论王阳明“为己”“克己”“成己”的修养论

2022-02-05 02:39王占彬
山东青年政治学院学报 2022年3期
关键词:克己躯壳私欲

王占彬

(山东大学 儒学高等研究院,济南 250100)

对于身心关系,儒家历来主张身心合一,也就是躯壳和本心的合一。在《传习录》上卷中,萧惠提出“己私难克”的问题,认为躯壳和真己的对立冲突导致“为得个躯壳的己”便不能“为个真己”。但王阳明则以“真己何曾离着躯壳”[1]纠正了萧惠的观点,认为真己和躯壳互不相离,无真己则无躯壳,只有克去己私、成就真己才能让躯壳得以保养。虽然关于王阳明身心关系的讨论已有很多,但对“为己”“克己”“成己”的修养理论涉及相对较少。接下来,我们要深入解决的问题是:“为己-克己-成己”的具体内涵和理论基础是什么?真己和躯壳统一的根据是什么?两者又如何达到统一?此文通过论述王阳明和萧惠的对话内容,从“为己”“克己”“成己”修养论的角度进一步分析王阳明的身心合一之学。

一、引言

王阳明与萧惠关于身心关系的对话取自《传习录》上卷:

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来,替汝克。”先生曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”

惠曰:“正是为此;目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

面对“为己”与“克己”的冲突,王阳明认为,执着于耳目之欲只会害身体:

汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心,汝心之视,发窍于目,汝心之听,发窍于耳,汝心之言,发窍于口,汝心之动,发窍于四肢;若无汝心,便无耳、目、口、鼻。[2]

若真心为了躯壳之己,就要存养“汝心”,不执着于外物。于是,王阳明将真己作为躯壳的主宰,建构了“真己即心,心即性,性即理”的思想体系:

所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生。这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便会言,发在四肢,便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳;真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用著这个真己,便须常常保守著这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?[3]

基于此,王阳明建立了“为己-克己-成己”的架构:为己方能克己,克己方能成己。这里的“为己”“克己”“成己”与“古之学者为己”(《论语·宪问》),“克己复礼”“成己仁也”(《论语·颜渊》)的说法相关联。“古之学者为己”说的是为自己人格的提升,“克己复礼”是克除己之私欲,“成己仁也”是成就自己内在的仁之善性。这与王阳明的三个“己”含义有某些共通性。根据上下文语境可知,在“有为己之心,方能克己;能克己,方能成己”这句话中,“为己”既指为躯壳又指为真己,“克己”指克服己私,“成己”指成就真己和保养躯体。“为己”之“己”和“成己”之“己”是一样的,既是道德自我又是躯体之我,但“克己”之“己”与两者不同,它是要被灭尽的己私。躯壳是人的身体,己私特指过度私利私欲,真己是本心、天理。王阳明认为,一旦有为躯壳和真己之志就能克服己私,能克服己私便能成就真己,成就道德的真己便能保全躯壳之己。由此可知,真己不是躯壳的对立面,而是躯壳的主宰和根基,保全躯壳的根本方法就在于成真己、致良知。

二、“为己”“克己”“成己”:为己之学的三阶段

王阳明提倡“君子学以为己”[4],此处的己多指自己的人格,与之相反的是欺己,即“自欺其良知”[5],不能做到知善知恶、知是知非。为己之学的关键在于功夫、过程而非效验、结果,这强调道德的纯粹性,反对行为的功利性。也就是说,为己是“由仁义行”而非“行仁义”(《孟子·离娄下》),以仁义本身为目的而非手段。王阳明的为己之学可以分为“为己-克己-成己”的架构。

