的情感看成是一种“气”。《唐虞之道》中说:“顺乎脂肤血气之情,养性命之正,安命而弗夭,养生而弗伤。”②《唐虞之道》,荆门博物馆:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第157页。其中“脂肤血气之情”,也是把“气”作能表现出情感来理解。《五行》中有“仁气”“义气”“礼气”“德气”之说。陈来指出,此类“德气”是“用气来说明德行的心理动力机制和德行的进行时态”③陈来:《竹帛五行与简帛研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第161页。。这些文献表明,至少在七十子时期,气的概念已经发展出丰富的生理—心理内容,身体与精神活动的关联讨论得到进一步深化,且越发向道德修养方面靠拢。

在传世文献中,最著名的是《孟子·告子上》中提出的需“配义与道”的“浩然之气”概念,将“气”、“志”和“德”关联起来论说。当然,与孔子“气志论”有所不同,孟子的“气志”思想全面收摄于“心”的论域之中,并不十分在意生理与精神的界分。这在下文将会详述。

荀子虽也如孟子一样将“心”置于其理论的核心地位④这里稍作提示,战国诸家不约而同的将“心”置于其理论的核心位置,用“心”的话语统摄与人相关的哲学思考。儒家对“刚”德的诠释也不例外,“心”的因素逐渐加重,乃至为“心”的理论体系所全面统摄。,但在修养工夫上,他在“心”外又特别重视生理性的“气”与精神性的“志”,强调二者的特殊作用以及互动关系。《荀子》中有多处“气—志—知(心)”交互并用的论述,例如:

血气和平,志意广大,行义塞于天地之间,仁知之极也。(《荀子·君道》)

血气之精也,志意之荣也,百姓待之而后宁也,天下待之而后平也,明达纯粹而无疵也,夫是之谓君子之知。(《荀子·赋》)

凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈。(《荀子·修身》)

荀子的修养工夫是修身与修心合一的。因此要从身体层面的“血气”讲起。在荀子看来,由“血气”的平和能过渡到“志意”的广大,并最终归宿于“心”之“知虑”的清通,“义”的准则也在此前提下得以落实,如此甚至可以称为“仁知之极”。“血气”与“意志”上的修行,是个人行“义”的基础,更是圣王安天下、安百姓的不二法门。荀子没有明言“血气”、“志意”与“知虑”之间的具体关联,但是“血气”、“志意”和“知虑”三者都需通过“礼”来对治形塑,可见“血气”和“志意”应与“知虑”平列,具有其独立的地位。

荀子还提出“治气养心之术”:

治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄弃,则照之以祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)

在此,荀子的“治气”包括生理本性、自然欲望以及心理情志等诸多内容,是对“血气”与“志意”的修养工夫的具体展开①有学者注意到“从荀子将‘血气’与随后言及的一系列精神性内容并列的角度来看,他似乎又将其视为精神性的内容。”但却认为荀子这种处理“显得有些含混”、“反而显得有欠流畅”。参见匡钊:《论荀子的“解蔽”之方与“治气养心”之术》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2019年第4期。本文认为,如果对自孔子开始的儒家“气志论”理路有在先的把握,则荀子提出治气说的思路是符合儒家传统而较为清楚明白的。;“养心”则是针对“心”的思知能力和所处状态的工夫。彭国翔指出,“‘治气’与‘养心’虽然可以分别而言,但就功夫的实践步骤来说,却是一体无间的展开过程”②彭国翔:《“治气”与“养心”:荀子身心修炼的功夫论》,《学术月刊》2019年第9期。。在成就理想人格的过程中,“血气”、“志意”和“知虑”必然是交互并进彼此影响的。而荀子多次将“血气”与“志意”连用并这般强调二者的修养意义,其内在理路,无疑得自孔子的气志一体论传统。

