论王阳明“为己”“克己”“成己”的修养论

王占彬

(山东大学 儒学高等研究院，济南 250100)

对于身心关系，儒家历来主张身心合一，也就是躯壳和本心的合一。在《传习录》上卷中，萧惠提出“己私难克”的问题，认为躯壳和真己的对立冲突导致“为得个躯壳的己”便不能“为个真己”。但王阳明则以“真己何曾离着躯壳”[1]纠正了萧惠的观点，认为真己和躯壳互不相离，无真己则无躯壳，只有克去己私、成就真己才能让躯壳得以保养。虽然关于王阳明身心关系的讨论已有很多，但对“为己”“克己”“成己”的修养理论涉及相对较少。接下来，我们要深入解决的问题是：“为己-克己-成己”的具体内涵和理论基础是什么？真己和躯壳统一的根据是什么？两者又如何达到统一？此文通过论述王阳明和萧惠的对话内容，从“为己”“克己”“成己”修养论的角度进一步分析王阳明的身心合一之学。

一、引言

王阳明与萧惠关于身心关系的对话取自《传习录》上卷：

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

面对“为己”与“克己”的冲突，王阳明认为，执着于耳目之欲只会害身体：

汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳、目、口、鼻。[2]

若真心为了躯壳之己，就要存养“汝心”，不执着于外物。于是，王阳明将真己作为躯壳的主宰，建构了“真己即心，心即性，性即理”的思想体系：

所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？[3]

基于此，王阳明建立了“为己-克己-成己”的架构：为己方能克己，克己方能成己。这里的“为己”“克己”“成己”与“古之学者为己”(《论语·宪问》)，“克己复礼”“成己仁也”(《论语·颜渊》)的说法相关联。“古之学者为己”说的是为自己人格的提升，“克己复礼”是克除己之私欲，“成己仁也”是成就自己内在的仁之善性。这与王阳明的三个“己”含义有某些共通性。根据上下文语境可知，在“有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”这句话中，“为己”既指为躯壳又指为真己，“克己”指克服己私，“成己”指成就真己和保养躯体。“为己”之“己”和“成己”之“己”是一样的，既是道德自我又是躯体之我，但“克己”之“己”与两者不同，它是要被灭尽的己私。躯壳是人的身体，己私特指过度私利私欲，真己是本心、天理。王阳明认为，一旦有为躯壳和真己之志就能克服己私，能克服己私便能成就真己，成就道德的真己便能保全躯壳之己。由此可知，真己不是躯壳的对立面，而是躯壳的主宰和根基，保全躯壳的根本方法就在于成真己、致良知。

二、“为己”“克己”“成己”：为己之学的三阶段

王阳明提倡“君子学以为己”[4]，此处的己多指自己的人格，与之相反的是欺己，即“自欺其良知”[5]，不能做到知善知恶、知是知非。为己之学的关键在于功夫、过程而非效验、结果，这强调道德的纯粹性，反对行为的功利性。也就是说，为己是“由仁义行”而非“行仁义”(《孟子·离娄下》)，以仁义本身为目的而非手段。王阳明的为己之学可以分为“为己-克己-成己”的架构。

(一)为己方能克己私

王阳明认为，若过分贪求耳目之欲，就反过来伤害耳目之官，故须克去己私以保躯壳。有为身心之志就要有克己之功，因为真己和躯壳本是统一的，克己之道既是存养真己又是保养躯壳。克己的方法就是防微杜渐，净尽人欲，“扫除廓清”“一毫不存”，以阻止“众恶相引而来”[6]，此即拔本塞源。只要在克己时“真实切己用功不已”[7]，念念存天理，时时致良知，就能使心中“天理之精微”“私欲之细微”[8]日渐清晰，进而认识到天理、人欲对自己的影响，便自然能诚意、正心。克己功夫是明辨理欲的关键，知理知欲要求切实的伦理道德实践，这就涉及到知行合一的问题。如同走一段路方能认识一段路，有克己之行便有明理之知，克己之行就是存天理、克人欲，直至“克得自己无私可克”的私欲净尽、天理流行之境。既然克己是存理去欲的关键，那么又如何解决“己私难克”的问题？王阳明化用禅宗《景德传灯录》中“将心来，与汝安”的典故来说明克己完全依靠自己，即“为仁由己”(《论语·颜渊》)，这强调自我的自主性、主体性、能动性。私欲本身无主体性，只有人有主动性，故束缚自己的不是己私而是自我。个人对己私皆是自知独知，克己之功不可替代，故要立志切实克己，有志方有行。

