《大唐三藏取经诗话》明皇太子考

田志豪

(山东师范大学 文学院，济南 250014)

《大唐三藏取经诗话》，现存两个版本：一为小字本，也称巾箱本，题为《大唐三藏取经诗话》，分上中下三卷，共17节；一为大字本，题为《新雕大唐三藏取经诗话记》。两个版本皆藏于日本高山寺，皆有缺失。小字本上卷缺第一节，中卷缺第七节结尾和第八节前半部分；大字本第一卷缺一二三节，第三卷全失。文本的缺失阻碍了对其研究的深入。两书分别于1916年、1917年由罗振玉先生影印，其后被整理出版。罗振玉在该书的跋中说：“宋代平话之传人间者，遂得四种。”[1]初步判断《诗话》为宋代刊本。

关于该书的成书年代可谓众说纷纭，本文引以下几种主要观点：

根据卷末有“中瓦子张家印”款，而中瓦子“为宋代临安府街名，倡优剧场之所在也”[2]，王国维先生推测《诗话》创作刊行于南宋，但此后他在《两浙古刊本考·卷上》中将《诗话》列入“辛、元杂本”中，又提出该书是元代刊本。[3]鲁迅先生持有相同看法，且对此做了进一步的阐发，他在《中国小说史略》中说：“皆首尾与诗相始终，中间以诗词为点缀，辞句多俚，顾与话本又不同，近讲史而非口谈，似小说而无捏合。”[4]“卷尾一行云‘中瓦子张家印’，张家为宋时临安书铺，世因以为宋刊，然逮于元朝，张家或亦无恙，则此书或为元人撰，未可知矣。”[5]

除以上先生主张的宋元成书论外，还有南宋、晚唐五代成书两种说法，共成鼎足之势。胡适、胡士莹先生均谓《诗话》成书于南宋，在他们的著作中各有提及。①曾炳建先生在《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》[6]一文中，结合了宗教发展和地域划分等因素，亦认为该书成书时间当为南宋；李时人、蔡镜浩先生最早提出了晚唐五代成书说，他们在《大唐三藏取经诗话成书年代考辨》[7]一文中对《诗话》的艺术形式、思想内容、语言现象等方面进行了细致的分析，作为支撑自己判断的依据。刘坚先生《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》[8]中据取经诗话的语言特点，也得出同李、蔡近似的结论。另外还有一些学者就成书时间发表了意见，在此不再一一罗列。在没有其它确凿证据出现前，许多学者同意先以“中瓦子张家印”为证，将成书时间定在南宋为宜。

《大唐三藏取经诗话》(下称《诗话》)就文本而言，时显粗陋朴实之处，但是它标志着这一唐僧取经题材的根本转变，意义重大。其故事的情节人物等方面对以后出现的西游题材作品产生了显而易见的影响。在人物上，书中出现了猴行者形象，这也是整个西游故事体系中他的首度登场。猴行者的出现，具有重要的价值与意义，他的加入使得本书的虚幻色彩大大增加，为以后的神魔小说性质的确立设下了伏笔。作品毫不隐晦地突出了猴行者在取经过程中的作用。猴行者一开始以一白衣秀才的形象出现，似乎就预示着其识见的广博。他自述曾“九度见黄河清”[9]；“我年纪小，历过世代万千，知得法师前世两回去西天取经，途中遇害”[10]。在取经的全过程中，猴行者不仅能降妖驱魔，更能充当取经路上的百科全书，为玄奘解疑答惑。在“《遇长坑大蛇岭处》第六”一回中，唐僧师徒就有问答形式的对话出现，原文如下：

次入大蛇岭，目见大蛇如龙，亦无伤人之性。又火类坳坳下下望，见坳上有一具枯骨，长四十余里。法师问猴行者曰：“山上白色枯骨一具如雪？”猴行者曰：“此是明皇太子换骨之处。”法师闻语合掌顶礼而行。[11]

