魏晋南北朝志怪小说中宗教世俗化及其儒家特质

刘 伟

（首都师范大学 文学院，北京 100089）

“志怪小说”历来被学者所轻视，常以“小道”“短书”见称，以现代文学理论反视魏晋南北朝志怪小说固有许多弊病瑕疵，但诸如《搜神记》《冤魂志》《拾遗记》《神仙传》中有许多志怪故事已经具备时间、地点、人物、情节乃至细节描写等诸多近现代小说要素，视之为现代意义上的“小说”未尝不可，而非“街谈巷语”之言，因而仍具有较高的研究价值。魏晋南北朝人搜录、创作志怪之书的原因大致可归结为两个：一为干宝所言，在志怪中“发明神道之不诬”，这是因为汉末以来“鬼道愈炽”，时人认为这些灵异故事皆为真实发生而代代相传，志怪书的出现是为证实传言非虚；二为道、释二教“辅教之书”，因汉代以降，佛道迅猛扩张，对志怪小说的影响不可谓不深，甚至一些志怪小说作者诸如王嘉、葛洪、颜之推之流本身即为道士佛徒，创作小说之旨可见一斑。二者关系又紧密相连，很多时候，“辅教之书”也是为了证明佛道之“不诬”。此即关涉宗教世俗化的问题。

以往学者对魏晋南北朝志怪小说的研究往往关注于志怪小说本身，如目录整理、辑校注释工作，抑或志怪小说史的编写，或故事情节、人物刻画等内部世界的探讨。随着研究视角的渐次开阔，较多学者开始将志怪小说与外部要素视域融合，以期对其进行重新阐释与意义重构，如台湾学者王国良的《魏晋南北朝志怪小说研究》中有对志怪小说与神话传说、五行数术、民俗社会关系的挖掘；李伟昉的《英国哥特小说与中国六朝志怪小说比较研究》将英国文化比附六朝传统，并评析两种文本关于主题、人物、叙事形态等的异同；阳清的《先唐志怪叙事研究》从文献学、宗教学、文化学等方面审视唐前志怪。专就宗教与志怪小说关系的研究亦有不少，如孙逊《中国古代小说与宗教》、王连儒《志怪小说与人文宗教》、万晴川《宗教信仰与中国古代小说叙事》等，但多未涉及“志怪小说中的宗教世俗化”这一文学现象，而这正是本文的研究视角。结合文本分析，深入挖掘其背后的潜藏因素，以期对魏晋南北朝志怪小说中出现的宗教世俗化倾向做理论上的进一步阐释。

一、志怪小说中的宗教世俗化

关于“世俗”取义《辞海》中第三义项即“非宗教的”，本文探讨的宗教世俗化即是宗教采取非宗教的方法途径在世俗社会广泛流播，以期扩大宗教影响。尽管佛道二教世俗化的具体路径有所差异，但也殊途同归，目的都为壮大本教，赢得更多信众。在战乱频仍的魏晋南北朝，下层百姓物质生活极度困乏、上层世族精神信仰缺失本身业已为宗教的发展提供了先天土壤，本源教义向往出世的道释二教自然转向积极入世，借此机遇扶摇直上。

且观道教。不同于先秦汉代的方士，创立于汉末的“五斗米道”和“太平道”初期便有严密的教会组织和较为完整的教义说辞，虽经三国西晋统治者的打击却未曾消匿，于东晋后愈加繁盛。道教领导者们在整顿教会修订教义的同时攀附世俗，前者如葛洪宣称“天下悠悠，皆可长生”，为道教长生之道拓展群众基础，后者如道士结交权贵名士之例更多。如许迈与王羲之交往甚密，二人“共修服食”；王嘉隐居地由东阳谷迁至长安终南山，苻坚常以军政事遣师问之，“山中宰相”陶弘景之于梁武帝也是如此。此外，许多道士兼修医术，在朝不保夕的年代必会收获大批拥趸。而士大夫文人诸如曹植、郭璞诗作中的“游仙”思想不可谓未受道教影响，道教由此在世俗社会全面展开。再论佛教。尽管佛教的起兴早于道教，据学者考察，“我国知有佛教，应在武帝通西域后。至明帝时，天竺人来华，朝廷尊之。”[1]4但彼时仅在社会上层流传，社会接触面不算广泛，全面发展期仍在魏晋南北朝，“南朝四百八十寺”即是最好的说明。除北魏太武帝、北周武帝灭佛以外，佛教如新生儿一般受到帝王万般宠爱，甚至享受与世族同等的特权。佛图澄、鸠摩罗什、道安、慧远等大批中外僧人不遗余力翻译佛经，并通过斋讲、梵呗等通俗方式向民众传播教义。佛徒与道士一样喜爱结交名士，“名僧在生活行为上和名士可以相投契合，互感共鸣。”[2]227他们一面参与当时盛行的玄学讨论，以佛入玄，如名僧支道林以佛家“空”之观念比照庄子“逍遥”含义，赋予玄学以佛理，《世说新语·文学篇》有载：

