洛采的形而上学

西田几多郎/文 胡嘉明 张文/译

19世纪中叶,随着自然科学的兴起,哲学界中唯物论也随之盛行起来。洛采就身处这样的时代,尽管他研究医学,但同时也致力于唯心论哲学。若只是将其看成18、19世纪德国古典哲学的一支流派,他这一支或许又过大了。我认为,现代哲学中重要的一部分不仅有借重洛采哲学的地方,而且我们还有很多必须从洛采那里学习的东西。

我一直认为通达唯心论的途径有三条:一是主张以我们的肉体与精神的关系为基础来看待一切物,在此,一切物于外被看作物体,于内就被说成是精神。费希纳就属于这一类。第二条是通过逻辑地将实体(Substanz)思想严密化来论证实体必须是精神的东西。我认为莱布尼茨的单子论就采取此途。如笛卡尔所定义的那样,实体若是独立唯一的,它就不是物体的,而必须是精神的。不管怎样,具有空间延长(广延)的东西无论如何小都可以分割,能够分割的东西就不能说是单一的,因为它可以根据其他(东西)而形成。第三条是建立在认识论基础上的唯心论。我们一般认为,意识之外的事无法得知,物体现象只是具有意识现象中的一种关系的东西而已,即存在就是被感知(esse=percipi)。近代的意识一元论,从其立论方式看大概就属于这一类。源于康德的费希特的唯心论也是在认识论基础上建立的唯心论,在这个意义上,这大概也可归属此类。在贝克莱的唯心论中,心理学上的自我成为中心,但在费希特的唯心论中,康德的先验自我成为中心。如果像上述分类对唯心论进行划分,那么就可以认为洛采的唯心论与莱布尼茨的一样,都属于第二类。

洛采论述认识作用,本来并没有把重点放在为知识划界的先验心理学的认识论上。他将存在与价值进行区分,明确论述了这两者的区别。他说:柏拉图的理想国(Ideenwelt)不是超越的存在世界,而是作为真理基础的价值世界;在柏拉图看来,思想在理智的天外之境①νοητσς,υπερουρανιος,τοπος.拥有故乡,这意味着它不属于我们存在的世界。我们在怀疑能否知道真理的时候,必须已经假定存在真理。这虽然是一种循环论证,但不可避免地循环论证也必须为之②Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich ist,so muss man ihn reinlich begehen.Lotze,Logik,S.525.。能够知道真理,才能够谈论认识的界限;正如康德所说的那样,为确定理性认识物的界限,就必须知道能知的精神和所知的物之性质以及物与心的关系,亦即必须知道一些形而上学。虽然不知道这样的非难对于康德是否恰当,但总体上洛采试图将真理的基础完全置于当为(sollen)之中,并在柏拉图的理想国中寻求它。在这一点上,不得不说洛采是当今西南学派的先驱。作为这样思考的必然结果,今天李凯尔特所力倡的“真理不是存在的摹写而是统一”的反摹写说的观点洛采也曾表达过。作为当今现代哲学重镇之一的新康德学派中的一派——西南学派,文德尔班从其老师洛采的思想中所得甚多。西南学派也可以被看作康德和洛采的结合。

如上可见,洛采对价值与存在作了严格区分。这是因为在他看来,在论述后者即实在为何物构成本体论(Ontologie)以及在阐述“物”与“我”的关系这一类知识前,必须先明确物、我这样的实在本身的性质,因而本体论比认识论更加根本。按照他的说法,所谓实在,(Wirklichekeit)指的是存在的物(存在者ein Ding,welchesist)、发生的事(ein Ereignis,welches geshieht)以及存续关系(ein Verhältnis,welches besteht)。虽然价值的世界即柏拉图的理想国也是从我们之中独立出来的客观世界,但被思考的物、事、关系并不是实在的物、事、关系。因此,柏拉图的理想国不能成为赫拉克利特那种永远变化的世界。将“存在的物”从“不存在的物”中区别开来,将“发生的事”从“不发生的事”中区别开来,将“存续关系”从“不存续关系”中区别开来的东西是实在性(Wirklichekeit),而这就是本体论所研究的对象。我们把直接的感官之感觉作为实在的证明,但哲学本来就不满足于这些朴素的想法。

关于实在是什么的问题,洛采有着非常深刻的思考。我认为,在这个问题上,试图调和机械论与目的论的洛采,不正是给今天价值与实在的关系问题带来了某种启示吗?