(二)克己方能成真己

为己之动机和克己之功夫的共同作用实现了“成己”，“成己”兼具“成真己”和“成躯壳”之意，其中的真己即是本心、本性、天理。为己之学要求知仁行仁，忘却己私、克去人欲便能“全得仁体”，使得“天下皆归于吾仁”，[9]达到万物一体之境，此得仁体之己便是真己。己私将物我分离，导致内外对立，克去己私便能回归于天地万物之浑然一体，一体即真己。此真己不是经验的自我而是本然的自我，它既是“感官及肢体活动的主宰”，发出行动指令，又是“一种道德意义上的本觉”“能够自然地合于道德法则”，自然而然地成就善行。[10]心(或真己)既是思维主体又是道德本性，既能主宰肢体活动又能指导行为向善。“成己”是为己之志和克己之功共同作用的结果，“成己”之境实现了躯壳之己和真己的完美统一。王阳明说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”[11]真己就是“无己”，即无己私之己，这是克除了自私自利之心的君子境界。王阳明又说：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”[12]真己为真吾为良知，它不仅具有理性反思的能力，还有道德情感的一面，能好善恶恶，“父而慈焉，子而孝焉”“言而忠信焉，行而笃敬焉”[13]是“吾良知所好”，反之就是良知所恶，良知之好就是真吾之好，是“天下之所同好”。陈来先生还将“己”的问题与弗洛伊德的人格结构理论相比较：

在阳明看来，弗洛伊德所谓“超我”或“自我”(家庭道德准则的内化及社会训练造就的人格)，实际上并不是得自后天的经验，而是人的先验的本我的必然规定。情欲之私并不属于原始本我，反倒是得自后天的一种对本我的污染。因而良知作为真我表示本真、本然的自我，私吾则是没有内在根据的异体之物。[14]

弗洛伊德的“本我”是原始情欲之我，“超我”是后天训练和道德教化的结果，这类似于荀子的“人之性恶”“化性起伪”(《荀子·性恶》)思想。但在王阳明那里，私欲之我是后天产生的，是本真的丧失，而真己才是本我，它先天固有，不仅是道德的根源也是躯壳的根源，存养本我是保全一切的根本。

(三)成真己就是养躯壳

萧惠将与真己对立的己私视为躯壳之需求，认为躯壳和真己有对立冲突之处，为成就真己而克去己私就违背了躯壳的意愿。他错将己私和躯壳捆绑起来，认为克己私就是克躯壳。这就是说，克己私等于成真己，而为躯壳不等于为真己，所以真己和躯壳是矛盾的。但是王阳明认为，养身应泯除过度之私欲，因为己私有害于躯壳，只有克去己私而使真己显现才能保养躯壳，故养真己才是养身的根本。己私是滞留于外物而产生的私欲，它会让躯壳失去应有的功能，比如美色、美味等对人体的伤害。真己蕴含着道德法则，能让躯壳之行合乎规范。真己的蒙蔽意味着躯壳的沦落，真己与躯壳统一而不离，可谓“同气连枝”，此为“克己私=成真己=养躯壳”。阳明说：“身之主宰便是心。”[15]此“心”不是血肉之心，而是本心、真己，“身”也兼有躯壳之义，这也是说，真己是躯壳的主宰，成就真己就是保存躯壳，养身以养真己为本。同时，躯壳是真己的载体，是真己发挥作用之所。躯壳如马，真己就如骑马之人，真己因物欲被遮蔽如同马失去主宰便会“车毁马亡”，故人和马在主宰与被主宰的关系中合为一体。躯壳本身没有欲望，物欲的产生在于人心因外物牵引而失去本然之体，己私会将真己遮蔽，从而伤害原本没有欲望的躯壳。因为善会滋养身体，恶会让躯壳堕落，故彰显真己之仁就能保存躯壳。如果真己与躯壳是截然对立的，那“成己”就意味着对躯壳的否定，躯壳的完全消逝才能彻底成就真己，这就陷入佛家的寂灭，显然不符合儒家思想的现实指向。但这是否意味着真己与躯壳是一回事？答案是否定的，真己与躯壳是统一的而非同一的，二者虽不相离但各自扮演着支配与被支配的角色。

因此，“为己”“克己”“成己”三者的关系是：“为己”是此岸，“克己”是桥梁，“成己”是彼岸。此岸与彼岸又是统一的，“成己”就达到了“为己”的目的，“成己”之“己”即是“为己”之“己”，“克己所要达到的‘为己’，不仅是为那道德自我，实际上也是真正为躯体之我”[16]。“为己”就是有养心养身之志，“克己”是摆脱外物牵累，“成己”是彰显真我、保养生命，三者紧密联系，使得身和心重新在现实完全合一。