《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[3]192

另一面又积极吸收玄学思想纳入佛理，刘大杰说：“把中国的哲学容纳到外来的思想里去，使他们混合调和而易于流布。”[4]35支道林如此，慧远、道安、法雅、法郎等都是同样的治学路数。一时之间除却上层统治者外，其他与名僧佛徒交互往来的名士望族如谢安、孙绰、王羲之等不计其数。

至于以上宗教的世俗化现象，在本受宗教影响极深的志怪小说中必有显现。道教神仙往往隐居仙山，身住洞窟，但又并非凡人无法接触，如陶潜《搜神后记》中有“仙馆玉浆”条，凡人误入洞窟偶遇下棋者，经其指点才返回家中，问以博学著称的张华，曰：“此仙馆大夫。所饮者玉浆也，所食者龙穴石髓也。”[5]2在战乱频仍的六朝，百姓朝不保夕，对待仙窟一类的“避难所”似乎心存幻想，故事结尾借助名士张华之口以证神仙之实有，而壮道教之声名。再如葛洪《神仙传》中的“壶公”条言壶公神仙下凡，利用召军符、召鬼符等符咒为百姓驱病除瘟，后又于市卖药，将所得钱财悉数施于贫民，后世医家大堂匾额上的“悬壶济世”或是滥觞于此。此则故事显示的道教济世救民思想十分明显了。追求长生、飞天成仙可谓是道教的终极目标，虽秦皇汉武已有长生之志，然则魏晋南北朝成仙思想在道徒们的一再引诱下成为上下阶级的普遍追求。究其原因，很重要的一点在于成仙的法门愈加世俗可得。使用“丹”法飞升是道教运用最多的路数，又分修养“内丹”和炼制“外丹”，葛洪、陶弘景等尤以“外丹”为主，这是因为“内丹”涉及行气导引、静心存道等一系列复杂而玄妙的形上之法，普通人难以理解，更勿言修炼，“外丹”则以丹砂、硫磺等金石炼制，与时人流行的五石散类似，相对更加易求。如《神仙传》中“玉子”“九灵子”“孙博”“太阴女”“北极子”“南极子”等条皆言“外丹”之法。可即便如此，如五石散之药一样只流行于士大夫阶层，“外丹”原材料对于贫困百姓而言依然难以购得，更不用说更加昂贵的丹炉等炼制器具，于是道教在志怪小说中又宣扬“辟谷”之法，“辟谷”除了指不食五谷，广而求索自然界常见植物即可，如干宝《搜神记》“偓佺”条中采松子而食，“彭祖”条中常食桂芝，“葛由”条中吃绥山桃子；《神仙传》“赵瞿”条中炼服松脂，“皇初平”条服食茯苓，“鲁女生”条服食胡麻（即芝麻），他们或由仙人指点或自己发现，最终采食这些大自然中极为常见之物而成仙飞去，这对于普通百姓而言引诱力极大。更明显一点，道教尚茶，认为饮茶一样兼具“外丹”功效，如王孚《神异记》“丹丘茗”有载：

永嘉中，余姚人虞洪入山采茗，遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰：“予，丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给。祈子他日有瓯牺之余，乞相遗也。”因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。[6]172