(一)为己方能克己私

王阳明认为,若过分贪求耳目之欲,就反过来伤害耳目之官,故须克去己私以保躯壳。有为身心之志就要有克己之功,因为真己和躯壳本是统一的,克己之道既是存养真己又是保养躯壳。克己的方法就是防微杜渐,净尽人欲,“扫除廓清”“一毫不存”,以阻止“众恶相引而来”[6],此即拔本塞源。只要在克己时“真实切己用功不已”[7],念念存天理,时时致良知,就能使心中“天理之精微”“私欲之细微”[8]日渐清晰,进而认识到天理、人欲对自己的影响,便自然能诚意、正心。克己功夫是明辨理欲的关键,知理知欲要求切实的伦理道德实践,这就涉及到知行合一的问题。如同走一段路方能认识一段路,有克己之行便有明理之知,克己之行就是存天理、克人欲,直至“克得自己无私可克”的私欲净尽、天理流行之境。既然克己是存理去欲的关键,那么又如何解决“己私难克”的问题?王阳明化用禅宗《景德传灯录》中“将心来,与汝安”的典故来说明克己完全依靠自己,即“为仁由己”(《论语·颜渊》),这强调自我的自主性、主体性、能动性。私欲本身无主体性,只有人有主动性,故束缚自己的不是己私而是自我。个人对己私皆是自知独知,克己之功不可替代,故要立志切实克己,有志方有行。

(二)克己方能成真己

为己之动机和克己之功夫的共同作用实现了“成己”,“成己”兼具“成真己”和“成躯壳”之意,其中的真己即是本心、本性、天理。为己之学要求知仁行仁,忘却己私、克去人欲便能“全得仁体”,使得“天下皆归于吾仁”,[9]达到万物一体之境,此得仁体之己便是真己。己私将物我分离,导致内外对立,克去己私便能回归于天地万物之浑然一体,一体即真己。此真己不是经验的自我而是本然的自我,它既是“感官及肢体活动的主宰”,发出行动指令,又是“一种道德意义上的本觉”“能够自然地合于道德法则”,自然而然地成就善行。[10]心(或真己)既是思维主体又是道德本性,既能主宰肢体活动又能指导行为向善。“成己”是为己之志和克己之功共同作用的结果,“成己”之境实现了躯壳之己和真己的完美统一。王阳明说:“君子之学,为己之学也。为己故必克己,克己则无己。无己者,无我也。”[11]真己就是“无己”,即无己私之己,这是克除了自私自利之心的君子境界。王阳明又说:“夫吾之所谓真吾者,良知之谓也。”[12]真己为真吾为良知,它不仅具有理性反思的能力,还有道德情感的一面,能好善恶恶,“父而慈焉,子而孝焉”“言而忠信焉,行而笃敬焉”[13]是“吾良知所好”,反之就是良知所恶,良知之好就是真吾之好,是“天下之所同好”。陈来先生还将“己”的问题与弗洛伊德的人格结构理论相比较:

在阳明看来,弗洛伊德所谓“超我”或“自我”(家庭道德准则的内化及社会训练造就的人格),实际上并不是得自后天的经验,而是人的先验的本我的必然规定。情欲之私并不属于原始本我,反倒是得自后天的一种对本我的污染。因而良知作为真我表示本真、本然的自我,私吾则是没有内在根据的异体之物。[14]

弗洛伊德的“本我”是原始情欲之我,“超我”是后天训练和道德教化的结果,这类似于荀子的“人之性恶”“化性起伪”(《荀子·性恶》)思想。但在王阳明那里,私欲之我是后天产生的,是本真的丧失,而真己才是本我,它先天固有,不仅是道德的根源也是躯壳的根源,存养本我是保全一切的根本。