本处出现的“明皇太子”，叙述简略，仅一笔带过。遍搜全文可以发现，“明皇太子”也仅存此一处，另外文中还有“明皇”的四次出现，可为我们的考证提供参见，现将原文附下：

波罗别是一仙宫，美女人家景象中。大孩儿，小孩儿，辛苦西天心自知。东土众生多感激，三年不见泪双垂。大明皇，玄奘取经壮大唐。程途百万穷天日，迎请玄微请法王。[12](《入波罗国处》第十三)

百万程途取得经，七人扶助即回程。却应东土人多幸，唐朝明皇万岁膺。建造经函兴寺院，塑成佛像七余身。深沙幽暗并神众，乘此因缘出业津。竺国西天都是佛，孩儿周岁便通经。此回只少《心经》本，朝对龙颜别具呈。[13](《入竺国度海之处》第十五)

明皇时当炎暑，遂排大驾，出百里之间迎接，法师七人相见谢恩。明皇共车与法师回朝。是时六月末旬也。日日朝中设斋，敕下诸州造寺，奉迎佛法。皇王收得‘般若心经’，如获眼精，内外道场，香花迎请。[14](《到陕西王长者妻杀儿处》第十七)

笔者查阅文献，发现明皇太子换骨一事论及的有：日本学者太田辰夫在《<西游记>考证》中引用了《默记》中对“玉骷髅”传说的记载，认为这是明皇太子换骨升仙传说形成的一端[15]；张乘健先生《 (大唐三藏法师取经记)史实考原》据《旧唐书》考据，提到“换骨”“顶礼合掌”可以证明白骨主人身份不凡，认为明皇太子即为太子瑛[16]；蔡铁鹰先生《<西游记>成书研究》征引了《佩文乐府》中的几条“换骨”的相关记载，他关注到《传灯录》慧可换骨，认为“换骨”是在唐代被佛教所吸收，他还征引了《默记》中的“玉骷髅”传说，并分析了“明皇换骨”事典的可能来源[17]；曹仕邦先生则是从西游故事探源的角度出发，认为枯骨与随后出现的白虎精是《西游记》白骨精的发端，他引用唐沙门志玄和尚传中的狐狸挂骷髅成精的故事，探讨重点是白骨与女妖之间的关系，但是对明皇太子的来源未进行细致探讨[18]。经过查阅与分析可知，对于明皇太子的研究，在逻辑和史料上都存在不足，故本文拟在前人研究基础之上，对《诗话》中出现的明皇太子换骨一事进行探索讨论。

一、《诗话》取经时间为唐玄宗统治时期

如果直接从字面意思上来看，明皇当为唐玄宗李隆基。李隆基谥号为“至道大圣大明孝皇帝”，取其“明”字，可称唐明皇。在唐朝，明皇称谓已有，白居易《白氏长庆集》：“其间当明皇帝驭天下四十有五年，可谓时矣。”[19]“及辅弼明皇帝，号为贤相”[20]。李昭道画作《明皇幸蜀图》也可为一例证，叶梦得在《避暑录话》中说：“明皇幸蜀图，李思训画。”[21]到宋代，明皇之称谓出现更多。真宗追封赵玄朗为“上灵高道九天司命保生天尊大帝”，[22]开宋代官方层面对“玄”字避讳之先。宋徽宗手抄《千字文》，其中“天地玄黄”改为了“天地元黄”。为避“玄朗”之讳，时人也多称玄宗为唐明皇。