三、身心合一论：“为己-克己-成己”修养论的思想基础

王阳明的“为己-克己-成己”框架很好地解决了克己难题。有为身之志就能克服私欲，能人欲净尽便能成就真我，同时也保养躯体，此递进关系的根据在于真己和躯壳在本质上的统一性、一致性。但两者的统一是本有而非现成，现实中会因己私的阻隔而使真己和躯壳不能完全合一，这就需要一番克己功夫。因此王阳明认为，若要使躯壳长生久视、保全自我(“为己”)，就需要时时刻刻“戒慎不睹，恐惧不闻”(“克己”)，不让真己本体有丝毫的亏损，从而复归于真己的完全主宰(“成己”)。此修养功夫就是要时时慎独，自我省察，让自己对待私欲像对待刀割针刺一样，不能有丝毫的忍耐。将己私作为利身之物就是“认贼作子”，保守真己才是利身的根本。因此，心性修养是身体保养的基础和根本，躯壳和真己的统一使得“成己”具有生存需求的满足和精神境界的提升的双重含义。

王阳明说的真己不离躯壳体现了他的身心合一思想。身与心相互依存，可以合二为一，如阳明说：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心。”[17]身心统一是修身之基础，若身心分成两截，则会陷入“己私难克”、灵肉二分之困境，“路漫漫其修远兮”，修身将难以为继。心是真己、本心，身是五官四肢之身，因为身心的统一性，所以身不单是“心的居所，具象的广延”，还是“心的官能”，是心发挥作用的依靠、依托。[18]身心为一体，故知行也为一体，心之动念即是身之行动，身体之视听言动皆是心之知觉活动的表现。心之一念发动便是身体之行，日常行为皆是身心齐发，比如：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”[19]又比如：“无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。”[20]因此，“身体的活动就是身心整体的活动，而身心的塑造养成也就是一体结合的成果，没有孤立的心灵行为也没有单纯的身体活动的现象”[21]，真己活动和躯壳活动的完整统一是知行合一的内在根据。心正则身正，诚于中则形于外，心广则体胖，存养真己能使身体安适，有助于强身健体，如射箭、作乐等行为，“身心之间以气贯通，心正则气顺，心平则气和”[22]，真己与躯壳的贯通不仅在于气之流行，根本上更在于生生之理，也就是德性，如王阳明说：“德也者，得之于其心也。君子之学，求以得之于其心，故君子之于射，以存其心也”[23]。君子的身体之行即是心之德性的存养过程，身心统一的根据就在于心既是身行之主又是道德法则。真己是生命的根本，只求己私的满足就会失去根本，最终也无法保养身体，同样，如果只为明心见性而不知保养躯壳也会流于虚寂。不毁伤身体发肤是孝之表现，更是存养真己之表现。躯壳与真己的对立会陷入两个极端：“要么不知有‘真己’即本心性体之一面，汲汲名利，迷失迷茫；要么为了修心性，以为躯壳不当重视，偏离于虚寂”[24]。偏于躯壳则是纵欲，偏于真己则是禁欲，只有身心统一之下的适欲才是可行的。真己是主宰，没有真己就没有躯壳；躯壳是真己的载体和感性之发用，无躯壳则真己沦为空寂。真己是身行之体，身行是真己之用，两者相即不离。

心使得感官有了视听言动的能力，身体的行为皆受其主宰，无心则无身，可谓“有之即生，无之即死”。本心即真己，躯壳失去真己的主宰就会丧失原有的功能，同时真己又不能脱离躯壳，躯壳是真己之所。王阳明所说的躯壳是可以视听言动的活的躯壳，既然心是“那能视、听、言、动的”，“这视、听、言、动皆是汝心”，那么躯壳自然是“心的躯壳”，所克的己私也仅仅是指“一切企图脱离真己主宰的感性欲望”[25]，使得“感性欲望遵从良知本我的统率”[26]。但是，心是否能脱离躯壳而独立存在呢？答案是否定的。本心或真己是即体即用、即存有即活动的，心之体必然要发用为身之视听言动等功能，身体每时每刻都在行动，比如心跳、呼吸等，故心或真己一直都在发用流行，此心自然也是“躯壳的心”。因此，王阳明所说的真己即是“躯壳的真己”，所说的躯壳即是“真己的躯壳”，真己与躯壳在本质上融合无间、统一无碍。“为己”和“成己”的“己”就是身心合一之己，“成己”可以说是成就身心之合一，要达到身心合一就要扫除身心之间的障碍——己私。因此，在身心合一的综摄下，“为己-克己-成己”三位一体、相辅相成。而身心合一的终极依据即是生生之理。