所谓的“有物存在”(Ein Ding ist)是怎么一回事呢?一般我们在知觉到它时就有物存在。但是,有物存在必须是物在其自身中存在。我们的知觉只不过是知道物存在的手段而已,物是在其自身中存在的,它必须是使我们的知觉成为可能的东西。那么,所谓物在其自身中存在意味着什么呢?我认为,即使没有被我们知觉到,一般也可以认为,物是在相互的关系上成立的。即使任何人都没有意识到,物也必须是在其自身的关系上成立。当然,从另一方面看,在与他者的关系中存在的东西已经不是纯粹的存在(das reine Sein),纯粹的存在必须是完全与他者没有关系的实在,也可以说必须是“毫无关联的实在”(eine völlig beziehungslose Wirklichkeit)。但是,我们说物在相互的关系上成立其实就是说有物存在,不处于任何关系中的物必须与无同一。

然而,“在关系上成立”这个说法还必须稍微更准确一些。在判断中我们也在使两个物发生关系,但这样的关系就不能说成是实在。这只是在肯定两个内容的关系,即位置(Position)和肯定(Affirmation)的关系,而不是在言说实在。单纯的肯定是从实在中抽象出某一种关系,当这种关系被抽象的本来的东西肯定时才成为实在的。真正存在的物必须是在某一确定的唯一的关系上成立的。因此,像我们一般所认为的那样,我们必须承认“有物存在就是在相互的关系上”这个观点。

当然,对此也有这样的非难,即甲在与乙的关系上存在,乙在与丙的关系上存在,丙在与甲的关系上存在,如此说来,哪里都没有固定的存在这样的东西了。但洛采回应说:关于物在相互的关系中存在,绝不应感到奇怪,哲学并不是要阐明实在如何可能,而是要明确实在是什么样的东西。存在不是在关系上成立而是具有进入关系的能力——或许这样的说法更好,不过物进入某种关系,并不是从与其他毫无关系之纯粹存在的状态进入的。只是之前在某种关系上成立的东西后来进入了其他的关系中。如上所述,洛采认为,不管怎样存在都是在相互关系上才成立的。

洛采的上述观点是对规定单纯的性质作为实在(das Reale)的赫尔巴特的思想的尖锐批评。据说洛采讨厌被人称为赫尔巴特的学生,他的论法中有几处提到赫尔巴特所说的哲学是概念的完成(Bearbeitung der Begriff)。但一般认为,洛采还是以赫尔巴特的论证方法来破赫尔巴特自身的主张的。洛采上述关于实在的思考,大概也如李凯尔特所说,对文德尔班的构成的范畴与反省的范畴之区别提供了启发。

那么,如果说存在像上述所说的那样,是建立在相互关系上的话,必定就会出现两个问题:这种关系是什么?在这种关系上成立的是什么?这两个问题是相互关联着的。

首先从第二个问题开始讨论。一般来说,物就是我们知觉到的东西,看到红色的东西我们就认为外面有红色的东西,碰到坚硬的东西我们就认为外面有坚硬的东西。但是稍作思考,并不难知道这个想法是错误的,物自体不是我们的知觉那样的东西,我们的知觉只是在某种约束下来看物而已。因此,认为物自体是不可知的,其结果终将导致视物自体为完全无内容的。然而,如果物的本质完全没有内容,那么就无法理解这种无内容的东西为什么会表现出在现实中所见的性质。只是存在的物(das schlechthin Seiende)亦即古人所谓的ου不是无内容的,而必须是能体现其内容的东西。因此,物不仅存在,还必须具有某些内容。

