从“附理”到“比德”——宋代理学家铭文“象物比德”路径探析

陈莹

(人民文学出版社 社科图书出版中心，北京 100705)

中国文化自古就有“象物比德”的传统。《周礼·春官·大宗伯》记载：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[1]762“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执恒圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”[1]761早在夏商周三朝，“铸鼎象物”“比德于玉”等礼仪制度规范，使青铜器、玉器等礼器具有了道德、宗教和政治等制度规范化含义。诚如韩经太先生所说，“原始图腾的艺术想象，必然存在着理性化的演化趋势。这种演化趋势也表现为艺术构思上的幻想向写实的演化，并最终表现为以农耕礼乐文明为基调的名物实学精神与伦理制度规范。一言以蔽之，‘象物比德’是也。”[2]270从“铸鼎象物”“比德于玉”到《周易》的法天象地、《尚书》的因象作器，依托于具体可感的物象来实现“比德”的传统，由礼仪制度走向了哲学、文学等形上领域。

“象物比德”文化传统对于建构理学体系也产生了深刻影响。“观物”“格物”等体道方式都是从具体的物的属性出发，抽绎到“性”“理”“道”“心”等抽象的理学范畴，以实现“明心见性”的践履目的。这个体道践悟的过程本身就与“象物比德”传统具有天然的内在一致性。目前学界对宋代理学“象物比德”思维的文艺实践研究，主要集中在诗学、辞赋、绘画和音乐领域①。事实上，铭文“观器必也正名，审用贵乎盛德”的文体属性，决定了其先天就是“象物比德”重要的文学载体。宋代理学家铭文从“比德”到“附理”的开拓路径，充分体现理学道德本位思维之于文体生成转化的统摄作用。

一、铭文“观器”与比德传统

“比德”传统以自然物的某种属性来比拟人的精神品格，赋予自然物以道德意义。先秦时期的“比德”传统是从山川、金玉、松柏等自然物象开始的。如《鲁颂·閟宫》以山比鲁侯之功绩：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。”[3]617《礼记·聘义》以玉比君子之德：“夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也。缜密而栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：‘言年君子，温其如玉。’故君子贵之也。”[4]1694《论语·雍也》云：“智者乐水，仁者乐山。”[5]2479《论语·子罕上》云：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”[5]2491比德思维的实质是将客观物象的属性符号化，赋予其社会意义，以实现“子子孙孙永宝其享”的教化功用，是周代“假乐君子，显显令德”的“重德”思想在观念领域的体现。

比德思维与铭文“观器必也正名，审用贵乎盛德”的文体属性具有内在一致性。承载着礼祭功用的器物铭文在昭示君主功绩、先祖德行之时，往往会自觉运用比德手法。如《汾阳鼎铭》：“寿考天地，百祥臻侍，山伏其灵，海伏其异。”[6]171《比干墓铜盘铭》：“右林左泉，后冈前道。万世之宁，于焉是保。”[6]185先秦时期昭示祖先功德的器物铭文，“比德”一般是以山川、林泉等自然物象直接比附铭主的某种品德，器物本身只作为铭刻载体，而非比德物象。

汉代以来，铭文的文体属性进一步分化，箴诫类逐渐增加，而衍生出类似咏物赋的铭文，开始在铭刻对象和物主人之间建立“比德”关联：“翾翾此扇，辅相君子。屈伸施张，时至时否。”(崔骃《扇铭》)[7]716“冬则龙潜，夏则凤举。知进能退，随时出处。”(傅毅《扇铭》)[7]707比德的物象已经由山川、植物、金玉等自然物象拓展到人造器物。

至宋代，铭文中的“象物比德”传统被进一步承继和展开，在理学家铭文中表现得尤为突出。理学家在承继前人的基础上，进一步扩大了“象物比德”传统的取象范围，拓展了比德的内容丰度，依托自然景物、生活器物等来书写主体的德性品质和客体的性理特征，在铭文书写中有较为全面的表达。

二、宋代理学家对“象物比德”传统的开拓

理学思维中的“取象”，包含了比“物”更广阔的范围。张载《正蒙》“太和篇第一”云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”[9]7“大心篇第七”云：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎。”[9]24《宋元学案》中，黄百家对此注云：“天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云为事物，皆是也。格物致知，则由象可以悟心。玩物丧志，则徇象适以丧心。存象之心，心滞于象而自失其虚明矣。”[10]强调了思维“取象”的多样性——“象”不仅包括耳目口鼻可以感知的具体“物象”，也包括了以父子君臣宗法伦理秩序为代表的“抽象”。这种取象方式隐含“道器合一”观念，“体贴天理”“观物关心”“格物致知”等体道践履的认识论方法，皆以此为基础。

