亚里士多德和利科论逻辑与修辞的关系

邓晓芒

内容提要 亚里士多德把修辞看作逻辑的一个分支，认为诗学、美学功能是为逻辑功能服务的，这对西方传统修辞理论产生了深远的影响。利科则首次把关系颠倒过来，把修辞的诗性功能特别是其中的隐喻功能视为语言的本性，认为逻辑功能是在此基础上产生出来的。语言凭借其“活的隐喻”而不断开拓意义的空间，并突破以往的逻辑规范而形成新的逻辑规范，使逻辑恢复自身的活力，由僵死的形式逻辑走向了能动创造的辩证逻辑。但由于未能摆脱传统本体论的束缚，利科最终在“语言学之后”的门口止步不前，而退回到西方传统“物理学之后”的形而上学窠臼。

从概念上说，逻辑与诗性看起来是八竿子打不着的两码事，甚至是两个极端。人们通常认为，诗人对逻辑思维一定不会太擅长，而逻辑学家对诗歌也不会太迷恋，这两件事放在同一个人身上，肯定会互相干扰，一件都干不成。然而，如果我们把标题换成“逻辑与修辞”，情况就不一样了：有人也许会认为，修辞是一种不太严格的逻辑推理；另有一些人则会认为，逻辑也不过是修辞的一种方式。逻辑与修辞的界限因此变得模糊起来，而这也将导致逻辑与诗无法被明确区分，因为修辞是诗性表达的最重要的手段。那么，逻辑与修辞乃至逻辑与诗性之间到底是什么关系？要回答这个问题，我们先来对修辞学史做一点简单的回顾。

一、从修辞学史看逻辑与修辞的关系

在中西语言文化的比较中，没有人会否认中国传统文化是一种诗性的文化。袁行霈写《中国文学概论》，就主张“诗是中国文学的主流”[1]袁行霈：《中国文学概论》，高等教育出版社2004年版，第11页。。作为中国文学主流的诗歌，主要是指抒情诗，其最早的文字表现就是《诗经》。“《诗经》是以抒情诗为主流的。……正如荷马史诗奠定了西方文学以叙事传统为主的发展方向，《诗经》也奠定了中国文学以抒情传统为主的发展方向。”[1]章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，复旦大学出版社1996年版，第98页。但看起来吊诡的是，几千年的中国文学发展中却没有出现对诗歌所采用的修辞手段的系统研究，顶多只有简单的如“赋、比、兴”的类型归纳[2]参看《周礼·春官》和《毛诗序》的归纳，即风、赋、比、兴、雅、颂。从修辞上看，赋是一种文体，如排比与铺陈，根据情感气势对句子长短和音韵节奏的管控；比是明喻（或直喻），即以彼物比此物，像《诗经》中的“手如柔荑，肤如凝脂”之类；兴属于隐喻，所谓先言他物以引起所咏之词，之所以能够“引起”，还是因为情绪上有类似或相通之处。。《周易·乾》中所谓“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，主要是把修辞看作儒家治国理政的工具。周振甫解释“修辞立其诚”一语说：“这里的‘修辞’既不同于我们讲的‘修辞’，它的范围所指更广，但也包括我们讲的‘修辞’在内，所以并不妨碍用它来指修饰文辞。这样建立在立诚上的修辞，要求辞令合于真实的情意，先要求情意真诚，这是儒家讲的修辞。”[3]周振甫：《中国修辞学史》，商务印书馆1991年版，第25页，第66—67页。但孔子也讲，“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），“情欲信，辞欲巧”（《礼记·表记》），表明儒家修辞观具有双重视角，即政治伦理的情感视角和诗学的形式主义视角。