(三)成真己就是养躯壳

萧惠将与真己对立的己私视为躯壳之需求,认为躯壳和真己有对立冲突之处,为成就真己而克去己私就违背了躯壳的意愿。他错将己私和躯壳捆绑起来,认为克己私就是克躯壳。这就是说,克己私等于成真己,而为躯壳不等于为真己,所以真己和躯壳是矛盾的。但是王阳明认为,养身应泯除过度之私欲,因为己私有害于躯壳,只有克去己私而使真己显现才能保养躯壳,故养真己才是养身的根本。己私是滞留于外物而产生的私欲,它会让躯壳失去应有的功能,比如美色、美味等对人体的伤害。真己蕴含着道德法则,能让躯壳之行合乎规范。真己的蒙蔽意味着躯壳的沦落,真己与躯壳统一而不离,可谓“同气连枝”,此为“克己私=成真己=养躯壳”。阳明说:“身之主宰便是心。”[15]此“心”不是血肉之心,而是本心、真己,“身”也兼有躯壳之义,这也是说,真己是躯壳的主宰,成就真己就是保存躯壳,养身以养真己为本。同时,躯壳是真己的载体,是真己发挥作用之所。躯壳如马,真己就如骑马之人,真己因物欲被遮蔽如同马失去主宰便会“车毁马亡”,故人和马在主宰与被主宰的关系中合为一体。躯壳本身没有欲望,物欲的产生在于人心因外物牵引而失去本然之体,己私会将真己遮蔽,从而伤害原本没有欲望的躯壳。因为善会滋养身体,恶会让躯壳堕落,故彰显真己之仁就能保存躯壳。如果真己与躯壳是截然对立的,那“成己”就意味着对躯壳的否定,躯壳的完全消逝才能彻底成就真己,这就陷入佛家的寂灭,显然不符合儒家思想的现实指向。但这是否意味着真己与躯壳是一回事?答案是否定的,真己与躯壳是统一的而非同一的,二者虽不相离但各自扮演着支配与被支配的角色。

因此,“为己”“克己”“成己”三者的关系是:“为己”是此岸,“克己”是桥梁,“成己”是彼岸。此岸与彼岸又是统一的,“成己”就达到了“为己”的目的,“成己”之“己”即是“为己”之“己”,“克己所要达到的‘为己’,不仅是为那道德自我,实际上也是真正为躯体之我”[16]。“为己”就是有养心养身之志,“克己”是摆脱外物牵累,“成己”是彰显真我、保养生命,三者紧密联系,使得身和心重新在现实完全合一。

三、身心合一论:“为己-克己-成己”修养论的思想基础

王阳明的“为己-克己-成己”框架很好地解决了克己难题。有为身之志就能克服私欲,能人欲净尽便能成就真我,同时也保养躯体,此递进关系的根据在于真己和躯壳在本质上的统一性、一致性。但两者的统一是本有而非现成,现实中会因己私的阻隔而使真己和躯壳不能完全合一,这就需要一番克己功夫。因此王阳明认为,若要使躯壳长生久视、保全自我(“为己”),就需要时时刻刻“戒慎不睹,恐惧不闻”(“克己”),不让真己本体有丝毫的亏损,从而复归于真己的完全主宰(“成己”)。此修养功夫就是要时时慎独,自我省察,让自己对待私欲像对待刀割针刺一样,不能有丝毫的忍耐。将己私作为利身之物就是“认贼作子”,保守真己才是利身的根本。因此,心性修养是身体保养的基础和根本,躯壳和真己的统一使得“成己”具有生存需求的满足和精神境界的提升的双重含义。