首先可以确定的是，《诗话》将玄奘取经的背景定在唐玄宗统治时期，这是时间上的误植。根据《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》等文献记载，唐僧取经时间为唐太宗时期无疑。据载当时唐太宗并不允许玄奘西行取经，也未给予玄奘以任何实质性的帮助，只有在玄奘取经归来时才予以接待，不仅如此，其后他甚至邀玄奘还俗为臣。从创作者的角度出发，以太宗时期为取经背景这同作者欲处处彰显西方极乐、佛法广大的目的是不协调的，倘若真据实而作，其宣扬宗教教义的功效将会大打折扣，作者将时间推移到了礼僧崇佛、曾接受密宗大师灌顶的唐玄宗统治时期可能正是出于上述考量。而在其后出现的西游题材系列作品中，不仅重新使取经时间归于太宗时期，还对取经途中的一些情节作了接木移花式的改造。比如将《大唐大慈恩寺三藏法师传》中记载的高昌国主麹文泰与玄奘“约为兄弟”“度沙弥充给侍”、给予“所用之资”“马”“手力”、发放通关文书、亲送出城等亲佛事迹[23]挪移划归到了唐太宗身上。其目的无非是使求取真经所拥有的普度众生的价值得到官方的认可，令唐僧的取经之途显得名正而言顺，亦使得取经布道的现实追求能够在统治者的支持下显得更为意义重大。

将取经时间误植于玄宗时期不仅见于《诗话》。日本学者太田辰夫就发现其国平安贵族源隆国所作《今昔物语》卷七“唐玄宗初供养大般若经语第一”云：“震旦唐玄宗之代，玄奘三藏译大般若经”[24]，这里也误以为玄奘是在玄宗时期进行的取经活动。日本对取经故事的改造都是基于我国的玄奘取经本事，我们或许可以作出一个大胆的猜测，即源隆国对取经时间的误判可能是在来自中国的文献传播影响下产生的，他也许阅读过传到日本的《诗话》。如果上述推想成立，那么《诗话》要早于《今昔物语》被创作出来。但因《今昔物语》成书年代不详，仅可据作者卒年对作品最晚成书时间作一区间框定。史载源隆国于承保四年(北宋熙宁十年，1077)离世，那么《诗话》产生并流传到日本最晚也应早于这个时间。

查阅史籍可见，宋朝与日本之间确实存在过较频繁的典籍交流活动。早在天元六年(北宋太平兴国八年)日僧奝然就到宋求法。随后又有寂昭与弟子诸人于长保五年(北宋咸平六年，1003)来宋。在宽弘五年(北宋大中祥符元年，1008)治部卿源从英致函在宋的寂照：“所谘《唐历》以后史籍，及他内外经书，未来本国者，因寄便风为望。商人重利，唯载轻货而来。上国之风绝而无闻，学者之恨在此一事。”[25]此函充分显示出日本平安贵族对宋典籍的渴求，无奈商人重利轻文，以至于带去的典籍寥寥可数。延久四年(北宋熙宁五年，1072)三月，日本僧侣成寻及其随从七人来华，带来了大量的日本典籍，其中包括南泉房(源隆国)的《安养集》，他还托先行返回日本的随从将从宋搜集到的珍贵典籍带回，并分送至包括大云寺经藏、石藏经藏等各处。[26]《诗话》也极可能是在宋日文化交流的过程中以该形式被日本僧侣或去日经商的宋商带去日本并流转至高山寺的，可能因《诗话》不属于正宗的佛教经典一类，所以并不被记载。

《诗话》最末说：“太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣。”[27]此处太宗的突然出现令人费解，若非作者历史概念薄弱似乎不能解释。太田辰夫认为这句是南宋的刊刻者所加，综合来看，这是存在可能的，但是这也可能与作者在太宗、玄宗之间选择时间版本时的犹疑，或刊刻者印书时的粗疏失于核查相关。关于此处的诸多猜测因文章的部分轶失与史料的匮乏，尚无法论定。