南宋陈骙的《文则》，虽然被誉为“我国历史上第一部修辞学专著”，“在我国修辞学史上树立起了一座里程碑”[4]袁晖、宗廷虎主编：《汉语修辞学史》（修订本），山西人民出版社1995年版，第150、151页。，但也主要是探讨文体问题或文章的规范问题，对修辞格只做了现象上和类型上的搜集和罗列，缺乏语言学上的理论分析，总的看还停留于写作技术性的指导，是一部文章写作的工具书，很难说得上是一部“修辞学专著”。中国修辞学的这种缺位实际上还是与中国哲学中的“反语言学倾向”有关[5]邓晓芒：《中国哲学中的反语言学倾向》，《中西哲学三棱镜》，天津人民出版社2020年版。。这种倾向导致中国学者对语言本身的规律不太重视，而只关心语言所带来的效果，尤其是政治效果。当然，从宽泛意义上，如果把“修辞学”从字面上理解为“修饰文辞”，那么南朝梁代刘勰的《文心雕龙》乃至更早的《毛诗序》，都已经可以算作修辞学著作了。郑子瑜曾将《文心雕龙》中的“修辞”归纳为三种：“建言修辞，鲜克宗经”，这是对经典的偏离，有贬义；“修辞聘会”，指言辞的华美；“修辞捍郑”，指在外交辞令上捍卫国家尊严[6]周振甫：《中国修辞学史》，商务印书馆1991年版，第25页，第66—67页。。但这都是些零星的修辞观点，并未构成理论体系。一般说来，如果没有形成严格的逻辑规范，我们就不可能从语言学的角度来对修辞现象进行系统的研究，脱离不了举例说明的经验之谈。

严格意义上系统的修辞学是由古希腊亚里士多德首次建立起来的，这应该与他作为形式逻辑的创始人不无关联。在亚里士多德以前，希腊智者学派的雄辩术、苏格拉底和柏拉图的“辩证法”，都为这种修辞学做了准备。正是这样一种理论背景，使得亚里士多德在建立起他的“修辞学”（，Rhetorik）时，选择了逻辑学的立场。与前人的修辞学为了说服他人而掺杂大量情感和利益因素的论辩技巧不同，“亚里士多德建立的修辞学有重大革新：融会了他本人对众多学科的研究成果，特别是在修辞学中注入较大分量的逻辑论证内容，使修辞学真正成为一种合逻辑的‘说服的论证’”[7]汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第317页，第318—319页。。所以，他的《修辞学》一书虽然也涉及伦理、政治等方面，但“它的主干是修辞的推理和论证”，“专指用于演说的、有或然性论题的修辞三段论”，“这种论证也运用例证的归纳方法，但更主要的是运用三段论的推理论证；如同辩证法一样，要求掌握和娴熟运用三段论推理，精通三段论及其构造方式，这样才能成为运用修辞的推理与论证的行家里手，才能使演说者和听者实现人类趋向真理的自然禀赋，才能通过证明与反驳从正反两方面辨明真实情况，证实真理”。所以，他将修辞学定义为“在每一事例上发现可行的说服方式的能力”[8]汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第317页，第318—319页。。所谓“可行的”，是指可论证的，主要是可以通过逻辑论证的。当然，与中国古代“修辞立其诚”所具有的浓厚的儒家政治伦理含义类似，亚里士多德的修辞学以及此前的希腊智者派的论辩术也是希腊城邦政治生活的产物，只是一个是帝王政治，一个是民主政治。前者诉诸伦理情感，后者借助于对客观真理的证明；前者偏于以情动人，后者偏于以理服人。然而，在希腊人心目中，要想证明客观真理，逻辑的运用是少不了的。这大概也是修辞学在古希腊能够成为一门学问的前提。如果不是依附于逻辑学，成为它的一个支脉，修辞现象中如此漫无边际的散漫的材料是很难被当作一门学问来看待的。希腊人对语言学的重视也体现在对逻辑学的重视上面，虽然逻辑学不等于语言学，但逻辑学使语言学成为一门“学”。“语言学”（philology，又译为“语文学”）的希腊语字面意思正是“爱好逻各斯”。