那么,物的内容(Was)是什么呢?我们即使不能知道物的具体内容,也能知道那个内容的形式。一般认为,将物与物区别开来使其成为各自独立的东西,根据的是每个物的单一的性质(einfache qualitat)。不过,这是相互分离的(dispart),没有任何内在结合的性质应该是附属于物的东西,它不是物自身。物之所以成为物,不是因其自身孤立,而是因其作为变化着的现象的主观者①Subjekte,Träger oder Anknüpfungspunkte für die veränderlichen Erscheinungen,die den Weltlauf zusammensetzen.。在此,前面提到的第二个问题就与第一个问题有了密切的关系。物的存在相当于关系的维持者,但是这个关系是什么呢?在A 和B 这两个性质之间,会产生同等、类似、反对等种种关系。但是,这些关系并不是作为A 以及B 的物本身的关系,而是在我们的意识中比较它们时的关系。实在的关系(reale Beziehunggen)必须是在A 与B之间形成的关系,也就是说,有A 这件事,其自身就必须给B带来影响,有B这件事,其自身就必须给A 带来影响,一言以蔽之,这必须建立在相互作用(Wechselwirkung)的关系上。

物如果像赫尔巴特的实在(Realen)那样只是规定性质的东西,那么,这种相互作用的关系成立就是不可能的。不管怎么说,真正单一性质的东西是不能改变的,如果一个性质变成了与之类似的其他性质的话,那就不能说它是同一物了。例如,如果白色物体变黑,并不是白成为黑,而是白色的性质消失,黑色的性质显现。因此,作为变化现象的结合点的物,它不是单纯的而必须是能够变化的性质,同时它不是单一的而必须是统一的,亦即必须是复杂事物的统一。

那么,所谓复杂事物的统一是什么呢?我们可以从将其规定为要素的结合的方式和法则②die Formel oder das Gesetz.中发现,即使不允许要素的增减,变化也是可能的。一个要素的变化根据其他全部要素相应的变化可以保持全体的方式,也就是说,物不是作为直觉对象的性质那样的东西,而必须是作为思维对象的法则那样的东西。

说到物是方式(Formel)或法则(Gesetz),大概会有很多人反对。当然,这里所说的法则并不是指所谓一般的法则,而是意味着统一并限定各种关系的力③eine das Mannigfaltige bestimmende Macht.,即意味着完全是个体性地被限定的内容④ein durch und durch individuell bestimmer Inhalt.。但是,将物的本质作如上定义,只不过是在表示一个物与其他物相区别的关系,所以一定是缺乏其真正的基础⑤das eighentliche reale Subjekt.的。我们从无论怎样都要探求关系的绝对的本体出发,就能理解古代哲学中产生形式和质料对立的物是由形和质构成的观点。但不管如何,不确定的样子也没有完全不具形状的东西,黏土即使被制作成各种各样的形状,也不能说其不具有自身固定的性质,因为完全无形、无性质的质等同于无。本来我们在没有任何限定的固定的核中探求物的实在性就是错误的习惯。真正的实在性不在这样的固定的核之中,反而是在不可思议的作用⑥die der Art ihrer Entstehung nach absolut unbegreifliche tatkräftige Wirklichkeit.之中,是我们的思维后来为它赋予固定的中心。真正的实在不是固定之物,而是作用本身,活动者(作用者)是实在,而要弄清楚物的本质必须要明白变化(Veränderung)。