二、明皇太子李瑛之死

历史上的唐明皇共立两位太子，前后分别是太子李瑛和太子李亨。李瑛被废为庶人，旋后身死；李亨是唐玄宗第三子，最初被封为陕王。开元十三年唐玄宗设立“十王宅”，开元十五年(727)，李亨被封为忠王，这以后他一直居于十王宅中，一直到开元二十五年(738)，皇太子瑛废死，明年也即开元二十六年(739)被立为皇太子。由于宰相李林甫素来支持寿王李瑁，因而对被立为太子的李亨数次攻讦，但玄宗并未因此疏离李亨。天宝五载(746)，李林甫向玄宗奏称皇甫惟明、韦坚密谋“欲共立太子”，他欲罗织李亨罪名，将其牵涉其中。但玄宗最终也未使此案涉及李亨，最后李亨安全度过了此次政治危机。玄宗对涉及太子李亨的案件一律审慎对待，使得李林甫等人并无可趁之机，从结果来看，玄宗的态度实际上对李亨形成了保护。开元十五年(756)时玄宗避安禄山之乱出离都城，陈玄礼等“谋于皇太子”[28]，在马嵬驿策动兵变。随后乱军杀死杨国忠，逼死杨玉环，兵变之激烈，矛头已经直指玄宗。史书虽声称当地百姓留太子李亨讨贼，但是从当时的情形来看，李亨与其父的分道扬镳已成定局。在分兵讨贼途中他一度十分窘迫，仓皇颠沛，最后于当年七月到达灵武，随后在裴冕等人的扶立下于灵武即皇帝位，建元至德，是为唐肃宗。

通过对李亨相关记载的梳理可以发现，李亨为太子时未见异闻，本就缺失下文要论及的“神异化”的一些条件，且他为太子时虽多有波折，但还是得以登基承继大统，最终李亨是于宝应元年(762)以皇帝之名位病死宫中。另外依据《诗话》的脉络，取经之时明皇尚在位，在唐僧师徒取经过程中出现的明皇太子已化为白骨。据上可知，明皇太子只可能为李隆基第二子——已经故去的废太子李瑛。根据《旧唐书》所载，开元三年(715年)正月,李瑛被册立为皇太子。“瑛母赵丽妃,本伎人,有才貌,善歌舞,玄宗于潞州得幸……及武惠妃宠幸,丽妃恩乃渐弛....瑛于内第与鄂、光王等自谓母氏失职，尝有怨望。惠妃女咸宜公主出降于杨洄,洄希惠妃之旨,规利于己，日求其短,谮于惠妃。妃泣诉于玄宗，以太子结党,将害于妾母子,亦指斥于至尊。玄宗惑其言,震怒,谋于宰相,意将废黜。”[29]但是时任宰相张九龄据理力争，帮助太子度过了此难。到后来李隆基再受谗言，说李瑛兄弟三人同太子妃之兄薛锈“常构异谋”，这对于久经动荡才争得帝位的玄宗是不可忍受的，最终他下令将三子“使中官宣诏于宫中，并废为庶人”[30]，“同谋”的薛锈被配流,随后被赐死在城东驿中。

《新唐书》所载与旧说稍有不同：“二十五年，洄复构瑛、瑶、琚与妃之兄薛锈异谋。惠妃使人诡召太子、二王，曰:‘宫中有贼，请介以入。’太子从之。妃白帝曰:‘太子、二王谋反，甲而来。’帝使中人视之，如言，遽召宰相林甫议，答曰:‘陛下家事，非臣所宜豫。’帝意决，乃诏:‘太子瑛、鄂王瑶、光王琚同恶均罪，并废为庶人。锈赐死’。瑛、瑶、琚寻遇害。”[31]在这里《新唐书》称李瑛等人是受惠妃诡召，披甲执坚进宫，坐谋逆罪，为玄宗所废，后则遇害。