王阳明说的真己不离躯壳体现了他的身心合一思想。身与心相互依存,可以合二为一,如阳明说:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之,谓之身;指其主宰处言之,谓之心。”[17]身心统一是修身之基础,若身心分成两截,则会陷入“己私难克”、灵肉二分之困境,“路漫漫其修远兮”,修身将难以为继。心是真己、本心,身是五官四肢之身,因为身心的统一性,所以身不单是“心的居所,具象的广延”,还是“心的官能”,是心发挥作用的依靠、依托。[18]身心为一体,故知行也为一体,心之动念即是身之行动,身体之视听言动皆是心之知觉活动的表现。心之一念发动便是身体之行,日常行为皆是身心齐发,比如:“夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。”[19]又比如:“无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。”[20]因此,“身体的活动就是身心整体的活动,而身心的塑造养成也就是一体结合的成果,没有孤立的心灵行为也没有单纯的身体活动的现象”[21],真己活动和躯壳活动的完整统一是知行合一的内在根据。心正则身正,诚于中则形于外,心广则体胖,存养真己能使身体安适,有助于强身健体,如射箭、作乐等行为,“身心之间以气贯通,心正则气顺,心平则气和”[22],真己与躯壳的贯通不仅在于气之流行,根本上更在于生生之理,也就是德性,如王阳明说:“德也者,得之于其心也。君子之学,求以得之于其心,故君子之于射,以存其心也”[23]。君子的身体之行即是心之德性的存养过程,身心统一的根据就在于心既是身行之主又是道德法则。真己是生命的根本,只求己私的满足就会失去根本,最终也无法保养身体,同样,如果只为明心见性而不知保养躯壳也会流于虚寂。不毁伤身体发肤是孝之表现,更是存养真己之表现。躯壳与真己的对立会陷入两个极端:“要么不知有‘真己’即本心性体之一面,汲汲名利,迷失迷茫;要么为了修心性,以为躯壳不当重视,偏离于虚寂”[24]。偏于躯壳则是纵欲,偏于真己则是禁欲,只有身心统一之下的适欲才是可行的。真己是主宰,没有真己就没有躯壳;躯壳是真己的载体和感性之发用,无躯壳则真己沦为空寂。真己是身行之体,身行是真己之用,两者相即不离。

心使得感官有了视听言动的能力,身体的行为皆受其主宰,无心则无身,可谓“有之即生,无之即死”。本心即真己,躯壳失去真己的主宰就会丧失原有的功能,同时真己又不能脱离躯壳,躯壳是真己之所。王阳明所说的躯壳是可以视听言动的活的躯壳,既然心是“那能视、听、言、动的”,“这视、听、言、动皆是汝心”,那么躯壳自然是“心的躯壳”,所克的己私也仅仅是指“一切企图脱离真己主宰的感性欲望”[25],使得“感性欲望遵从良知本我的统率”[26]。但是,心是否能脱离躯壳而独立存在呢?答案是否定的。本心或真己是即体即用、即存有即活动的,心之体必然要发用为身之视听言动等功能,身体每时每刻都在行动,比如心跳、呼吸等,故心或真己一直都在发用流行,此心自然也是“躯壳的心”。因此,王阳明所说的真己即是“躯壳的真己”,所说的躯壳即是“真己的躯壳”,真己与躯壳在本质上融合无间、统一无碍。“为己”和“成己”的“己”就是身心合一之己,“成己”可以说是成就身心之合一,要达到身心合一就要扫除身心之间的障碍——己私。因此,在身心合一的综摄下,“为己-克己-成己”三位一体、相辅相成。而身心合一的终极依据即是生生之理。

四、真己即天理:真己和躯壳统一的本体论基础

王阳明说:“这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。”本心即天理,天理即真己,真己又是躯壳的主宰。天理即是生生之理,不是佛老之虚无空寂之理,它能赞天地之化育,自然也肯认躯体存在的合理性。王阳明说:“天理即是良知。”[27]良知和见闻的关系也对应了真己和躯壳的关系,良知即是真己,获得见闻之知必然要借助躯壳之感官,躯壳与真己的统一也证明了良知不离见闻:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”[28]因为真己就是天理良知,故真己和躯壳相统一。在对话中,萧惠认为,“己私难克”的原因在于躯壳之己和真己对立不统一,躯壳似乎是成就真己的障碍。因为“目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐”,己私若是身体之需,那为了保全躯壳就无法成就真己。这是没有认识到两者冲突的暂时性和非本质性,把真己与躯壳的对立当成是根本性的,而王阳明以身和心的统一性来予以纠正。躯壳就是“耳、目、口、鼻、四肢”之身,它本身是无意识的,不会产生欲望,己私其实来源于人心之动。王阳明化用老子之语说:“美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂。”[29]真己、躯壳本为一体,蒙蔽真己必然损害躯壳之己,因此,真正的为己不是满足身体之私欲,而是提升内在的人格境界,即存天理。