这种取象方式影响了他们的文章书写。在本身就以“象”作为载体的铭文中，可以直接地反映出理学家“取象”范围的扩大，以及对“比德”内涵的开拓。

在“取象”范围上，一方面，理学家铭文承继了传统的山川、草木、金玉三大象物比德系统。如洪咨夔《鹤岩铭》：“天作高山，东西两目。虬潜西渊，鹤盘东谷。枕西至沱，宅东之阿。与虬委蛇，与鹤婆娑。鹤禀乎阳，维君子性。清哉伯夷，浩然邹孟。鹤游乎阴，维君子居。颜氏陋巷，孔明草庐。导阳而鸣，九霄咫尺。脱阴而升，万里瞬息。在易后天，尻坎顶离。葆此纯白，观象玩辞。”[11]307:252“草木都是得阴气，走飞都是得阳气”[12]61，自然万物蕴含气质之性的变化规律，都可作为“观象”的对象，体会生生变化之易理。另一方面，理学家扩大了“取象”范围，更多人工制造的日用器物被纳入到“象物”的范围中来。宋代铭文中，最常运用“象物比德”手法的是文房器物铭，砚、琴、墨、笔等常被赋予与物主人同样的德性品质，作为“比德”的原象而存在。砚之坚、润，可比德君子性情之外和内刚：“厚重而坚，温润而泽。浑然其不雕琢，凝然其不反侧。惟吾居中，宜有斯石。”(汪应辰《端砚铭》)[11]215:242“谓玉而紫，谓石而温。其精华发外也似其德，其缜密不暴也如其人。”(张嵲《致宏端砚铭》)[11]187:222“平而泓，尽墨之锐而不与墨争，吾是以知为端溪之旧坑也。”(刘宰《文房五物铭》)[11]300:160琴之音声平和清正，可比德君子性情之中正平和：“养君中和之正性，禁而忿欲之邪心。乾坤无言物有则，我独与子钩其深。”(朱熹《紫阳琴铭》)[13]23:3994“杳而弗默，丽弗淫兮。”(朱熹《黄子厚琴铭》)[13]23:3993墨之质地坚薄，可比君子性情之不移：“存身于昏昏，而天下之理因以昭昭。斯为潇湘之宝，予将与之归老而逍遥。”(张浚《墨铭》)[11]188:139“胶煤相得，以成其德。研几惟玄，毋污白。”(薛季宣《器物十四铭·墨铭》)[11]258:38笔之秉正不讳，可比君子之公正刚直：“在平世则策功龟图，在乱世则效劳麟史。今圣明诗，维君子使。毋曲以枉民生，毋谄以事权贵。书谏纸而犯不欺，釐史册则直而不讳。设不遇时，卷而怀之。南山可移，茂林之草不可为。”(王迈《笔铭》)[11]324:413这与宋代铭文“象物比德”传统的整体趋向是一致的，是宋代士人书斋生活的反映。

理学家铭文的“取象”范围扩大，还表现在他们对日用生活器物蕴含的德性元素之开掘。理学家铭文中富有生活气息的日用铭文数量增多，有些甚至是不登大雅之堂的日用俗器。依托这些日用器物，使用类比、比附、比拟等方法，来书写隐含在器物属性背后的德性因素，以比德而达成箴诫效果。如真德秀《楮衾铭》：

楮君之先，滕同厥宗。麻源湛庐，岂其分封？粤有智者，创之为纸。传圣贤心，衣被万世。巧者述之，制为斯衾。覆冒生人，厥功亦深。朔风怒号，大雪如席。昼且难胜，况于永夕！岂无织纩，衣以厚缯。拥之高眠，可当严凝。井地不行，民俗所窶。终岁之厪，弗给布絮。一衾万钱，得之何繇？不有此君，冻者成丘。我尝评君，盖具四德。盎兮春温，皜兮雪白。廉于自鬻，乐于燠贫。谁似其之？君子之仁。我方穷时，惟子与处。岂如弁髦，而忍弃女？不歃而盟，偕之终身。且将传之，于万子孙。咨尔小子，惟素可宝。敝缊是惭，岂曰志道？奢不可纵，欲不可穷。去华务实，前哲所同。以侈致丧，何羡乎季伦之锦障；以德见钦，何陋乎温公之布衾？忲心一开，其流曷已！兽攫狼吞，实自兹始。故曰俭者廉之本，廉者行之先。吁嗟汝曹，可不勉旃[14]。