仙人丹丘子以茗茶为仙物赠予虞洪，洪乃感激不尽。道教渐趋世俗化的思想轨迹由是可观。

佛家的世俗化倾向在志怪中亦有不少征象。佛家自有“空”“三法印”“四谛”“八正道”等形上义理，但最外显教义之一即是讲果报，其终极目标是向世俗扬善戒恶，因此最被人熟知。又有“六道”之说，分为地狱、饿鬼、畜生、人、天和阿修罗道，人死后进入哪一道完全由其生前所积累的“业”来决定，与果报观前后相承。如东阳无疑《齐谐记》中有“吴道宗母”一条，吴道宗的母亲化身斑斓猛虎卧病在床，后遭围猎而亡，之所以会变做猛虎（果），是“宿罪见谴”（因），即因前世罪孽导致今生沦为畜生，导人向善的意图再明显不过。值得一提的是，佛教“果报”观与儒家经典《易》中的“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”的报应观念不谋而合，思想的先天共通性使得佛教教义在中土文化环境中的流传更加畅通无阻。佛寺、佛经、佛像、佛号等佛教信仰的主要物质化载体通常被志怪小说作者看作是有灵性的，如王琰《冥祥记》中有“耆域”条：

尚方中有一人，废病数年，垂死。域往视之，谓曰：“何以堕落，生此忧苦？”下病人于地，卧单席上，以应器置腹上，纻布覆之。梵呗三偈讫，为梵咒可数千语。寻有臭气满屋，病人曰：“活矣！”域令人举布，见应器中如污泥者。病人遂瘥。[6]581

神僧耆域通过梵呗佛经为垂死之人祛除恶疾，使之重获新生，并解救更多人。与道教济世救民思想类同，这无疑也寄托了佛家庇护大众之心。其他诸如《述异记》中“费氏”条、《搜神后记》中“蜜蜂蜇贼”条、稗海本《搜神记》中“志亥”条或有佛像显灵或是诵念佛号等皆是此意，此不赘述。考察宗教世俗化的发生发展路径，无论是宗教为自神其教庇护世俗还是大众主动向宗教靠拢，自有其原出性、自发性和规律性特点的一面，并在志怪小说中征象明显，而魏晋南北朝时期的儒学思想特质则更是隐藏背后的另一大推动力，却易被忽视。

二、魏晋南北朝儒学发展态势及其对宗教的影响

随着东汉政权瓦解，第二个“思想解放”时代到来。从“元圣”周公旦“制礼作乐”到春秋战国“礼崩乐坏”再到汉代“礼乐复兴”，以“礼乐”为外在表征的儒家思想几经波折。时至魏晋南北朝，普遍认为儒学式微，诚然为不争的事实，但所谓式微也是较两汉儒学而言，其统摄力自不如前，但相较于百家只占其一的先秦儒学（尽管当时已为显学），魏晋南北朝时期的儒学并不逊色乃至犹有过之，面对玄、佛、道等各派思想的冲击仍保持一定活力并有相当影响力。这从一系列史实中可以明晰。

曹魏一朝尽管不专任儒学但依旧未废儒学，曹操尚刑名，但又下诏说：“后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之。”[7]24表示出对儒家仁礼的认同。曹丕恢复祭孔、又立太学，并召集桓范、刘劭、王象等儒生编写儒家类书《皇览》。至晋武帝司马炎，其诏令则更为明显：“士庶有好学笃道，孝弟忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。”[8]57将儒家孝悌之义推上极则，并且采纳傅玄的儒学为“王教之首”的建议。与东晋对峙的北方十六国，少数民族统治者因巩固政权需要反而更加重视儒学，如前赵刘渊亲自学习过《毛诗》《左氏春秋》，后赵石虎“下书令诸郡国立五经博士”[8]2769，前秦苻坚尤重儒学，《晋书》称“坚广修学官，召郡国学生通一经以上充之，公卿已下子孙并遣受业。”[8]2888后秦姚兴时长安讲经的儒生达万人，颇有两汉之盛风。南北朝时期儒风不减，如宋文帝刘义隆曾表达对孔夫子的尊敬称“尼父德表生民，功被百代”[9]90，梁武帝萧衍佞佛的同时重经学，天监七年下诏：“建国君民，立教为首。”[10]46此“教”即指儒教。北朝崇儒之气盛于南朝，北魏道武帝拓跋珪初定北方之时便立太学、置五经博士，后明元帝拓跋嗣、太武帝拓跋焘、献文帝拓跋弘等皆以延续，至孝文帝拓跋宏大力改革汉化，尤以儒学为重，喜爱讲道，及宣武帝元恪时著经者“大者千余人”。北周武帝宇文邕组织辩论认定儒高于道释，并于天和元年，“帝御正武殿，集群臣，亲讲《礼记》。”[11]352可见对儒家的推崇。