如果说物是变化的现象的中心点,那么为了弄清物的本质,就必须要明确变化。我们一般认为变化就是物改变其状态。然而,这种变化的概念中却明显地包含着矛盾。根据同一律,甲必须且只能与甲自身同一,即不可能移行到各种不同的状态。一般来说,变化是物的不必要的性质,认为本质上的性质不会改变是想要避开这个矛盾。例如,如自然科学所认为的那样,我们经验到的东西是单一的实在的结合,无论它结合的方式发生怎样的变化,物自身是不变的,种种现象的变化是由结合的变化引起的。这样考虑的话,现象的变化作为我们意识内的事情,在自然界中也能暂时除去物的变化,但不能说明我们意识内发生的心象的变化。既然我们的精神也是实在的,将物的种种关系作为变化,就必须看精神其自身内在状态的变化,至少我们的精神也必须被看作变化之物,也就是说,上述思考方式并不能消除矛盾。其次,根据完全相反的看法否定所有不变的实在,通过将万象看作单纯的流转,试图逃离前面的矛盾。但如果真的是绝对的变化的话,我们关于它就什么都不能说,就连一个状态与其他状态接续都必须是无意义的。因此,就像我们终究无法从物中除去变化一样,我们也不能从现象中去除不变的实在。

在解答上面的问题之前,必须明确变化的概念在甲成为乙的同时未必包含着甲自身这样单纯的矛盾的东西。甲变成乙,并不是移行到完全不同的东西上,甲即使变成如abcd一样无数的系列,这些东西也是相互关联的东西,是可以从作为根本的甲中推导出来的,甲在变成abcd而不能移行到efjh的地方,有着它的不变性。另外,作为上述看法中不可或缺的补充,必须附加上如下的考虑。如果abcd 在甲中总是拥有同等的根据(gleichmässig begründet),在某一瞬间甲不变成b,而变成c的话,那么其理由不在甲本身,必须认为是由于别的原因。我们必须认为:外界的事情不是X 而是Y,这是甲不变成b而成为c的理由。因此,abcd在甲中有根据,不单单是基于甲,而且是基于甲和外界的事情XYZ之间的关系。当XYZ这一外界的事情作用于乙时,虽然变化为efjh,但在作用于甲的时候变成了abcd,就是甲不同于乙的原因。当然,如上所述,修改变化的概念绝不像之前所说的那样使难题得到了解决,而是在已经变化的东西上进行假定。我们只是知道abcd系列的不变,这样的系列于其自身而言不是独立的,因为我们并不能知道它们是否是一个物的状态。但是,我们知道在我们的内省中即记忆的现象上的事实,我们可以根据它来证明变化是事实。于是,我们有如下两种方式,要么我们相信一切物的根底都有这样的实在的统一,要不然就是认为物的根底没有任何实在的统一,变化都是一个个不同的物之生灭,在这两种中必须选一种。

如上所言,甲不是自己移行至abcd,而是按照X 或Y 等外界的某种既定情况移动至a或b的。这是所谓因果律的观点,“一切事物必有原因”是在思考变化的同时定然伴随而来的想法。因果联系的思考中包含着两个原理:一个是充足理由(ratio sufficiens)原理,另一个是有效原因(causa efficiens)原理。

第一个原理是Q 出现并取代P的情况,Q 不单单是P,它还是其产生以前的所有事情的必然且唯一的结果。即无论是什么样的原因,它都不会产生出任意的结果,而是依据先前的事情被必然地限定。第二个原理是从某一个被给定的事情出发对其进行限定而起作用之物。另外,如果甲为变成a或b,X 或Y 之类的东西就并非只是被思考的东西,其必须建立在双方均不变的事实关系上。因此,凡产生一个结果的情况,必然有两个原因,即由两个事物的相互作用(Wechselwirkung)而引起。可以说,一个事物的生成至少需要两个东西,且这两个东西必须建立在相互变化的实际关系上。这里的问题在于:这样一来,带给此二者相互变化的事实的关系之物是什么?这个问题能够分成两个部分,一是甲如何与乙联系,又或乙能与甲相联系吗?二是使这两者的联系时而必然、时而不可能的是什么?