楮衾为纸被，是宋代特有，主要在冬天和初春寒冷季节御寒保暖。纸被质地有粗有精。精细者轻薄绵软，可作为士大夫日常生活之用和酬答礼物，如陆游有“纸被围身度雪天，白于狐腋软于绵”“一寒仍赖楮先生”，张孝祥有“乞与纸衾绵样暖”“雪中纸衾有奇趣”，刘克庄有“小窗稍觉春宵冷，自设篝炉置楮衾”等句。粗糙者质地粗硬，仅可御寒。如潘阆有“土床安枕稳，纸被转身鸣”。《西湖老人繁胜录》载，楮衾在宋代也属于赈灾救济之物：“雪夜贵家遣心腹人以银凿成一两半两，用纸裹，夜深拣贫家窗内或门缝内送入济人，日间散絮胎或纸被，散饭贴子无数。”[15]167《楮衾铭》是真德秀为“以廉俭诲子”[16]4265而作，以纸被箴诫子弟持简朴之风，修廉洁之行。真德秀以楮衾的暖、白、价廉、济贫的特点，比附君子绘事后素的清白人格底色，以及廉洁俭朴、安贫乐道的德行品质。

理学家铭文进一步扩大了“德”的内涵，主要体现在以下两方面。

第一，从君子之德到圣人之德。理学家铭文对君子之德的比附和诠释，更强调在“反求诸己”的向内维度，对个体道德趋向完美的涵养和持守。宋代铭文常以砚比附君子之德，“坚”“润”“金”“玉”“文”等词出现频次较高，表现出对孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”二元化君子人格的继承：

恶圆喜方，乃士之常。随方而圆，以救其偏。方圆以时，有矩有规。不失吾中，则方有时而不通；因以济用，则圆有时而为重。故君子方以守之，圆以行之，本末相权，而自达于规矩之外。(李之仪《圆砚铭》)[11]112:194

直大而方，重厚少文德比玉，磨砻圭角，虚以受人不碌碌。坐阅万物，与古为徒。受命独有酌者水，和而不流满不覆。瑞我翰墨，散为膏泽润民屋。(张孝祥《墨沼铭》)[17]150

由砚和墨沼形制“方”“圆”的描述，引申出君子的处世之道，显示了人格理想和社会现实之间的调适与融通。“方以守之，圆以行之”的立身处世原则，代表了一种更为世俗化的君子人格精神。

相较之下，理学家更看重砚“方正”的一面，“刚”“方”“直”“正”是他们更常使用的词语：

厚重而坚，温润而泽。浑然其不雕琢，凝然其不反侧。惟吾居中，宜有斯石。

(汪应辰《端砚铭》)[11]215:242

刚方正润，磨而不磷。凹凸无庸，不安则震。(薛季宣《研铭》)[11]258:38

闇而彰，缜而密，有砥其平，表里如一。直内方外，君子之德。殆若忘年之友，朝夕相亲于几席。(王柏《泸石铭》)[11]338:361

理学家更看重以刚为德、方正耿介的一面，不因世俗环境变化而做出某种妥协。他们在“守正”的同时也强调“得所”，但更看重自我高洁品格与所处环境的圆融和谐，而非自我在环境变化中采取圆融的处世态度：“骐骥之肝，石色之正兮。活眼死眼，均石之病兮。燥润悍柔，虽石之性兮。宜笔与墨，斯石之令兮。明窗净几，四友相命兮。丰词珍翰，于研为称兮。”(胡寅《砚铭》四)[18]647这从一个侧面佐证，理学家对人格境界有更为严格的评判标准，他们涵养道德的最终目的是“成圣”：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”[19]318“凡人须以圣贤为己任。”[12]133“道德与才用事功一体并重，又分别贤人君子与圣人历级而上，可见圣人之高出于常人而不易企及也。”[20]379