所以伽达默尔认为，正是柏拉图与当时智者派的诡辩论争论，才导致了后来修辞学的诞生，以至于“唯有柏拉图才创造了修辞学的基础”，并由此“证明了柏拉图学院的哲学辩证法和亚里士多德关于逻辑学和修辞学的证明”[1]伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，商务印书馆2007 年版，第280—281 页，第351 页，第372 页，第384、385页，第397页。。但一旦亚里士多德把修辞学奠基于逻辑学的基础之上，这种定向就影响了西方修辞学后来两千年的发展，使修辞学越来越工具化、技巧化，而逐渐遗忘了它的本源。直到19世纪，由于修辞学适应不了近代科学的日益精密化和理性主义的严格性要求而走向衰落，“逻辑学还是修辞学”的问题才被提出[2]伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，商务印书馆2007 年版，第280—281 页，第351 页，第372 页，第384、385页，第397页。。伽达默尔试图越过亚里士多德的逻辑，而把自己的诠释学一直追溯到柏拉图的辩证法，这样来克服亚里士多德修辞学的技术主义和工具主义倾向。他说，“柏拉图在《斐德罗篇》中对修辞学进行的辩证法加工提高证明是具有里程碑意义的。修辞学不能和辩证法分离，作为令人信服的说服是不能和真实的知识相分离的”[3]伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，商务印书馆2007 年版，第280—281 页，第351 页，第372 页，第384、385页，第397页。，并且这样一种“理解科学”（即诠释学）中保留了“柏拉图加诸于修辞学的古老的普遍性要求。这种与哲学的亲近关系也适合于诠释学，而这种关系正是《斐德罗篇》关于修辞学的讨论中最为激动人心的成果”，因此诠释学“就像柏拉图所说的修辞学，这是一些规定所有人类认识和活动的问题，是对于人之为人以及对‘善’的选择最为至关紧要的‘最伟大的’问题”[4]伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，商务印书馆2007 年版，第280—281 页，第351 页，第372 页，第384、385页，第397页。。伽达默尔自述，他“试图超越近代科学理论和精神科学哲学的视野，把诠释学问题扩展到人基本的语言性”，以此为枢纽而“达到亚里士多德的合理性美德、Phronesis（实践智慧）、诠释学基本德行本身”[5]伽达默尔：《诠释学II，真理与方法》，商务印书馆2007 年版，第280—281 页，第351 页，第372 页，第384、385页，第397页。。伽达默尔的这一目标是否实现另当别论，但至少，这一方向是对的。

二、亚里士多德的困境与利科的隐喻论

平心而论，亚里士多德虽然是后世修辞学中科学主义和逻辑理性倾向的开创者，但他本人的修辞学还不完全局限于这一方向，而是有着某种不确定性，尤其是对于修辞学的性质究竟是完全属于论证性的还是也包含诗学的内容，亚里士多德并没有清晰的定位。他的《修辞学》一书包含三卷，第一、二卷的确主要讨论修辞的论证，第三卷却讨论演说的散文风格、结构及辞章的艺术技巧，“可视为他的文艺理论的构成部分，同《诗论》相关”[6]汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第317页。。而且，《修辞学》中开宗明义指出，“修辞学是辩证法的对应部分”[7]汪子嵩等：《希腊哲学史》第3卷，人民出版社2003年版，第318页。这句话在汪堂家所译的《活的隐喻》一书中译作“修辞学是辩证法的翻版”。参见保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第35页。，就此而言，他也并没有与柏拉图辩证法完全背道而驰。只是后来西方修辞学的发展侧重于逻辑论证工具方面，修辞学成了逻辑学的附庸，而且在逻辑学看来还不够准确，所以必然走向衰落。当然，修辞学这种必然衰落的趋势与亚里士多德诗学的性质也有内在关联，因为他的诗学是“模仿论”的诗学，即认为诗和所有艺术总的说来都是模仿。模仿是人的本能，从孩提时代起人就通过模仿获得了最初的知识，所以亚里士多德解释为什么观看美的艺术会产生快感时说，“这是因为求知”[1]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1999年版，第26、47页，第81页。。他甚至认为，诗人不同于历史学家的地方仅仅在于诗人描述的不是已经发生的事，而是根据“可然”或“必然”的原则可能发生的事，“所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件”[2]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1999年版，第26、47页，第81页。。这可以解释亚里士多德为什么偏重于把修辞学纳入逻辑推理的范畴。他所说的修辞学和辩证法的对应关系在于，“修辞学旨在……发现真正有说服力的东西和明显有说服力的东西，正如辩证法旨在发现真正的三段论和明显的三段论”[3]亚里士多德：《修辞学》第1卷（1355b15），转引自保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第5页注释①。此处的两个“明显”应译作“显得”，才能与“真正”对举。。利科对此表示赞赏：“亚里士多德的极大优点在于在有关劝说的修辞学概念与有关或然性的逻辑概念之间建立了这种联系，并且以这种关系为基础建立了哲学修辞学的整个大厦。”[4]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。但不幸的是，利科发现，这样一来，诗学就“仍然处在修辞学领域之外”，于是他“特别感兴趣的就是修辞学和诗学的这种二分，因为在亚里士多德那里隐喻属于这两个领域”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。，换言之，他从这里进入了所谓“活的隐喻”的话题，即隐喻是如何把修辞学和诗学贯通起来的。他由此建立起了自己的一套隐喻理论。这也正是我们这里关心的问题，即作为逻辑论证的（死的）修辞学是如何与作为诗学的（活的）修辞学相关联的。