对于第一个问题,一般认为一个事物影响到另一事物,即是“暂时的原因,物理的涌入”(causa transiens,influxus physicus)的观点。然而这种观点只有当那个移行之物是独立的实在之时才能得到理解,也就是说,即便是甲或乙,其自身也没有任何变化,只不过是之前与甲一同存在的东西,之后变为与乙一同存在,即仅仅是实在的分布不同而已。反之,移动之物假若不是独立的实在的话,这种观点就是不可理解的。物的性质不能离开物本身,从甲移动至乙的事物如何能对乙产生作用,这也仍然是不可理解的。当明确这样暂时的原因(causa transiens)的想法变得不可能时,我们才尝试了与之完全相反的说明。偶然主义(Occasionalismus)认为:不是甲直接地朝乙运动,而是甲转变为乙之际,乙变成了甲。然而这种想法并未说明“丝毫不起作用”的情形,反倒只是对其作出了假定。甲在乙中产生时,必须要考虑甲的产生如何影响了乙自身。为避免这一难点,人们提出了“预定和谐”(prästabilierte Harmonie)这样的假设,认为如同相对应的两个时钟那样,所有物体的内部变化都是根据预定和谐来互相对应的。

然而,即便在这样的假定中,一物被预定的内在状态之系列,只有在承认前一状态是后一状态发生的原因这一内在因果关系之后才能思考它。或者甲与乙不是直接地相互运动,只有当它们建立在所谓丙的内部关系之中时,才能初步说是相互运动。倘若说甲或乙是因为丙而变化的话,同样可以认定甲与乙一定受到了来自于丙的影响。

如上面所思考的那样,如果甲与乙相互独立,则不能说明甲如何作用于乙,乙如何作用于甲。由此看来,我们解决这个问题的途径只有一个,即将甲乙丙丁等个体看作独立的东西,并把这些东西看作某一整体M 的一个部分。真正的实在仅仅是这个唯一的整体,万物只不过是这个部分。所以,如果在甲处产生所谓乙的状态,则这个状态能径自视为全体的状态。事物不是单一的而是复杂之物的统一。这一要素的变化会伴随着其他所有要素的相应变化。就此而言,在M 中的一个变化定然伴随着与之相应的其他无数的变化。这样的M 保持着M 自身的内在平衡,总归就是M 在M 自身之上运动。

洛采谈到,像这样的M 的统一不是绝对的,而是丰富多样性中变化着的相互作用的不变条件。这不是被无限扩展的“关系网”(Beziehungsnetz),反倒应该像复调音乐的共同合音。各种各样浮动的音色,有时这个音高,有时那个音低,在无限的变化中,就像独有的“一”得以成立那样,宇宙万物形成了一个统一。在过去许多像这样因为我们对美或伦理方面的要求而主张的一元论,实际上若没有这个统一的假定,其宇宙的逻辑性说明也是不可能的。他说:“在实在的根柢中这样彻底的统一是必要的,不能根据一般规律去确定实在的关系”。例如,引力定律除了作为我们思想的一般方式之外不具有实在性。我们的思考的一般规律是对实在关系的一个方面的抽象,其不过是一般性的思考。实在是无限关系的内部统一,一般之物不是实在,实在必须是个体。

如洛采在本体论方面严密、逻辑性地论述的那样,如果真实在是内部相互作用的统一(Einheit der inneren Wechselwirkung),那么符合实在的定义的东西就不是物质性的东西,而一定是精神性的东西。洛采认为,像所谓空间、时间、运动等,它们是我们的意识中所显现出来的现象关系,而不是事物本身的内部关系。我们构成外物形式的空间既不是事物也不是物的性质,甚至也不是物与物的秩序或关系。物必须对其他物起作用又被其他物作用。

一个事件不是仅仅因为“有”(Es ist)和“生”(Es gschieht)而成为事实。关系成为实在的,不是因为先有关系物进入其中,而是有物存在的时候关系才成立,没有物就没有所谓实在的关系。而且物与物之间的实在关系只是内部状态的自我连续发展。没有像空间这样一般的外在关系。只是当这里有一物具有表象作用时,该物因他物的影响而产生的状态之系列,在这个物自身的意识中作为空间关系能够被意识到。因此,物不在空间中,而空间在物中。