真己与躯壳本质上是和谐统一的,其中真己更为根本,它是躯壳的主宰。我们可以用源与流来说明二者关系,真己是源头,躯壳是水流,无源头则无水流,源头清则水流清,故说“若无真己,便无躯壳”。不能克己并非因为躯壳,而是外物的阻碍,身体本身不会有欲望,欲望的产生是因为人心受到了外在名利的牵引。但是,既然“汝心”为性为理,那一定是纯善无恶的,又为什么会产生私欲呢?既然真己是天理,又是躯壳的主宰,那人欲又从何而来?这可以用“见闻之知”来解释。王阳明说:“良知不滞于见闻。”良知即是真己,滞于见闻就是私欲,私欲来源于“见闻之知”,但“见闻之知”不全是私欲,有执着性、滞留性的见闻才是私欲。“见闻之知”是通过经验而得的知识,人心执着于这种知识就产生了恶。笔者认为,这也可以用“人心”和“道心”来解释。《尚书·大禹谟》中说:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。”王阳明对“道心”“人心”也有言:“心一也,未杂于人谓之‘道心’,杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’,‘道心’之失其正者即‘人心’,初非有二心也。”[30]“‘率性之谓道’便是道心,但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰‘微’;依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰‘危’。”[31]人心和道心本为一体,但心因为接触外物而起心动念,使得两者分离,人心萌动而道心遮蔽。就比如一块铁本身坚硬光滑,但会因为接触外面的水分、空气而生锈,铁锈遮蔽了本来光滑的铁块。本心或道心就如铁块,水分、空气是外物,私欲就是水分、空气与铁块进行化学反应而产生的铁锈,亦即有执着的“见闻之知”。当然,此比喻还不完全恰当,铁生锈会使铁块损耗,但道心不会因为私欲遮蔽而有一丝一毫的欠缺,“本是完完全全,增减不得,不假修饰的”[32]。

真己既是行为主体又是道德主体,对身体的一切行为有指挥、控制、监督、调节的作用。任由外物牵引会导致口爽、耳聋、心狂、目盲等弊病,使感官不能正常发挥应有的功能,心使得视听言动得以发动,又使得视听言动皆合乎礼。在阳明那里,视听言动与视听言动皆合礼是一体的,此视听言动都是本心的视听言动,则必然会合礼,若不合礼则不算是本心之视听言动。身行不合礼的原因在于人心受到了五色、五音、五味等的诱惑,使真己被遮蔽,躯壳也会相应受到伤害。阳明认为,行为非礼并不是躯壳的问题,而是失去了真己的主宰。但是,既然身之视听言动皆有心主宰,心为性为天理,那视听言动应该始终合礼,但现实中的“非礼”又是怎么来的?笔者认为,这是因为真己既是意识主体又是理性存在,它虽永远在躯壳之中,但真己不会永远完全主宰躯壳,因外物的牵引和己私的遮蔽,它有时只会发挥思维功能而不会发挥道德功能。不合礼的视听言动也是人心的视听言动,按照阳明“这视、听、言、动皆是汝心”的说法,视听言动虽不合礼,但也以心主宰肢体活动,“非礼”是因为本心的道德功能被见闻遮蔽而产生了己私。