四、真己即天理：真己和躯壳统一的本体论基础

王阳明说：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。”本心即天理，天理即真己，真己又是躯壳的主宰。天理即是生生之理，不是佛老之虚无空寂之理，它能赞天地之化育，自然也肯认躯体存在的合理性。王阳明说：“天理即是良知。”[27]良知和见闻的关系也对应了真己和躯壳的关系，良知即是真己，获得见闻之知必然要借助躯壳之感官，躯壳与真己的统一也证明了良知不离见闻：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[28]因为真己就是天理良知，故真己和躯壳相统一。在对话中，萧惠认为，“己私难克”的原因在于躯壳之己和真己对立不统一，躯壳似乎是成就真己的障碍。因为“目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐”，己私若是身体之需，那为了保全躯壳就无法成就真己。这是没有认识到两者冲突的暂时性和非本质性，把真己与躯壳的对立当成是根本性的，而王阳明以身和心的统一性来予以纠正。躯壳就是“耳、目、口、鼻、四肢”之身，它本身是无意识的，不会产生欲望，己私其实来源于人心之动。王阳明化用老子之语说：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。”[29]真己、躯壳本为一体，蒙蔽真己必然损害躯壳之己，因此，真正的为己不是满足身体之私欲，而是提升内在的人格境界，即存天理。

真己与躯壳本质上是和谐统一的，其中真己更为根本，它是躯壳的主宰。我们可以用源与流来说明二者关系，真己是源头，躯壳是水流，无源头则无水流，源头清则水流清，故说“若无真己，便无躯壳”。不能克己并非因为躯壳，而是外物的阻碍，身体本身不会有欲望，欲望的产生是因为人心受到了外在名利的牵引。但是，既然“汝心”为性为理，那一定是纯善无恶的，又为什么会产生私欲呢？既然真己是天理，又是躯壳的主宰，那人欲又从何而来？这可以用“见闻之知”来解释。王阳明说：“良知不滞于见闻。”良知即是真己，滞于见闻就是私欲，私欲来源于“见闻之知”，但“见闻之知”不全是私欲，有执着性、滞留性的见闻才是私欲。“见闻之知”是通过经验而得的知识，人心执着于这种知识就产生了恶。笔者认为，这也可以用“人心”和“道心”来解释。《尚书·大禹谟》中说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”王阳明对“道心”“人心”也有言：“心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。”[30]“‘率性之谓道’便是道心，但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘危’。”[31]人心和道心本为一体，但心因为接触外物而起心动念，使得两者分离，人心萌动而道心遮蔽。就比如一块铁本身坚硬光滑，但会因为接触外面的水分、空气而生锈，铁锈遮蔽了本来光滑的铁块。本心或道心就如铁块，水分、空气是外物，私欲就是水分、空气与铁块进行化学反应而产生的铁锈，亦即有执着的“见闻之知”。当然，此比喻还不完全恰当，铁生锈会使铁块损耗，但道心不会因为私欲遮蔽而有一丝一毫的欠缺，“本是完完全全，增减不得，不假修饰的”[32]。

真己既是行为主体又是道德主体，对身体的一切行为有指挥、控制、监督、调节的作用。任由外物牵引会导致口爽、耳聋、心狂、目盲等弊病，使感官不能正常发挥应有的功能，心使得视听言动得以发动，又使得视听言动皆合乎礼。在阳明那里，视听言动与视听言动皆合礼是一体的，此视听言动都是本心的视听言动，则必然会合礼，若不合礼则不算是本心之视听言动。身行不合礼的原因在于人心受到了五色、五音、五味等的诱惑，使真己被遮蔽，躯壳也会相应受到伤害。阳明认为，行为非礼并不是躯壳的问题，而是失去了真己的主宰。但是，既然身之视听言动皆有心主宰，心为性为天理，那视听言动应该始终合礼，但现实中的“非礼”又是怎么来的？笔者认为，这是因为真己既是意识主体又是理性存在，它虽永远在躯壳之中，但真己不会永远完全主宰躯壳，因外物的牵引和己私的遮蔽，它有时只会发挥思维功能而不会发挥道德功能。不合礼的视听言动也是人心的视听言动，按照阳明“这视、听、言、动皆是汝心”的说法，视听言动虽不合礼，但也以心主宰肢体活动，“非礼”是因为本心的道德功能被见闻遮蔽而产生了己私。