可见,在儒家看来,生理性的“气”与精神性的意志、性情乃至道德修养的关系,是愈发紧密地联系在一起的。③丁四新考察了“义勇之辨”对儒家早期“养气说”的影响,这其实也可看做儒家广义“气志论”理路具体应用深化的一个案例。参见丁四新:《论早期先秦儒学的养气说与养性说》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第4期。笔者认为,孔子之后儒家对刚德的处理和运用,正是这一理路的深化发展。下面将会进一步分析,思孟学派的“刚”论,使儒家这一“气志论”理路得到了最充分的发挥。

三、孟子以“心”为核心的“刚”德诠释

由孔子开创的“气志论”下刚德的解释和应用模式,在孟子这里得到继承和更进一步的发展,加入了“心”的考量以及明确的“道义”内容。这使刚德的修持和作用方式落实到“心—气—志”的互动上,并将“刚”完全融摄进“心”的道德修养和践行体系中。

(一)气—志—刚关系的深化

我们来看孟子讲“浩然之气”的一章:

“敢问何谓浩然之气?”

曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。(《孟子·告子上》)

孟子极力渲染的“浩然之气”,从理论源头上说,显然是由儒家的气志论思路转出的。依照孟子解释,“浩然之气”作为一种身体之“气”,却需要“直”这样的性情来“养”,即表明“浩然之气”与精神领域相接。具体相接到何处呢?那就是“志”。孟子说:“志一则动气,气一则动志”(《孟子·告子上》),焦循解释为“志闭塞则气不行,气闭塞则志不通”①焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,第197页。,即气直通于志,二者紧密关联、彼此影响。由此,“浩然之气”所表现的“至大至刚”,便不只是对“气”的说明,更是对“浩然之气”所对应的精神性的“志”的描述。“气志”合论,“刚”德也便呼之欲出了。朱子在此点出:“浩然之气乃是于刚果处见。”②朱熹:《朱子语类》第五十二卷,黎靖德编,北京:中华书局,1986年,第1247页。此“刚果处”,即是指“刚”德。刚德正是气志结合的产物,可直接呼应孔子讲的“存志克欲”之“刚”、曾子讲的“弘毅”以及《中庸》讲的“发强刚毅”。

但是相较孔子等儒家先驱的“刚”,孟子“浩然之气”呈现的“刚”,却具有两点重要的理论进展。一是此“刚”能反过来影响乃至导引“气”。孟子说:“夫志,气之帅也;气者,体之充也”《孟子·公孙丑上》。“气”意指充盈身体之中的“气”,却受到“志”的统帅。孔子的刚德虽然突出“存志”作用,但并未明确说明此“志”反过来对“气”的导引作用。孟子则直接将“至刚”之“志”的作用反加到“气”上,使“刚”的应用范围得到极大的扩展。这一理论突破的意义还在于,孟子在如何培育刚德,进而挺立志向的问题上,突出了“刚”、“志”与“气”之间良性互动的可能。“浩然之气”的蕴养,可以培育出“刚”;“刚”的实现、志的确立,又可以反过来引导“气”,帮助“浩然之气”的保持。这可谓“气以立刚,刚以养气”,将刚德的培育寄托于“养气”之上,也将“养气”寄托于“刚”的持护。程颐说:“仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来,只此二字,其功甚多。”③程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第221页。正是如此。

二是孟子之“刚”有更纯粹鲜明的道德特性。孔子、曾子和子思论“刚”,偏重说明一种由气质性情所表现出的断制坚持、不为欲望所动摇的意志能力,但这种意志指向何处,则并不十分清晰。因此孔子才强调“刚而不学,其弊也狂”,一定要后天的“学”来矫正方向;曾子则必须特别强调“仁以为己任”后,才能肯定“毅”的道德修养意义;《中庸》则认为“发强刚毅”是为了“足以有执”,但“执”什么,却无明示。相比之下,孟子明确指出,“浩然之气”需“配义”,乃是“集义”而生④赵歧于《孟子章句》注曰:“义谓仁义,可以立德之本也。”(焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987 年,第200页)即是认为孟子这里的“义”泛指一切道德规范。,不能“义袭”,无“道”则“馁”。这完全是以道德内容为主导和约束的。那么,通过“浩然之气”而生发出来的“刚”,即可以理解为一保证了绝对的道德向度的“刚”。就此而言,孟子通过“浩然之气”的建构,明确了“刚”之断制与持守的道德意义及应用方向——“义”与“道”。