按照亚里士多德对隐喻所下的定义，“隐喻就是把一个事物的名称转用于另一个事物，要么从种转向类或由类转向种，要么根据类比关系从种转向种”[6]转引自保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第8页。其他中译本对此有不同译法，参见亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年版，第149页。。这是一个语言学上的定义，也是一个种类关系的逻辑学上的定义[7]比较一下中国古代对“比兴”的解释：以彼物比此物；先言他物以引起所咏之词。皆非语言学的解释。。在这个定义中，隐喻并不把自己限定为一种特别的名词，而是体现为名称的“转用”过程，因此它必须“用话语理论去补充语词理论”[8]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。。利科由此引申出隐喻的四个方面的特点。

第一个特点是，隐喻肯定涉及名词，体现为修辞格，但绝不止于此，而是也涉及句子、话语、文本、风格等。隐喻的运用不仅仅是用形象的词来打比方，而往往是用一种关系来隐喻另一种关系。

第二个特点是，隐喻因其第一个特点而被定义为一种“活动”，所以“在亚里士多德那里，隐喻这个词适用于所有词项的转移”[9]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。；而它的定义可以涵盖所有的修辞格（明喻、提喻、换喻、夸张等等），因为它们全都具有名称转移活动的性质。在这种意义上，甚至“隐喻这个词本身也是隐喻”，所以“对隐喻的定义是循环的”，这一定义说明，对于那些“为了非隐喻概念而试图摆脱隐喻的所有哲学”而言，“并不存在这样一种非隐喻的立场”[10]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。。这样看来，利科这个定义的意义就非同小可了，它等于说，一切哲学甚至一切语言，都是隐喻，因为它们都是“词项转移”的活动。而这就使得隐喻的概念几乎无所不包，甚至没有非隐喻的概念名称。正如德里达说的，隐喻理论“与亚里士多德的存在类比理论、逻辑学、认识论，更确切地说与他的诗学和修辞学的基本结构一起属于他的本体论的固定不变的庞大系列”[11]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。。而就我们这里的论题而言，这意味着隐喻才是语言之根，是隐藏在“语言学之后”的基本原理。因为说到底，隐喻无非是一种自欺的言说，它体现了一切言说的最根本的自否定结构（A不是A，而是B）。