纵观魏晋南北朝，儒学虽有式微，但一直绵延不断，此时期的儒家学者也比比皆是，如曹魏时期的王肃、蒋济、桓范，两晋时期的杜恕、杜预、范宁、郭璞，南北朝时期的皇侃、崔灵恩、徐遵明、卢景裕、沈重等等，他们或非汉儒那样视儒学唯一，思想中夹杂玄思佛理道义，但其或以儒家思想为主导或有儒学专著，相较于僧人道徒，称之为儒家学者并不为过。

儒学在魏晋南北朝的强大生命力亦可从它对玄佛道的全面渗透可观。刘勰在《文心雕龙·论说》中曾用“聃周当路，与尼父争途”[12]681描述当日玄风之盛，但何晏、王弼、郭象这样的大玄学家都很尊崇孔子及《论语》，何晏有《论语集解》，王弼有《论语释疑》，郭象有《论语体略》等等，即便阮籍、嵇康那样以攻击礼法为谈玄资本的“狂狷”之士在某种意义也是在维护礼教，正如鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所言：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”[13]535在畅谈“自然”的同时，儒家“名教”始终是绕不开的话题，他们都在为调和二者关系尽出自己最大的努力，如向秀经调和而形成“崇有”哲学，郭象则直接主张“名教即自然”，正如刘大杰所总结：“那些玄学家们并没有轻视孔子，对于经学也还没有完全放弃。他们努力把老庄的学说，灌到经学内去，把儒道二家的思想，加以沟通和调和。”[4]22这些都足以说明儒学对玄学的影响之大。至于儒家向宗教的泛化渗透则更为明显。道士中受儒家思想影响至深的当属葛洪。其《抱朴子·外篇》五十卷基本以儒家为宗，《内篇》二十卷虽发挥“道本儒末”的主张，但又援儒入道，“对俗”卷有“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”[14]53之论，“塞难”卷中将老子称为“得道之圣”的同时又将孔子称为“儒者之圣”，主张儒道兼修。北魏寇谦之则“专以礼度为首”[15]3051来改革教义，清整道教，刘宋陆修静与之类似。齐梁陶弘景则亲自对《孝经》《论语》《三礼》《毛诗》等儒家经典作注，并在《真灵位业图》中按人间“朝班之品序”，排列“真灵之阶业”，把儒家宗法秩序引入道教教义。如前文所述，佛教在魏晋南北朝获得极大发展空间，传统儒家起初视之为异端邪说而加以排斥，佛教为其成长并加快在世俗的传播，反而采取“韬光养晦”的战术策略，对儒家呈现出较多迎合、吸收意味。早在魏初的牟子《理惑论》中就以辩论的形式谈及剃发、孝悌等礼义之说，以证佛教符合中国传统伦理要求。同为曹魏的译经僧康僧铠在其《无量寿经》中很大程度已将儒家“三纲五常”搬至佛教戒律中了。东吴康僧会在其《六度集经》中则大谈儒家“仁”义，并主张以仁治国，这与儒生何异？东晋援儒入佛的两个代表人物为孙绰和慧远。孙绰虽为玄学家，一生又颇受儒释影响，在其《喻道论》中第一次明确提出儒佛一致论口号：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名之耳。”[16]151高僧慧远的《沙门不敬王者论》针对佛徒是否应该敬王而发，认为儒释“则内外之道可合而明”[16]263，盖与孙绰有相通处，而又悟出佛教可以“协契皇极，在宥生民”[16]258，可与儒家一样辅王而化育天下，向儒家靠拢的步伐更加紧凑。有学者指出：“佛教在这一过程中也日益中国化。这种‘中国化’当然是受到中国固有文化在佛经传译、讲习、研究中的影响所造成，而其主导的因素则来自儒学影响，因此，在很大程度上勿宁说是儒学化。”[17]此言想必是符合实情的。此外，还有慧远习《丧服经》，慧始、慧琳注《孝经》等都体现出僧侣对儒家的文本认同，这些也足以证明儒家思想对佛家的深远影响。