到此,孟子刚德的道德内涵的诠释关键,即落在对“浩然之气”的理解上。

(二)以“心”释“刚”的理路

很明显,孟子的“浩然之气”,乃是一强调道德特性的“气”。为了解释此“气”中为何有道德性的内容,孟子在孔子“气—刚—志—欲”的系统中加入了“本心”概念。

“心”的概念在战国中后期才逐渐流行和展开,成为哲学讨论中的核心概念①参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第104-106页。,这点学界已有公认。“心”理论地位的提高,又直接影响了“气志论”的形态建构。张立文认为:“心既是人的心脏器官,又是人的思维器官、思想认识、感情欲望、道德意识、虚静自然的心态等等。”②张立文主编:《中国哲学范畴精粹丛书·心》,北京:中国人民大学出版社,1993年,第24页。戴兆国进一步总结说:“‘心’依今人之见有两义,一为心的器质性特点,一是离此器质性而言的功能性特点,前者属自然血气之类,后者是主体知情意的作用表现。”③戴兆国:《心性与德性——孟子伦理思想的现代阐释》,合肥:安徽人民出版社,2005年,第52页。由此可见,具有生理和精神双重意涵的“心”,正可以作为解释“气”“志”关系的新基点。孟子即是这种理论创新可能的探索者。

孟子的“心”,不仅是一种主宰思虑的生理器官,同时先天地具有各种善性,即具有“良知”“良能”。在“良知”“良能”意义上,此“心”可以被称为“本心”或“良心”。如孟子说“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),任何道德性的情感、规则或意识,都通过此“本心”或“良心”才能生发推扩。孟子认为,通过“存心”“养心”“尽心”“求放心”等这类以“本心”为核心的修养手段,即能够唤起本心先天本有的道德情感,主宰道德行为,进而承诺一种“沛然若决江河”的要践行之、实现之的意志力量,并在身体层面充养出“塞于天地之间”的“浩然之气”。相反,“行有不慊于心,则馁矣”,即不能按照本心而行道义之事,则无法充养出“浩然之气”,更不用说培育刚德了。

因此,“本心”变成“浩然之气”得以生发的人性基础,“心”和“气”虽然还是两个东西,但彼此有道德意义上的紧密互动,且“心”的地位和作用更为根本。孟子的道德修养工夫,即由此变成“养心即是养气”。因此,孟子对“刚”的定位,已经不是单纯“气—志”之间互动的产物,而是发展为以“心”为核心的修养工夫服务。此中的义理极尽曲折,自然为孟子感叹“难言”。可以看到,围绕“本心”的工夫成为孟子修养学说的第一要义。传统儒家中的“气志”论传统,以及用于“存志克欲”的刚德,便只能是依附在“本心”工夫之下的第二义的工夫内容了。孟子一路的“刚”论,便突破了单纯围绕气志的传统,转而化入更具根本意义的心性学说中。

那么,刚德又是如何具体安置与体现在以“心”为核心的修养论中的呢?这个问题正好可以与另一个极重要的问题一同处理,那就是“刚”之为德的历史命运——为什么在儒家整个传统修养讨论中,关于“刚”的直接讨论体量甚少?笔者认为,刚德讨论的“少见”并不意味着刚德所指向的作用和意义的削弱。事实情况是,随着修养体系的精细化,刚德逐渐熔铸在各类偏重不同却与主体之“心”密切相关的诸多概念中了,如“敬”“定”“固”“执”“安”“持”等。这些都可以用来形容“刚”的心理和行为的某方面特征,且更加具有场景针对性,可以用来描述和说明不同阶段、不同对象、不同需要下的“刚”的表现和应用。