三、废太子瑛神异化诸种构成因素

(一)舆论的同情

对于唐皇一日杀三子的事件，舆论哗然，朝野为太子瑛喊冤声不断。《旧唐书》云：“天下之人不见其过，咸惜之。”“死于故驿，人谓之三庶，闻者冤之。”[32]《新唐书》记载：“瑛、瑶、琚寻遇害，天下冤之，号‘三庶人’。”[33]《资治通鉴考异》中引独孤及作裴稹行状云：“公为起居郎，三庶人以罪废；寿王以母宠子爱，议者颇有夺宗之嫌。道路悯默，朝野疑惧。公乃从容请间，慷慨献谏，上述新城之殷鉴，下陈戾园之元龟，谓兴亡之由，在废立之地。天子感悟，改容以谢，因诏以给事中授公。”[34]司马光就此说议论道：“当是时，周子谅杖死，张九龄远贬，稹若敢为太子直冤，则声振宇宙，岂得湮没无闻，而诸书皆不言此事，盖出于及之虚美耳。”[35]但这即便是出于独孤及对裴稹的“虚美”，即裴稹其人并未为太子瑛等喊冤，但是废立是封建王朝的大事，朝臣议论鼎沸的时况是可以想见的。生活于同时代的李白所作乐府诗歌《山人劝酒》有刘邦欲废太子一事，顾有孝在所辑《乐府英华》中《山人劝酒》笺评分析说这是“白为明皇欲废太子瑛而作也”。“三庶人”一案并未蒙尘太久，到宝应元年(762年)时，唐代宗“诏赠瑛皇太子，瑶等复王”[36]，正式为其平反昭雪，恢复了三人的地位与名誉。到唐贞元三年(787年)，德宗欲废太子，李泌以前朝废太子之事力谏，其中就提到了玄宗废太子瑛之事：“至于开元之末，武惠妃谮太子瑛兄弟杀之，海内冤愤，此乃百代所当戒，又可法乎！”[37]在李泌的据理力争及引前朝之事力谏后，最终太子得以保全。这里值得一提的是，无论《旧唐书》《新唐书》都未见李泌谏德宗废立处引用废太子瑛一例，而司马光《资治通鉴》却征引了此例。与司马光生活于同一时代的孙甫撰有《唐史论断》，卷中《册忠王为皇太子》一篇对太子瑛一事亦有议论，孙甫认为太子瑛遭废死固然是惠妃、李林甫之责，但张说亦难逃其咎。[38]北宋时史家如此高密度的提及太子瑛一事，或许有当时存在相关议论热点的可能，然而这是否与《诗话》成书时间及传播影响相联系还需进一步考证。

史书、文丛对于世人对三庶人一案的反应记载并不够周详，但是由提到的只言片语也可以窥见此事引起的风波应该不小。在信息传播渠道有限的民间,在人民大众所具备的幻想加工能力和出于鸣不平的目的驱使下，明皇太子的被杀顺理成章地演化成了诸多的民间传说。《诗话》里关于明皇太子的换骨之事，可能正是其中之一敷演而成。

玄宗皇后无子，废太子李瑛为庶出，其母本伎人出身，母族力薄且亦受牵连，“丙寅，瑛舅家赵氏、妃家薛氏、瑶舅家皇甫氏，坐流贬者数十人”[39]，而且赵丽妃早在开元十四年(726年)就故去，在其遭诬废为庶人时不能提供任何帮助，这样的身世极易引起听众的同情。《诗话》的作者虽只一笔带过明皇太子，但是在书末第十七回中出现了下述情节：王长者将去外国经商，并嘱托续弦之妻好生看护先妻所留的痴那。王长者妻因感其夫偏袒痴那，不看觑己出的居那，出于嫉妒几次三番试图杀害痴那，但在佛法的护持下，痴那终于幸免于难。此事从本事上有演化的踪迹可循，在北朝时的《付法藏因缘传》中即有相类情节。这段情节，放置于文章最后一回，似乎隐约与武惠妃为使其子寿王李瑁继承大统几次谮害太子瑛之事相合。作为具有参与舆论和干预舆论职能的撰书人而言，这种安排可能是他对太子瑛的同情与除恶扬善的正义感驱使下的有心之举。