阳明的为己之学包括为躯壳之己，但在根本上是为真己，因为彰显真己也自然使躯壳之己得以保全。由于私欲的阻隔，真己和躯壳会在现实中存在对立，但这不会改变真己内在于躯壳之中的事实。真己与躯壳大致相当于孟子的大体与小体的关系，“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(《孟子·告子上》)，在真己得到彰显的同时自然也能满足躯壳的正当需求。真正的为己之思就是“思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动”[33]，让身体感官有个行动的准则——礼，以礼节欲利于躯壳的保养，纵欲只会让身体沉沦，“必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢”[34]，克己复礼是保全身体的必要途径。名利是“躯壳外面的物事”，故不是身体所需，“向外驰求”会让人忽视对真己的保守和对躯壳的保养。身体自身不能主宰行动，心才是主导者，此心执着于名利就产生了己私。感官的视听言动是由心而非由身，“汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢”，五官的功能是心所赋予的，心之发动在身上就体现为五官四肢的不同功能。感官必须发挥视听言动的功能才能称之为感官，而心又是视听言动的主宰和根源，所以“若无汝心，便无耳、目、口、鼻”。心为性为理，是视听言动之所由，心之主宰或性之扩充或理之作用外化为身体的视听言动。心，即仁，是性之生理的主宰一面，五官四肢之视听言动是生生之仁的发用流行，心之生理发于躯壳即成为躯壳的行动功能。心之主宰即是天理的主宰，而礼是理在日常行为中的表现，故心既发用为行又发用为礼。心即是主宰躯壳的真己。常人和圣人在本质上没有差别，现实的区别就在于真己的显现程度，“完全的主宰正在于本体的完全彰显，即道德主体的真正确立”[35]，圣人之境消除了身心之间的紧张性和冲突性，复归于二者的一致性、统一性。同时，真己也是良知，即天理之昭明灵觉，它是身心统一的根据，良知贯通于身心一体，“以心为轴，以身体为用”“心为其纲，身躯同体一行”，[36]良知即体即用，主宰于心，发用于身体之视听言动。

五、结语

王阳明的“为己方能克己，克己方能成己”成立的思想基础是身心合一论，身心合一的终极依据是，真己即本心、本性、天理，也就是生生之理。如王阳明说：“性一而已，自其形体也，谓之天……赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”[37]天理在躯壳上即表现为真己。真己是人格境界和理性存在，躯壳之己是五官四肢等感性形体，自我是理性存在和感性生命的共同表现，两者的和谐统一才构成真正的个体。如杨国荣先生认为，躯壳是“以感性形体为表征的生命存在”，真己不同于“感性层面的形体”但也不“游离于感性生命”。[38]真己对形体的制约、监督、规范是以两者的统一性为基础。因为真己不离躯壳，故应保养身体、珍惜生命，如王阳明所说的“毋绝尔生”[39]“毁不灭性”(《礼记·丧服四制》)。真己的修养不能以无视感性生命为代价，“尽道德义务不应导向否定个体的生命存在”[40]，这在一定程度上对泰州学派的“保身”思想产生了影响。王艮说：“若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？此忘本逐末之徒，其本乱而末治者否矣。”[41]李贽也说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[42]泰州学派肯定人的情感欲望，提高了感性生命(躯壳)的地位，这不仅没有偏离阳明思想，而且在一定程度上继承和发展了阳明的为己之学。

圣人境界是躯壳和真己的完美统一之境。如明末施邦曜说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。形色岂轻视得，使一身之耳目视听，件件合于天理，方是践形。且圣人合天下以为身，即尽人尽物，参赞天地，总不过完得聪明睿智，践此耳目视听之已。舍躯壳而另求克己，便入空幻一路，总是见道未明。”[43]只有在为己(包括躯壳和真己)的基础上才能克己，否则就是，要么克己失败而陷入纵欲，要么坠入佛家断灭种性之空寂。圣人不会回避耳目之欲，但其视听言动都是天理之表现，都以良知为主宰。圣人教化天下、宰制万物也是通过身体的视听言动、躬行实践达成的，这体现了儒家的现实关怀和入世精神。通过建立“为己-克己-成己”的架构，王阳明阐明了身心的统一性，既强调真己对躯壳的主宰和制约，又重视对躯壳的保养，并以保守内在真己为养身的根本方法。因此，王阳明的身心合一思想不仅对泰州学派的“保身”“安身”理论产生了一定影响，而且其为己之学对当今流行的养生观具有启发意义，适欲节欲、存心养性、精神内守同样是当今之世最根本的养生之道。