举例来说,刚德全面被“心”融摄,这点体现最为明显的是“诚”这一概念。《中庸》中说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”所谓“择善而固执”,显然就是儒家道德修养意义上的刚德的另一种表达:“择善”对应着对道德价值的肯认与决断,“固执”对应着对自我道德决断的不懈持守。“诚之者”实际上意味着具有绝对道德指向的“刚者”。以此对比更高层面的能“不勉而中,不思而得,从容中道”的“诚者”和“圣人”,《中庸》作者认为,在道德修养意义上,“刚者”还需再进一步,向不需思勉、自然行之的“中道”境界前近。这与孔子以“刚毅木讷”来“近仁”的训教可谓脉息相通。

孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉”。(《孟子·尽心上》)这句也体现出“诚”与“刚”的内在关联。其中的“诚”应是“诚之”义,“反身而诚”意即真诚地、全面地实现“自身”,实现“万物皆备”的“我”。①关于“万物皆备于我”的含义,笔者认同叶树勋所言:“万物”是“对使道德行动成为可能的一切内部资源的抽象化概括”,“万物皆备于我”即是对“我”自身具备道德实践的一切条件的自足性的肯定。因此,“反身而诚”,即是对“我”、对“自身”的真诚实现。参见叶树勋:《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探》,《哲学研究》2020第10期。孟子在此继续强调“强恕而行”。“强”义为勤勉、强力,这无疑是刚德的重要表征。“强恕而行”,即奋力在行动中促成主体的“诚之”之功。可见,孟子也认为“强”(刚)在“诚之”的过程中起到很大作用。他最后点出“求仁莫近焉”,又不得不让我们想到“刚毅木讷,近仁”一句。因此,思孟一派的重要概念——“诚”,与刚德有极为密切的关系。“诚之”的工夫与刚德是互为表里,相得益彰的。

总之,孟子用对“本心”的创发,建构起“气志”互动的人性基础,使刚德具有了鲜明的道德特性。但同时,“刚”所指向的关于性情意志的修养领域,也被融摄到更具本质意义的“心”的讨论中,具体体现于诚、敬等与心密切相关的德目和修养应用形态里了。

四、“刚”“勇”关系及其现代启示

孟子以“心”为核心的刚德诠释,同时开启了刚德在道德实践中新的作用可能——“刚”和“勇”的互补与结合。这也是今天我们把握刚德理论意义的重要抓手。

“勇”德历来为儒家所重视。这是因为“勇”本身强调“敢为”“不惧”,直接指向实践上的行动与否,是主体能够知而行之、知行合一的关键德性。《中庸》举“智、仁、勇”为“三达德”,是在诸多德目中选出了在道德领域最重要且周遍通达的三个德性:有“智”则能够认知学习,促成“仁”这一最高德性的养成;有“勇”则能够行动作为,促成“仁”在实践中的落实。可以说,“勇”是儒家联系主体内在善性和外在行动的必要德性,极为关键。

那么“刚”和“勇”又有怎样的关系呢?在儒家之前,“刚”和“勇”是有明确区分的。如《左传·隐公九年》中明确讲“使勇而无刚者尝寇”,即派遣有“勇”却不“刚”的人迎击贼寇。西晋杜预注说:“勇则能往,无刚不耻退。”②杜预注、孔颖达正义:《春秋左传正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,2009年,第3765页。朱子则说:“勇只是敢为,刚有坚强之意。”③朱熹:《朱子语类》第八十三卷,黎靖德编,北京:中华书局,1986年,第2161页。这些表明,儒家之前“刚”偏重内在意志性情的坚持不屈,“勇”偏重外在的敢为敢战,且“勇”者不一定意味着就是“刚”者,反之亦然。

而在儒家针对道德实践的理论改造中,“刚”与“勇”则产生了必然的联系。孟子将刚德摄入“心”的论域,则使“刚”和“勇”正式通过主体之“心”而紧密联系在一起。孟子有“不动心”的讲法:

曰:“不动心有道乎?”