阳明的为己之学包括为躯壳之己,但在根本上是为真己,因为彰显真己也自然使躯壳之己得以保全。由于私欲的阻隔,真己和躯壳会在现实中存在对立,但这不会改变真己内在于躯壳之中的事实。真己与躯壳大致相当于孟子的大体与小体的关系,“先立乎其大者,则其小者不能夺也”(《孟子·告子上》),在真己得到彰显的同时自然也能满足躯壳的正当需求。真正的为己之思就是“思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动”[33],让身体感官有个行动的准则——礼,以礼节欲利于躯壳的保养,纵欲只会让身体沉沦,“必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢”[34],克己复礼是保全身体的必要途径。名利是“躯壳外面的物事”,故不是身体所需,“向外驰求”会让人忽视对真己的保守和对躯壳的保养。身体自身不能主宰行动,心才是主导者,此心执着于名利就产生了己私。感官的视听言动是由心而非由身,“汝心之视,发窍于目,汝心之听,发窍于耳,汝心之言,发窍于口,汝心之动,发窍于四肢”,五官的功能是心所赋予的,心之发动在身上就体现为五官四肢的不同功能。感官必须发挥视听言动的功能才能称之为感官,而心又是视听言动的主宰和根源,所以“若无汝心,便无耳、目、口、鼻”。心为性为理,是视听言动之所由,心之主宰或性之扩充或理之作用外化为身体的视听言动。心,即仁,是性之生理的主宰一面,五官四肢之视听言动是生生之仁的发用流行,心之生理发于躯壳即成为躯壳的行动功能。心之主宰即是天理的主宰,而礼是理在日常行为中的表现,故心既发用为行又发用为礼。心即是主宰躯壳的真己。常人和圣人在本质上没有差别,现实的区别就在于真己的显现程度,“完全的主宰正在于本体的完全彰显,即道德主体的真正确立”[35],圣人之境消除了身心之间的紧张性和冲突性,复归于二者的一致性、统一性。同时,真己也是良知,即天理之昭明灵觉,它是身心统一的根据,良知贯通于身心一体,“以心为轴,以身体为用”“心为其纲,身躯同体一行”,[36]良知即体即用,主宰于心,发用于身体之视听言动。

五、结语

王阳明的“为己方能克己,克己方能成己”成立的思想基础是身心合一论,身心合一的终极依据是,真己即本心、本性、天理,也就是生生之理。如王阳明说:“性一而已,自其形体也,谓之天……赋于人也,谓之性;主于身也,谓之心。”[37]天理在躯壳上即表现为真己。真己是人格境界和理性存在,躯壳之己是五官四肢等感性形体,自我是理性存在和感性生命的共同表现,两者的和谐统一才构成真正的个体。如杨国荣先生认为,躯壳是“以感性形体为表征的生命存在”,真己不同于“感性层面的形体”但也不“游离于感性生命”。[38]真己对形体的制约、监督、规范是以两者的统一性为基础。因为真己不离躯壳,故应保养身体、珍惜生命,如王阳明所说的“毋绝尔生”[39]“毁不灭性”(《礼记·丧服四制》)。真己的修养不能以无视感性生命为代价,“尽道德义务不应导向否定个体的生命存在”[40],这在一定程度上对泰州学派的“保身”思想产生了影响。王艮说:“若夫知爱人而不知爱身,必至于烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉?此忘本逐末之徒,其本乱而末治者否矣。”[41]李贽也说:“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。”[42]泰州学派肯定人的情感欲望,提高了感性生命(躯壳)的地位,这不仅没有偏离阳明思想,而且在一定程度上继承和发展了阳明的为己之学。

圣人境界是躯壳和真己的完美统一之境。如明末施邦曜说:“形色天性也,惟圣人然后可以践形。形色岂轻视得,使一身之耳目视听,件件合于天理,方是践形。且圣人合天下以为身,即尽人尽物,参赞天地,总不过完得聪明睿智,践此耳目视听之已。舍躯壳而另求克己,便入空幻一路,总是见道未明。”[43]只有在为己(包括躯壳和真己)的基础上才能克己,否则就是,要么克己失败而陷入纵欲,要么坠入佛家断灭种性之空寂。圣人不会回避耳目之欲,但其视听言动都是天理之表现,都以良知为主宰。圣人教化天下、宰制万物也是通过身体的视听言动、躬行实践达成的,这体现了儒家的现实关怀和入世精神。通过建立“为己-克己-成己”的架构,王阳明阐明了身心的统一性,既强调真己对躯壳的主宰和制约,又重视对躯壳的保养,并以保守内在真己为养身的根本方法。因此,王阳明的身心合一思想不仅对泰州学派的“保身”“安身”理论产生了一定影响,而且其为己之学对当今流行的养生观具有启发意义,适欲节欲、存心养性、精神内守同样是当今之世最根本的养生之道。

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