一些名士尽力调和儒释道关系的做法，也旁证儒学依然是主流思想之一，对宗教的世俗化渗透无处不在，此在南北朝时期尤为明显。如齐竟陵王萧子良兼修儒释，“道俗之盛，江左未有”[18]698；周颙同习儒佛老，著有《三宗论》；沈约则有《均圣论》，认为儒释“内圣外圣”，似有承孙绰、慧远之嫌，也反映出其“义均理一”思想，后为颜之推继承；梁武帝萧衍对三教研究颇深，并提出“三教同源”之说；刘勰“依沙门僧祐”十余年，佛家思想不可谓不深，而《文心雕龙》儒释道思想镕钧一炉；陶弘景、江淹、任昉等人的思想根底中三教合流思想也占据极大比重。凡此种种，如任继愈总结道：“佛儒二教或佛、儒、道三教可以并行不悖的观念已经相当深入人心，在帝王、大臣、名士、教徒和学者中，三教兼修或二教兼修的人数越来越多，已近成为一种时尚。”[19]902

三、志怪小说中宗教世俗化之儒家特质

如前所论，儒家思想在魏晋南北朝不但未消匿不见，反而处处显露出生命活性并一直贯穿始末，其对道释二教及士人的影响是很深刻的。志怪小说很多为道、释二教“辅教之书”，志怪小说作者一面受二教思想熏染至深或干脆即为宗教徒，另一面儒家思想特质又贯穿其文化思想之中。如郭璞一生创作大量游仙诗（现存十四首），其神仙道教思想十分明显，其《玄中记》中亦可见，而又以博学见称，著有《新林》，注释《方言》《尔雅》，为当时大儒。王嘉以道教思想为主，对于飞仙故事的宣传不遗余力，在长期的佛道争妍中又或多或少受到佛教影响，如曾与释道安交往，其《拾遗记》中频频出现佛家故事，同时儒家入世思想又深深影响他，与苻坚政事往来即是明证。刘义庆早期积极征讨颇有战绩，一心建功立业，晚年转为虔诚佛徒，“奉养沙门”，为供奉经像“颇致费损”，同时又好长生之道，对神仙之说亦不排斥。受家世儒风熏陶长大的颜之推一生颠沛流离，晚年心灰意冷转向佛法以求慰藉。从以上可看出，许多志怪小说作者的思想是复杂的、是三教并陈的，部分尤以儒家为重。质言之，宗教思想向世俗靠拢的趋向中，作者的儒家思想特质发挥了有力影响。反映在志怪小说中，儒家对宗教世俗化的影响力体现在宗教对世俗伦理道德的认同和儒家的信史传统上。