正如空间是主观的一样,时间也是主观的。一般认为,存在时间这样的东西,事件于时间中发生,但在某一作用或事情发生时,空虚的时间起不到任何作用。如果因为某个事件的发生而被赋予了充分的理由,那么根据这个理由,该事件直接就不会发生,此处还有必要认为在那个期间需要时间的经过吗?空虚的时间对事件的发生没有一丝帮助,我们认为,如果某个原因不经过若干时间,就不能产生某个事件。其实虚空的时间不是必需的,而是之前的原因还不够充分。进入这个原因与那个结果之间的东西,不是虚空的时间,而是完善不充分条件的实际事件。事物本身的内部相互作用不需要时间,只有在事物自身之间的相互关系的系列成为某一事物的意识对象时,才会产生时间关系。在内部相互作用的统一的实在体系中,存在着固定位置,其一方面从属于甲乙丙丁,没有它就无法共同存在;另一方面庚辛壬癸从属于此物,假如没有此物也无法存在。他认为,甲乙丙丁的系列是此物的过去,而庚辛壬癸则是此物的未来。

承接上述,如果空间时间是主观性的,那么它们只是作为场所变更(Veränderung des Ortes)的运动,而不能认为它们是实在。所谓场所的变更,是指在整个实在的体系中某既定实在关系上的位置。也就是说,在我们直觉的主观形式中,存在于某既定空间上的位置的东西,在下一瞬间由于实在体系的发展,仅在我们的空间直觉中被予以了新的场所。我们所知道的仅仅是空间中事物的位置由一个场所变成了另一个场所。我无法断言这个东西从一个场所到另一个场所的运动最终是否经过了所有的点。但无论如何都可以认为,在前面的场所中事物都消失了,在后面的场所中事物都再现了。然而一定要有持续作用(Fortdauer einer Wirkung)的条件才能真正使所谓运动成为可能,也就是说,持续的法则(Gesetz der Beharrung)是必要的。

我们在物质观上将万物看作一种物质,物质是具有广延性以及不可入性等性质的东西。万物都是因为具备这些性质而被认为是一种物质。但广延并不是事物的实在性,只不过是指事物的同时存在关系。而且不可入性也是指事物不能从空间关系中被排除掉,关于物本身的性质则无可置评。不论事物本身的性质如何,它们互相之间都可以在广延性的关系上,通过维持其场所实现不可入性。

如上,物质的性质与物本身的性质没有任何关系。像前文所表述的那样:事物一直基于绝对相互作用的关系,同时事物的空间位置依此物对一切其他物所具有的关系而定。物与物之间所谓的空间距离不是妨碍两物相互作用的中间物,而是表示实在界中两物相互运动的结果。所谓物质的原子,总的来说不过是非空间性的力的中心点。物理学家认为像这样的实在是同质的且不变的,想从这些要素的量上的关系变化来说明一切自然现象,并非意味着除了我们这样思考方法之外别无他法,而且即便是这种思考方法也不足以说明生物现象。例如,无法说明生物现象没有所谓目的,冲动(Trieb)是按照目的来支配因果关系的作用。冲动在每一瞬间都随着其外围的情况产生一定的结果,普通的物体力在这一点上也是如此。

由于必须认为这些变化在整体上合于一个目的,所以必须说在因果链的每一种情况下,这个目的已经被包含进去了。在我们的意识现象中,这般合目的性的作用可以被认为具有实在性,但它在自然现象中则被看成是无意识的作用。所谓自然物具有目的,就是由M1、M2、M3……所构成的体系在这些要素中,或在被给予的关系未被破坏的范围中,相对于U1、U2……等外界影响而产生W1、W2……等反作用。后者的系列展现一个目的,如果与之相反,则不合目的。因此,在有机体的意义上,整体在部分之前,实际上可以认为这个整体是基于一种精神,其必须与他物的状态因果性地结合在一起。然而,就如一开始没有意识作用的植物种子的生长情况那样,现在之物是未来应该实现之物的一部分,这种关系可以被视为是潜能与实现的关系。像这样机械的、化合的、有机的等关系的区别只是自然因果关系的排列的差异。洛采认为有机体更进一步地以精神的发生作为自然的目的。