理学家铭文常以自然环境描写，比喻、比附“孔颜乐处”境界：“周爰阙里，惟颜旧止，巷汙以榛，井堙而圮。……巷治以辟，井渫而深，清泉泽物，佳木成阴。……昔人有心，予忖予度。千载之上，颜惟孔学；百世之下，颜居孔作。盛德弥光，风流日长。道之无疆，古今所常。”(程颢《颜乐亭铭》)[19]472往圣旧迹由荒芜到重建，比喻重建之人继往圣绝学，追求至高道德境界的决心。“而是室也，仅足以容膝，其陋矣哉！……颜何人哉，希之即是。”(汪应辰《陋室铭》)[11]215：242方寸斗室比附颜回箪食瓢饮的陋巷，和自己追求颜回人格境界的决心。“地称顺悌之名，居袭昆仍之久；资仁以合其族，濬文以光其后：为堂之功始基而愈厚也……有简婉婉，有竹雅雅，睦山之下，尚启来者。”(叶适《睦山堂铭》)[21]529以仁、文为筑堂之根基，以简、竹比人格风度，追摹对颜子完美的道德心灵和以“仁”为筑基的人格底色。

第二，蕴义理于道德。理学家铭文中不乏通过“象物”方法，比附宇宙理学核心范畴的作法：

椅桐梓漆，道通为一。吹万不同，由此途出。物有所然，孰知其然。其宜不揉，其曲则全。我思古人，无古无今，复其见天地之心。

(邹浩《雷式琴铭》)[22]246

二仪分，八卦定。造化机，翰墨柄。用则昭，我文明。合则守，尔以静。

(周必大《砚铭》)[23]354

上动下静象天地，前推后荡象六子。昼夜运行命不已，精粗纷纶物资始。君子省身盍顾諟，无小无大亦一理。

(黄榦《磨铭》)[11]288:403

是核虽微，中有太极。散一于万，敛万于一。元亨利贞，根条花实。实中有元，生生不息。(姚镛《核斋铭》)[11]334:61

和文学家的“取象”思维不同，这些烛照天理的“物象”并不一定特具美感或具有特殊重大意义，琴、砚、石磨、果核均为日用常见之物，他们关注的重点是日常物象背后普适性的“天理流行”“道通为一”。其象物附理的基本思路是将物象作为沟通个人与“天理”之间的中介点，物象的某种特质或规律被赋予了“道体”的理论蕴含。

三、从“附理”到“比德”的内在理路

不难发现，理学家铭文存在一条从“附理”到“比德”的内在理路，即“物—理—德”。这种模式以天地运行之“理”为沟通“物—德”之间的中介点。这里的“理”一般是隐含物质世界运转规律的普适性存在。如陈元晋《砚屏铭为曾几伯作》：

彼美石兮，宛有玉质。自然而文，是化工笔。雪霁月明，水落石出。幻成剡溪，移来赤壁。劫火洞然，孰藏于密？曾子得之，宝用无斁。仁知所乐，动静不失。君子比德，温文简栗。玩而忘义，是亦尤物。曾子识之，中有悟入[11]325:73。

作者认为石砚质地“坚”“润”，中蕴“雪霁月明，水落石出”的圣贤气象，构成这种圣贤气象的动因是石砚“动静不失”的内生之象。沿孔子“智者动，仁者静”的理脉，他以“动静说”作为石砚质性与君子“仁”“义”之德的中介点，这种思维过程也符合理学家一贯对于世界构成、宇宙规律和人生修身之间的逻辑链条。再如陈淳《枕屏铭》：

枕之为义，以为安息。夜宁厥躬，育神定魄。屏之为义，以捍其风。无俾外人，以间于中。中无外间，心逸体胖。一寤一寐，一由乎天。寂感之妙，如昼之正。可通周公，以达孔圣。夜气之清，于斯以存。仁义之良，不复尔昏。咨尔司寐，无旷厥职。一憩之乐，实汝其翼[11]296:72。

由枕屏“安人”的作用，引申到寤寐之为“一”，“感而遂通”的体道过程，进而达成“通周公，达孔圣”、成贤成圣的道德境界。在由枕屏通达“仁义之良境界”的过程中，“一由乎天”的“寂感之妙”是中继桥梁。

上引黄榦《磨铭》，也是取石磨运动之象。石磨上扇转动、下扇不动，和古人所谓“天动地静”的天地运行规律有相似性，石磨昼夜运行、精粗纷纶的运行方式，与日常省身也是这般周而复始、日渐日新的过程具有内在一致性。石磨“一动一静，互为其根”的运转规律，成为沟通个人体悟万物运行之理的中介点，而被赋予了“道体”的理论蕴含。

从“附理”到“比德”的内在理路，在文体学和理学层面都可找到理论依据。从文体学层面看，《文心雕龙·比兴》云：“故比者，附也；兴者，起也。附理者，切类以指事；起情者，依微以拟议。”其后又云：“且何谓为比？盖写物以附意，飏言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也。”[24]601刘勰点明“比”以“附意”“切事”为核心，以对某类事物抽象事理特征的提炼为基础。