（一）儒家的伦理道德观影响

孔门以“孝”“礼”“仁”等宗法伦理观念为核心建言立说，波及后世数千年而不溃，时至今日仍有一定的现实指导意义，于魏晋南北朝的志怪小说也同样影响深远。“在神仙思想演进的过程中，儒家传统慢慢渗透进来，德感仙人，‘神道设教’的色彩日渐浓厚。”[20]259在宗教逐渐推衍的世俗化进程中，对儒家“孝”“礼”“仁”等一系列伦理道德观念的吸收是非常普遍的，尤其对“孝”道的重视。魏晋南北朝本就有极为重“孝”之风。正如蒙思明所言：“到了魏晋南北朝，家族的地位压倒了国家，所以忠君比之孝亲成为次要的行为轨范，而畸形的孝道——不是真正广大的孝道，而是专以加强家族联系维持家族地位的孝道——反而成了最高的道德标准了。”[21]127造成这种变态孝道的原因很复杂，有政治的，有世族的，有社会风尚的，但尊孝侍亲业已成为时人普遍追求的道德要求之一。如阮籍和嵇康以违背礼教著称，但在政治上提出“尽孝”来抵抗“尽忠”，孝子成为膜拜学习对象。对“孝”的重视甚至上升至法律层面，针对儿女不孝，如《宋律》有“父母欲杀，皆许之”[9]1702的规定，《陈律》也言“犯亏名教，不孝及内乱者，发诏弃之”[22]702，将不孝之罪视与反名教、作乱一样严重。对《孝经》的注解由士大夫主持外，还有僧侣道人的普遍参与也正说明了这种情况。在一些志怪宗教故事中也往往呈现出对“孝”的体认。如《搜神记》中的“董永”条，董永丧父，借钱也要完丧，仙女帮他还债只因“感君至孝，天使我偿之”[6]292，董永因孝感动天神；“吴猛”条中，道士吴猛，乃至孝之人，夏日使蚊虫咬遍自己也不能伤及父母分毫，而终以“孝”而位列仙班。《神仙传》“蔡经”条，蔡经得神仙王方平、麻姑所传道术后，并未舍弃父母，仍坚持回家省亲。佛教一开始只讲个人修身成佛，随着大乘佛教的广泛流布，一些世俗观念如要求在家的居士也要恭顺孝敬父母等也开始影响至志怪之书。如“释氏辅教之书”的王琰《冥祥记》有条“董青建”佛家故事的记载，董青建受南林寺高僧昙顺点化而对佛家毕恭毕敬，成为虔诚佛教徒，但是又对侍奉父母无法割舍：

三日，其母将亲表十许人，墓所致祭，于墓东见建如生，云：“愿母割哀还去，建今还在寺住。”母即止哭而还，举家菜食长斋……建云：“从亡来，住在练神宫中，满百日，当得生忉利天。建不忍见父母兄弟哭泣伤恸，三七日礼诸佛菩萨，请四天王，故得暂还。愿父母从今以后，勿复啼哭祭祀。”[23]340

王琰还在“唐遵”条中借游历地府之事向世人宣告，一要相信“果报”，二要“务为孝敬”。与之相类的还有陆杲纯粹佛教之书的《系观世音应验记》，其有“彭城妪”条，言彭城妪信奉观音，子征战被俘，无法返乡侍母，却因观音显灵以燃灯指引回乡，终得尽孝。此为儒佛合一的典型，儒家“孝道”尽显，在战乱频仍的分裂年代，观音崇拜也成为世俗的信仰慰藉。颜之推深受儒家思想熏染，《颜氏家训·省事》篇中有言“如有逆乱之行，得罪于君亲者，又不足恤焉。”[24]338可见他对“忠孝”观的重视，其佛家因果报应志怪书《冤魂志》中的“张稗”“诸葛元崇”“姚苌”等条皆言因不尽忠孝而不得善果。

除了治“孝”严格外，魏晋南北朝“礼”学也颇为发达。如王肃曾经注《三礼》，徐勉有《上修五礼表》，何承天有《礼论》若干卷，雷次宗尤明《毛诗》《三礼》，时人关于《丧服》《凶礼》等细化礼制的研究也更加深入。与“孝”一样，“礼”的规范同样被纳入法律，如魏律采用了《周礼》“八辟”，晋律吸收“服制”之礼，南北朝更是将“三纲五常”纳入法律。此种风气必将对宗教界产生一定影响，如葛洪在《抱朴子·外篇》“讥惑卷”讲“夫唯无礼，不厕贵性”[25]1，并将人之有礼比作鱼之有水，证明礼之极端重要。据《隋书·经籍志》记载，陶弘景也曾注《三礼目录》一卷。颜之推则直接以儒家“仁、义、礼、智、信”比附佛家“五戒”：“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”[24]386将“礼”与“不淫邪”画上等号。凡此种种，皆显示出礼学盛行之风中宗教界人对“礼”的高度重视，而在志怪小说中焉能无视？如《搜神记》有载“淮南八老公”条：