曰:“有。北宫黝之养勇也,不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博,亦不受于万乘之君。视刺万乘之君,若刺褐夫。无严诸侯。恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰:‘视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。’孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”

孔子曾说:“勇者不惧”(《论语·子罕》)。孟子则进一步认为“勇”之“不惧”,是一种“不动心”的表现。因此,他在回答“不动心”之“道”时,即举出三类“勇”之“不惧”为例。其中,北宫黝之勇,是对生理本能之“惧”(如肌肤眼睛被刺时的逃避举动,刺杀争斗中的紧张畏惧)的克服。孟施舍之勇,是对理性认知后的“惧”(如军事上理性权衡后对胜败不定的恐惧)的克服。而曾子之勇,则是面对道义践行中诸多困难之“惧”的克服。孟子认为,虽然北宫黝三人都表现出“不惧”“不动心”的特征,但其克服“不惧”而使此“心”贞定不动的意志来源却完全不同。北宫黝来源于身体的训练,孟施舍来源于理智的权衡,而曾子完全来源于对道义的肯认与持守,即“自反”和“守约”。曾子之勇也可称为“德义之勇”“大勇”。“大勇”的实现,必然向内要求主体有这样一种德性:面对道德目标而有自我断制且意志坚定的持守之。刚德的意义即呼之欲出了。因此,《孟子》原文中,接下来便强调“持其志,无暴其气”,逻辑上引出了上文详细分析的气志论理路和“刚”的论说。孟子“不动心”所内在的意志品格,是“刚”的;“不动心”所外在的表现,则必然是“勇”的。“不动心”就是“刚”和“勇”在“心”上的表现方式。曾子的“大勇”也由刚德激发。

在此意义上,朱子有一个较为圆融的讲法:“勇者刚之发,刚者勇之体”①朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第178页。,即认为“刚”和“勇”一体而两面,“勇”是“刚”的外在表现,“刚”是“勇”的内在支撑。朱子还强调:“道理,须是刚硬,立得脚住,方能有所成。”②朱熹:《朱子语类》第五十二卷,黎靖德编,北京:中华书局,1986年,第1243页。不可否认,“刚”在道德实践上,提供了肯认道义、抵定情志、对抗干扰、坚持不屈的内在意志力量,补充了“勇”的内在性情意志构成。而儒家之所重视刚德理论,即是在努力打通内在性情意志与外在行动之间的必然关联,特别是要在道德的论域内为敢为之“勇”找寻内在心理性情上的支撑。

在儒家论域内,刚德意味着从身到心、从气到志的对符合“道义”的目标的断然肯认,并能长久坚守,不受外物的干扰。“刚”已经转化为一种从属于本心的内在“德性”。那么,当外部境遇要求主体在行动上贯彻“道义”时,刚德自然会提供意志力量,转化出一种盛大的勇气,推动主体现实道德的行为。

刚勇的这种内在联系,正可以呼应现代伦理学中兴起的关于“道德勇气”(moral courage)的讨论。中国哲学背景的国内学者,大都会将“道德勇气”与中国儒家的“大勇”以及“浩然之气”等关联看待。①参见吴迪:《道德勇气:辨析与新诠》,《理论月刊》2020年第5期;赵金刚:《朱熹浩然之气、道德认知与道德勇气述论》,《伦理学研究》2021年第2期;彭永捷:《道德勇气新论》,《湖湘论坛》1999年第1期等。但实际上,“道德勇气”的论域并非儒家“勇”德所能够充分涵盖。本文即要特别强调其中引申出来的有关“意志坚定”的话题。基德尔(Rushworth M.Kidder)对“道德勇气”经典定义是:“勇气可以被定义为心灵和精神的特质,这种特质使得一个人能够坚定而自信地直面道德上的挑战,而不会畏惧或退缩。”②[美]拉什沃思·M.基德尔:《道德勇气:如何面对道德困境》,邵世恒译,北京:北京时代华文书局,2016年,第74页。而所谓“坚定而自信”,具体则对应着“坚持”(uphold)道德原则和“忍耐”(endure)严峻后果。可见,“道德勇气”的提出,主要是为了应对“道德冷漠”以及“意志薄弱”等现象,更根本的说,是为了解决伦理意义上“知而不行”的问题。而“道德勇气”挺立的关键,即在于主体之意志。如吴迪所说,道德勇气“最为关键的是能够以实际的、高风险的行动对抗种种威胁,克服自身的意志软弱”③吴迪:《道德勇气:辨析与新诠》,《理论月刊》2020年第5期。。如果没有意志上的“坚定”,即无“坚持”和“忍耐”,更无“道德勇气”可言。知而不行即意味着意志的“坚定”不足。