(二)安抚鬼祟的民间信仰

武惠妃伙同其女婿杨洄诬告太子，自身受“祟”恐吓，亦死。据《新唐书》载：“岁中，惠妃数见庶人为祟，因大病。夜召巫祈之，请改葬，且射行刑者瘗之，讫不解。妃死，祟亡。”[40]这种说法符合人民的惩恶扬善的期待，也可见太子瑛等死后就已有化为鬼祟一类的异闻了，我们推测在民间的传说就可能更多，《诗话》本身也当是这种传说的代表之一。

《论语·述而》云“子不语怪力乱神”，这一直以来都得到了中国士大夫们的积极宣扬，但民间却从来没有停止过谈异说奇的传统。中国古代对于魂魄提及最早的是《左传·昭公七年》中子产解释伯有是否“能为鬼”的问题。

能。人始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚日“蕞尔国”，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎![41]

根据子产所言，“匹夫匹妇”亦有魂魄，可见灵魂为生民所共有，但是王公大臣的魂魄因为能够“用物弘”“取精多”，较庶民百姓之魂魄更为强大，甚至能够“至神明”。可见对于王公大臣死后亦与常人不同的认知，古已有之。根据这个逻辑，太子瑛等死后，先为鬼祟，后至于神明，是说得通的。

而在中国古代，王侯将相，尤其是死于非命的王侯将相作为一个重要的子题被演化出神话传说的例子原就不在少数。比如在笔记小说《坚瓠集》中有一则关于乌江庙的记载云：“乌江有项羽庙，颇灵异，舟楫往来必焚纸钱祭享，否则获咎。”[42]据传项羽死后在吴兴一地也有庙祭祀，他被称为愤王、祟君等名号[43]，由这些名号可见项羽作为英雄人物死于非命后，正是出于恐其灵魂作乱的动机人们才为其兴建了庙宇。六朝历史、传说中经常出现的蒋侯神，在临都城北部钟山上有庙祭祀，相传他原是武将，死于非命，之后引起了许多灾异。[44]在淮南当地流传着许多淮南王升仙的民间传说，这可能与刘安也曾以“作祟”的形式出现在了人们的生活中有关。[45]在人民眼中，将死于非命的人，尤其是一些英雄、显贵进行神化可以达到安抚亡灵的功效。而这种安抚鬼祟并将其神化的传统显然并非只存在了一朝一夕。太子瑛死后作为鬼祟的出现，为以后太子瑛的进一步神化提供了可察线索，也应是欲安抚此类非命死亡之人的民间信仰的承继。

(三)佛道融合及换骨

猴行者向玄奘一路解答的诸多神异事件，包括“明皇太子换骨”一事，这些都表明作者有意识地将故事情节加工出奇异色彩，也有意识地征用了许多民间传说。这些带有神异特征的情节充分显示出了当时佛道趋于融合的态势。

换骨本是道教用语，意指灵魂升天，留下尸骨。我国古代提及换骨的文献历来不乏，早在《列仙传》中即有相关记载：“王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流,有道士七人。一道士引可交上舫与酒吃,泻之不出。道士曰:‘酒乃灵物,若得入口,常换其骨。’”[46]唐宋诗文中也可见对换骨一词的征引。李商隐诗《药转》中有：“郁金堂北画楼东,换骨神方上药通。”[47]范仲淹诗中有：“窃药嫦娥新换骨，婵娟不似人间看。”[48]欧阳修诗《寄答王仲仪太尉素》有：“换骨莫求丹九转，荣名岂在禄千钟。”[49]明人冯梦龙《警世通言·假神仙大闹华光庙》中则有对凡人如何换骨成仙的记述：“凡人成仙，脱胎换骨，定然先将俗肌消尽，然后重换仙体，此非肉眼所知也。”[50]

宋代王锤的《默记》中有关于明皇换骨的详细记述:

晏元献守长安,有村中富民异财,云素事一玉髑髅……元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之,公喟然叹日:“此岂得于华州薄城县唐明皇泰陵乎?”民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言:“唐小说:唐玄宗为上皇,迁西内,李辅国令刺客夜携铁捶击其脑。玄宗卧未起,中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺者日:“我固知命尽于汝手，然叶法善曾劝我服玉,今我脑骨皆成玉;且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。”刺客如其言取丹，乃死。孙光宪《续通录》云:“玄宗将死,云:‘上帝命我作孔升真人。’爆然有声。视之，崩矣。亦微意也。然则，此乃真玄宗之髑髅骨也。”[51]

太田辰夫先生认为，这则玄宗升仙传说中的玉骷髅、金丹这些神异物事都可能是明皇太子脱骨升仙传说形成源头的构成因素。[52]

蔡铁鹰先生提出，换骨大概在唐代时为中土佛教所吸纳，这对于扬佛作品《诗话》中出现了道教用语的释疑具有重要的意义。他参见的是《传灯录》中有关慧可换骨的记载:“慧可初坐香山八载,有神人曰:‘将欲受果，何滞此邪?’翌日头痛如刺。欲治之,空中日;‘此换骨,非常痛也。’其师视顶如五峰秀出。”[53]作为一部以唐代为背景的取经作品，《诗话》虽然是“一部弘扬佛法的宗教书籍”[54]，但是也兼有一些道教用语，体现出佛道合一的特点。明皇太子“换骨”仅为一条，还有如《入王母池之处》第十七回中，玄奘称猴行者是“大罗神仙”[55]。又如该回中玄奘对于王母池处所结能增三千寿数的蟠桃表现出强烈兴趣，在行者多次推辞不去偷取后，他仍怂恿猴行者去偷：“你神通广大，去必无妨。”[56]此即显示出玄奘对于长生的向往之意，而佛家则讲究超脱生死，“不生不灭”，此处显然有道教观念之融入。另外还有第十七回中写道：“七人上舡，望正西乘空上仙去也。”[57]写佛教徒修成正果，不以成佛而以升仙，其迹更显。道教观念汇入一部旨在扬佛的书籍中，这体现出佛道融合的特点，为明皇太子脱骨升仙出现在《诗话》这样一部扬佛的作品中扫清了障碍。

最后，《诗话》中这具枯骨的长度，如原文所讲“长四十余里”，显然非常人之身躯所留，倒是与曹植的《神龟赋》“虵折鳞於平皋，龙蜕骨於深谷”[58]中的蛟龙所蜕之骨有所贴合。在中国古代的许多意象中，如此庞然大物，能占坳上四十余里，确实也只可能为龙蛇所留。作为皇家后裔，李瑛以皇储之身脱胎换骨，留下了龙的尸骨，是符合中国神话传说特征的。另外，在玄奘从猴行者口中得知这是明皇太子换骨之处时，他的反应是“合掌顶礼而行”[59]。合掌顶礼是佛教中极高的敬礼，由此可见被唐僧如此尊重的必是佛陀仙人或是帝王显尊。这些细节都有力地扶持了这具遗骨就是废太子李瑛脱骨升仙之后所留的观点。

综合上述材料，在佚失的首回及其他部分得到新发现予以补证之前，将明皇太子定为废太子瑛，应为无误。

注释:

①胡适先生以西游故事体系切入研究，将《诗话》置于南宋背景中进行论述，分析了《诗话》的情节、结构、人物。(胡适《中国章回小说考证》，上海书店，1979年，第325-334页)；胡士莹先生对《诗话》的研究从版本讲起，认为“该书刻工字体质朴中有圆活之致，证以王氏跋语，当为南宋晚期的刊本”，胡士莹先生还作按语，认为取经故事在南宋以前就极为流行。(胡士莹《话本小说概论》，商务图书馆，2017年，第258、259页)