淮南王安好道术，设厨宰以候宾客。正月上辛，有八老公诣门求见。门吏白王，王使吏自以意难之，曰：“吾王好长生，先生无驻衰之术，未敢以闻。”公知不见，乃更形为八童子，色如桃花。王便见之，盛礼设乐，以享八公。[26]11

刘安以“盛礼设乐”迎接八仙，反映出既好仙术又尊礼乐的思想。又有“欧明”条，因其对彭泽湖青洪君（湖仙）每每行礼而被馈赠如意后大富。《神仙传》中记载多条凡人对神仙行礼之事，如孙权之于左慈，刘备之于李意期，汉武帝之于九疑仙人，神仙之间也讲“礼数”，如“陈世安”“太阳子”“蓟子训”等徒弟皆对师父行“弟子之礼”，毕恭毕敬。释家志怪亦有不少尊“礼”之言。如《幽明录》“何比干”“袁安”“陈绪”，《冥祥记》“赵泰”“耆域”“佛调”“康法朗”“潘道秀”等等，或对俗人，或对神佛甚至道士，作礼之事随处可见，还有因不礼比丘而悔叹者，如“世常”。关于儒家“仁”的体现，如《列异传》“鲍宣”条，鲍宣因有仁心安葬路边书生尸骨，后得好报，终生富贵，甚至子孙都出任高官。“鹦鹉灭火”故事业已成为佛经中经典，刘敬叔《异苑》和刘义庆《宣验记》皆吸纳《旧杂譬喻经》中的记载而改编，体悟出儒家“杀身成仁”之义。此不再赘述。

（二）儒家的信史传统影响

儒家自初始即有重史理性的表现。孔子有“逝者如斯夫”的感叹，体悟出时间、历史的流动，故“祖述尧舜，宪章文武”，面对残败的现实力图恢复周代过去的礼乐传统，外在表征上则要求以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等一系列历史圣贤和“三代”文明为典范。同时，“孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。由巫而史而儒，构建起中国的实用理性与乐感文化。”[27]206孟子一再引用离娄子、鲁缪公、子思子、管夷吾、孙叔敖等历史人物以证其思想命题。荀子也常用“时”“世”“古”“今”等历史概念去阐释其“变”与“不变”思想，尽管“法后王”思想占据主导，却也足以证明历史意识在荀子那里的绝对存在。再以儒家“五经”视角观察，《易》中不时出现的“明时”“待时”“察时”等时间观，体现出反照历史的倾向；《诗》中亦有“殷鉴不远，在夏后之世”（《诗经·大雅·荡》）的说法，以史为鉴，不证自明；《书》和《春秋》本身即为史书而存世（尽管儒者以“经”尊之）。

“在中国思想史上，儒家诸子的历史感最为深厚，他们守先以待后，温故而知新，寓开来于继往，在各家思想人物之中别具特色。”[28]92与道家主张个体解放，法家注重现世功利，墨家的极端朴素主义皆不同，儒家以其宏大的历史意识和改造社会的责任感泽溉后世至远。后世史家无不承继了这种宏远开阔的历史意识，如司马迁的“究天人之际，通古今之变”，班固的“函雅故，通古今”。而魏晋南北朝志怪小说作者亦是如此，或本身即担任史官或撰写、注释过史书，如干宝、吴均等，他们饱含儒家浓重的历史意识，拥有浑厚的历史编撰功底，在呈现宗教志怪故事时会有自觉、不自觉的“信史传统”流露，主要表现为史传化的叙事体例和史实、虚构参半的叙事情节。

从志怪小说书名“传”“记”“志”“录”等观之，可以明显看出其沿袭历史文体名称的特点。其中王嘉《拾遗记》和葛洪《神仙传》在体例上尤为明显。《拾遗记》以编年体为主线，又夹杂纪传体、国别体，上记三皇五帝，中详录夏、商、周、秦、汉，下有三国、晋事，将一些神仙、灵佛等事串联，“拾遗”本有补史之志，后世刘知几、胡应麟等人视之为“史”。《神仙传》则采取纪传体史书方式为众仙立传，虽内容十不一真，却俨然一副史传之貌，效仿正史惟妙惟肖。加之“述而不作”“如是我闻”的创作态度，全知视角的叙事角度，点缀以“互见法”，使得志怪故事尤其宗教志怪极其吸引信众、甚为“真切”。再举刘义庆《宣验记》“吴唐”条：