以上是洛采的形而上学的要点。最后我们再来谈一谈他的认识论。正如洛采开始所说的那样:本体论比认识论更为根本。但因为我们已在本体论中明确了物与物的关系,由此我们可以讨论这一特殊情况与所发现的认识的问题。

如果我们所有的意识现象都是自己主体的内部状态的话,我们便不得不据之来考虑知识的主观性。蓝色、温暖、甘甜等这些都是自己的内部状态,而不是外物的肖像,因为它们除自己外没有任何存在物。在这个意义上,自然科学认为物体在空间中是实在的,而空间、时间、运动等主观事物已经被这样讨论过了,真实在不外乎是非空间性的内部相互作用。像这样如果一切都成了精神性的实在而没有外界的实在,我们的知识最终也就没有了可以仿照的对象。如上所述,知识并不是对外物的仿照,否则如果没有能够仿照的外物,知识就不过是在实在的体系中没有任何意义的梦幻。可以认为,洛采在此提出了一个非常有趣的思想,给现今的西南学派带来了深刻的启示。外界是全世界,知识按其原样仿照且不附加任何东西,这不过是传统的独断而已。基于外界影响而产生的我们的精神现象是宇宙发展中增添的重要部分,也可以说,是因我们精神现象的发展才完成了世界。我们的表象不是为了摹写外物,而是有它自身的目的。表象不是为了摹写事物而存在,其反倒是事物产生精神现象的手段,精神必须是比物体更高等的实在。例如,颜色与声音等感觉性质与外物的性质没有任何相似之处,此类的摹写是极不充分的。然而,美丽光辉的闪耀、美妙声音的协调,它们因自身之美而有着充足的存在理由。它们实质上就是目的本身,物体现象反倒不过是一种手段,像苦乐之情也并非实在的副产品而是目的。这样,我们的理想就是事物的本质,事物不是为了事物而存在,而是为了理想而存在。

以上不过是洛采根本思想极其粗略的概要,我认为洛采是19世纪兼备敏锐的思考、渊博的学识、微妙的感情的大思想家。探寻洛采的哲学与现代理想主义哲学的脉络并对此进行比较是非常有趣的,可是我现在没有闲暇去谋划这件事,总之,我认为我们仍然可以向洛采学习很多东西。另外,洛采哲学在日本并非没有由头,早在明治20年代初期,曾在现今的东京文科大学中讲授哲学的已故的路德维希·布塞老师就是洛采晚年所教授的学生。我曾经也受教于布塞老师,他的哲学概论中有洛采哲学的梗概。也就是说,在日本的哲学讲坛上早已有人讲授过洛采哲学。然而,从有形的角度来说,至少当时的我还没有能力去品读洛采,虽然我听了老师的讲课,却仍不满足于洛采哲学的妥协态度。之后,直到读了洛采的逻辑学,我对洛采的看法才突然转变。他的逻辑学作为现代逻辑学的基础性著作之一,我觉得是任何人都应该去读一读的。然而即便如此,我却许久都没有兴致去拜读他的《形而上学》。去年夏天,我第一次读了这本书,我真是越来越敬佩洛采的伟大。当我写这篇文章的时候,我在向过去自己对洛采的不了解表示歉意的同时,不由得也想起了精力充沛、热心讲课的已故的布塞老师。这位老师回到德国后,出版了《精神与身体》《认识论与哲学》等著作,得到了学界相当高的认可,在志得意满了却心愿后不久辞世,对此我深感悲痛。