从理学层面看，理学家“观物取象”的认识论决定其以物烛照义理的思维方式。典型者如邵雍的“观物论”：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。”[25]26他在此基础上又进一步提出“以物观物”：

夫鉴之所以能为明者，谓其不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！(《渔樵问对》)[26]299

邵雍的“观物论”分四个层次，以目观物，是人通过视觉产生图像，对这个世界产生直观感性认识，把握事物的外在特征；以心观物，是把握事物变化的情态、规律；以理观物，是最终把握事物的本性。这三种“观物”方式都是“主体基于一定的精神境界观照事物、看待事物的态度”[27]94，而以物观物，则是不以“我”为主体视角、不掺杂任何主体性思维去体察对待客观事物，以“无我”的状态去顺应事物的客观之“理”。

再如程颢的“体贴”论：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[19]424将《大学》与《易传》“穷理尽性以至于命”的说法相结合，形成了“格物—穷理—致知—尽性—至命”的内在理路。在二程来看，“在理为幽，成象为明。”“理无形也，故假象以显义。”“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”“天下之理，易简而已。有理而后有象，成位乎其中也。”在程颐的理学思维体系下，天理根基于《周易》，宇宙万象含有对天理本体内涵多维度、多层面的取证，自“体贴”中来，以进学穷理为省察基础，而需用“敬”来涵养。“物象”在“体贴天理”与“涵养心性”中间勾连其逻辑关联。

朱熹的“格物致知”论基本沿着二程的理路发展。朱熹对格物的解释是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[28]4“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”[29]4朱熹认为“理一分殊”，所以“格物”的对象是广泛的：“使于身心，性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然，而不容己与其所以然而不可易者。”[29]23因为对外在事物的考究，也即“致知”的过程是积累性的，通过对不同事物所蕴之理反复考究的累积过程，而达成质变，实现“豁然开朗”的悟道境界。因此，在《朱子语类》中屡屡见到“道在日用”观念的影响：“某适来，因澡浴以说：大抵揩背，须从头徐徐用手，则力省，垢可去。若于此处揩，又于彼出揩，用力杂然，则终日劳而无功。学问亦如此，若一番理会不了，又作一番理会，终不济事。”[12]143“先生一日腰疼甚，时作呻吟声。忽曰：‘人之为学，如某腰疼，方是。’”[12]2948“因说工夫不可间断，曰：‘某若臂痛，常以手擦之，其痛遂止。若或时擦，或时不擦，无缘见效，即此便是做工夫之法。’”[12]2948“先生看糊窗，云：‘有些子不齐整，便不是他道理。’朱季绎云：‘要好看，却从外糊。’直卿云：‘此自欺之端也。’”[12]2916

总之，无论是邵雍的“观物”论，还是程颢所说的“体贴”，朱熹提倡的“格物”，都是从寻找“物”的外在形态与其本质特征的联系入手，来探讨客观物象之“物理”与实践主体之“性理”的关联，从中得出宇宙万物与人之主体相贯通的本然之“理”。理学家将日常事物与为学体道之理相连的思维习惯，是他们在日常“取象”中时时能附理比德的思想基础。

可以看出，理学家试图以整体性思维对构成世界的诸多小范畴系统进行整合，将之纳入一个严整的“道统”体系，提炼出由“多”到“一”的“理一分殊”概念，这正是“观物”“体贴”“格物”等理学认识论的逻辑起点。由之衍生出理学家“文以载道”的文章观念，试图将“文”作为整个“道”体系统的有机组成部分。这与比德思维实际上具有一脉相承的内在理路：将“物”作为沟通天理人伦的中介点。

总结一下，宋代理学家铭文“象物—附理—比德”的思维路径，实际上是依托“理”在“物”与“人”之间搭建了思维的中介桥梁，从而使个体通过“观物取象”实现了对形上道德的认识、把握和涵养。“象物比德”和“文以载道”一样，都是承载道体、涵养心性的途径和手段。

【注 释】

①如：王培友《两宋理学：“象物比德”话语与诗性表达》，《东方论坛—青岛大学学报(社会科学版)》2019年第3期；魏艳枫《宋代理学诗文中的比德精神》，《学习与实践》2016年第11期；杨万里《雄健笔力：朱子书论与文论审美旨趣之契合》，《朱子学刊》2014年第1辑；徐东树《中国传统绘画中的比德观》中“宋代理学与绘画比德观的成熟”(南京艺术学院博士学位论文，2005年)等。