与此呼应,西方学界关于道德领域内“坚定”的讨论正在逐步细化。现代行动伦理学者肖尔·沙尔维(Shaul Shalvi)提出的“道德坚定”(moral firmness)概念值得关注。他认为主体自身道德判断(moral judgement)的“坚定”程度,对主体行为具有重要影响。所谓“道德判断”,即是主体对道德原则的认同与是否遵行的决断。通过设计不同场景下人群对“不撒谎”原则的坚持程度的行为实验,沙尔维得出这样的分析:判断中的道德坚定可以转化为行为中的道德坚定。道德判断愈加坚定,则道德行为愈加坚定。④Shaul Shalvi et al,“Moral firmness,”Journal of Economic Behavior and Organization,vol.93,2013,pp.400-407.“道德坚定”直接关联道德认识如何贯彻于主体行动的问题,也直接决定着道德场景中知与行是否能够统一。“坚定”问题的重要性被再一次强调。

其实,不论“道德勇气”还是“道德坚定”,都反映了现代伦理学的一个重要特征,即关注道德实践中主体需要应对的各种复杂的影响因素,并特别强调主体在其中的自主决断能力。换句话说,道德行为的落实,非常依赖于主体个人自主的理解认定、排除干扰和抉择行动。因此,对主体是否具有贯彻应然行为的“坚定”特质,才成为一类必然的思考路径。现代伦理学研究中,已不可回避道德实践中对主体之“坚定”与否的追问。

回顾中国传统伦理学的资源,或许只有“刚”德所开启的身心、气志结合的论域,能够更有效地应对现代伦理学中关于主体“坚定”的追索。比如,在思考哪些因素会影响主体内在的“坚定”、如何把握与培育主体的“坚定”等问题时,基德尔、沙尔维等西方学者大都关注社会道德教育、媒体引导、宗教训诫、利益考量等对“意志坚定”或“道德坚定”的影响;而“刚”徳中“择善固执”“持志”“克欲”“治气养心”等表现和特征,则提示我们应更加注重气质性情的治理、志意的修持和身心的交互作用等,以提高主体自主践行道德要求的“坚定”程度,促成知行合一的实现。这无疑是一个极富中国特色且颇具启示性和实践性的致思路径。

总之,孔子突破了三代时期局限于政治层面对刚德的讨论,而结合同步兴起的“气”论,建构起刚德得以生发作用的“气—志”结构,认为“刚”在道德修养中能够发挥“存志”“克欲”等作用,许其为得“仁”的重要德性要求。孟子则以“心”统摄“气”“志”,为刚德明确了“道义”的指向和具体的培育作用方式。通过“心”的连接,“刚”成为道德实践中“大勇”实现的内在性情支撑。儒家的刚德,绾合了“气”“志”“义”“心”等内容,指向了一个生理与心理、身体与心志互动统一的成德之域,可谓独具特色、意义深远。现代伦理学界对“知而不行”这一伦理困境下如“道德勇气”“道德坚定”等问题有诸多讨论。对此,儒家的刚德思想或能提供更多的回应与思考。