关于隐喻的第三个特点，利科把这种名词转换解释为“对日常用法的偏离”，但又承认亚里士多德本人并没有这样看[12]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页，第6—7页，第12页，第14页，第15—16页，第16页注释①，第17、18页。。什么叫“日常用法”？有两个意思，一个是约定俗成的习惯用法，一个是合乎形式逻辑的用法，这在现代语言哲学中被称为“零度”，也就是既没有夸张，也没有转移，而是用的该词的实打实的“本义”。而当一个比喻超出了一般人的习惯（如川端康成用蚂蟥比喻少女美丽的嘴唇），或者超出了逻辑上和事实上的可能性（如李白的名句“燕山雪花大如席”），我们就称之为“零度偏离”。一切隐喻（也包括明喻、提喻等等）都是对于这个“零度”的偏离，也就是“借用”其“转义”而“替代”了一个词的“本义”[1]前面讲的德里达把这种替代称作“替补”，算是恢复了一点积极意义。，有的偏离得少，有的偏离得多，但最终都可以“还原”为“本义”的“零度”。然而，这种解释所带来的“最为严重的后果”就是使得隐喻“只有修饰的价值”，仅仅是对同一句话的“形象化表达”，而不提供任何实际的信息[2]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第21页。这种“零度偏离”理论流行于现代结构主义语言学（如索绪尔的普通语言学）的修辞理论中，并且影响到中国现当代修辞学，从中发展出“积极修辞”和“消极修辞”（陈望道）以及“正偏离”和“负偏离”（王希杰）等一套更为细致的修辞理论。参见肖书文：《中日当代修辞学比较研究——以王希杰和佐藤信夫为例》，人民出版社2015年版，第73、91页。。这也是后来人们总是把修辞学理解为“美文学”或“美辞学”的原因，即隐喻式的言说可以使言语“摆脱平庸”，也就是摆脱简陋和直白，相当于给话语“梳妆打扮”，“穿上衣服”。这种观点试图把隐喻的自欺结构限制在某种文章风格的范围内，而为话语的“本义”保持其“存在”（或“是”）的不变的真实性。就一句话的本义而言，“是就是，不是就不是”，不会因为你说得漂亮就改变它的本义，各种修辞都只被看作在这个固定基础上掠过的装饰风格，而不会破坏传统语言哲学既定的本体论格局。这样就形成了修辞学中的逻辑论证和诗学技巧两大流派的外在对峙。

隐喻的第四个特点则把上面这一固定的秩序打破或解构了，它是对第二个和第三个特点的综合。第二个特点已经将隐喻扩展和泛化到一切概念名称，甚至认为没有非隐喻的概念名称。以这种观点来看，死守着“本义”和“转义”的区分无疑是可笑的，毋宁说，一切都是德里达所说的“替补”，而这种名称或词项的转移绝不会在某个非隐喻的“本义”面前止步[3]在这方面，王希杰的修辞学就没有这种西方本体论的束缚，他在一般的“显性修辞”后面发现的不是什么“修辞的零度”，而是更深一层的“潜性修辞”，他主张：“现代修辞学不但要研究显性修辞现象，也应当研究潜性修辞现象：潜词、潜义、潜句、潜修辞格、潜修辞手法，等等。这是一个大有可为的全新的领域。”参见王希杰：《修辞学通论》，南京大学出版社1996年版，第234页。。所以在利科看来，无论名称是从属到种、从种到属还是从种到种的过渡，它们的转移都是由相互的“相似性”或“类比”所造成的，没有什么本末高下之分；哪怕从逻辑的观点看它们被固定于从属关系、协调关系、比例关系或平等关系中，但“隐喻就在于打乱了这种顺序，破坏了这种活动……这样做既承认而又违反了语文的逻辑结构”，于是这种“范畴的违反”将导致许多“令人吃惊的特点”[4]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第22页，第23页，第174页。。主要有如下三个特点。

第一个特点是，“范畴违反”的偏离并不是转换的结果，而是隐喻本身的“散漫性”的表现，隐喻在规定一个单词的用途时，“需要通过不规则的归属关系来打乱一个网络”。所以“偏离属于纯粹的词汇层次”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第22页，第23页，第174页。，也就是属于命名的层次。隐喻使得命名成为一个开放的系统，或者说一个散漫的系统，在其中，如厄尔曼所言：