吴唐，庐陵人也。少好驱媒猎射，发无不中，家以致富。后春月，将儿出射，正值麀鹿将麑。母觉有人气，呼麑渐出。麑不知所畏，迳前就媒。唐射麑，即死。鹿母惊还，悲鸣不已。唐乃自藏于草中，出麑致净地。鹿母直来地，俯仰顿伏，绝而复起。唐又射鹿母，应弦而倒。至前场，复逢一鹿。上弩将放，忽发箭反激，还中其子。唐掷弩抱儿，抚膺而哭。闻空中呼曰：“吴唐，鹿之爱子，与汝何异？”唐惊听，不知所在。[6]525-526

故事开头交代人物姓名、籍贯、时间，后详写时间起因、结果，宣扬的是佛教“不杀生”和“果报”观。凡此种种，特多例证，不复赘述。

孔子十分重视史料的真实性，如《论语·八佾》：“殷礼吾能言之，宋不足征也。”[29]2466《论语·述而》：“盖有不知而作之者，我无是也。”[29]2483对于不实的史料孔子坚决不用。后世史家基本秉承这种“实录”精神著史，“述往事，思来者”，表现出强烈的现实关怀。志怪小说作者又往往具有补史热情，信志怪为实有，然宗教特多灵异之事，必将出现一系列虚构情节，为彰显教理，他们在言说虚假的宗教故事时有意附会于在史实之上，将史实与虚构熔为一炉，却有着意想不到的引人入胜艺术效果。《神仙传》中墨子、淮南王、张道陵、左慈、葛玄等人皆为历史人物，葛洪却附会神仙之事，如“淮南子”条，刘安好长生为实，也曾招揽苏飞、李尚、左吴、因由、雷被、伍被、毛周、晋昌等八方士，世称“八公”，而本则故事中的八公已变成枝百英、寿千龄、叶万椿等善服食者或善养龄者，刘安“倒屐而迎之”，颇具道教风味。左慈见曹操《后汉书》有记，孙权召葛玄《三国志》有载，但左慈宴会变活鱼、葛玄尸解而去等情节就纯属葛洪扬道而添加。再如《拾遗记》篡改太史公书，“秦始皇”篇子婴除赵高是由始皇托梦，赵高不死是因怀有“仙丹青丸”。释家书亦是如此，如颜之推《冤魂志》中“江陵士大夫”条：

江陵陷时，有关内人梁元晖，俘获一士大夫，姓刘，位日新城，失其名字。此人先遭侯景乱，丧失家口，唯余小男，年始数岁，躬自担抱。又着连枷，值雪涂，不能进。元晖监领入关，逼令弃去。刘君爱惜，以死为请。遂强夺取，掷之雪中，杖拍交下，驱蹙使去。刘乃步步回首，号叫断绝。辛苦顿毙，加以悲伤，数日而死。死后，元晖日日见刘曳手索儿，因此得病。虽复对之悔谢，来殊不已。元晖载病，到家卒终。[6]727

本则故事以侯景之乱、西魏攻破江陵为历史背景，写梁元晖滥杀无辜、强取豪夺而遭冤魂索命，最终因果报而卒，具有浓厚的宗教惩戒色彩。

结语

志怪小说发源甚早，在魏晋南北朝进一步发展壮大，此时期恰又是佛道二教盛行之时，两者互为体用，相互渗透。宗教为自身的进一步发展愈加呈现世俗化倾向，而此现象都在志怪小说那里打下深深的烙印。儒家思想在此时期并未低头，大有三教融合之势，势必对佛道二教和志怪小说产生极深影响，其伦理道德观念与崇史信史传统是其中两个重要方面。随着宗教在魏晋南北朝的渐次流播，以志怪为载体，其世俗意味的凸显必在儒家思想的影响下愈加昭彰。