语词的模糊性，它的界限的不确定性，将词义分散的多义词以及将多义性区分开来的同义词的结合，尤其是使语词能获得新意义而又不丧失原有意义的语词的累积能力——所有这些特点促使我们表明语言的词汇“是一种不稳定的结构，在这种结构中，个别单词可以轻而易举地获得和丧失意义。”这种不稳定的结构使得意义成了“语言学的全部要素……这些要素，也许很少能抗拒变化”。[6]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第22页，第23页，第174页。

所以，语言从总体上看“既不是系统的，也不是完全非系统的”，即由于语境的影响，隐喻使语言具有了“系统的非系统性”。我们不仅要像雅科布松所建议的那样，“学会指导自己以适当的方式根据语境和这些子信码出现的情境去说话”，甚至还“必须更进一步并拒绝将信码称为不太系统的系统”[1]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。其意思是，在隐喻这种依靠语境给语词命名的“语言游戏”中，根本不需要有什么先定的系统，“语义学家除了进行严格的分析定义或指称定义之外，被迫为对意义进行语境定义开辟道路”[2]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。隐喻绝不只是对已有的语词定义进行装饰和美化的工作，而是本身创造着语词丰富性的“语境定义”。正是隐喻的这种作用，使得“语词保存着语义的财富，这种财富是由其语义场中积淀的语境意义构成的。它通过句子表达的东西乃是意义的潜能。这种潜能是不定形的”[3]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。但与此同时，“对语词的‘分析性’定义与‘语境性’定义彼此并不矛盾，因为语言观与言语观彼此呼应、相互补充”[4]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。就是说，由逻辑分析所获得的种或类的定义与由隐喻获得的语境的定义处于一种相互呼应和相互补充的辩证关系中，“零度”的“本义”与“偏离”的“转义”之间的界限被拆除了，“本义”不断地转变，而“转义”则约定俗成地成为“本义”甚至词典义。例如，我们说“太阳”本来是“日”的转义或隐喻，但说得多了，我们日常口语中很少说“日”，只说“太阳”，长此以往，“太阳”就堂而皇之地进入了汉语词典，人们不再想到它本来只是一个隐喻（日是最高的阳性）。这就叫隐喻的“词化”。可以设想，其实每个词最初都是这样形成起来的，象形文字（例如“日”“月”）难道不正是用符号形象来隐喻它所要表达的对象吗？

所以，“范畴违反”的第二个“令人吃惊的特点”是，它“被理解为对已经构成的逻辑次序的偏离，理解为分类中的混乱。这种违反之所以使人感兴趣，仅仅是因为它产生意义：正如《修辞学》所说，通过隐喻，诗人‘指引我们并通过属给我们提供一种知识’”，从而暗示“隐喻仅仅是为了创造一种秩序来破坏另一种秩序”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。如果说，上述第一个特点在于隐喻构成一切语词意义的基础，那么这第二个特点就突出了隐喻和逻辑范畴的冲突的一面，即它对逻辑范畴的破坏或颠倒并不是一种“错误”，而是一种诗性的体现。当然，站在逻辑范畴的立场，我们可以指责隐喻所代表的修辞学“是产生错觉和假象的艺术”，可以“指责修辞学属于谎言的世界，属于虚伪的世界”，属于“化装术”和“诡辩”[6]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。。或者，也可以利用“或然性”将修辞学纳入所谓“模态逻辑”的框架中，为之摆脱“诡辩”的骂名，但这并不能根本解决问题。必须揭示隐喻的诗性本质：“这个概念直接地违背了将隐喻全部归结单纯的‘修辞’这样一种过程。如果我们始终坚持这样一种暗示，那么我们就必须说，隐喻包含了某种信息，因为它‘重新描述’了现实。”[7]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。这就将修辞和隐喻的诗学功能与逻辑功能彻底区分开来了，诗学功能不再被贬为逻辑功能的附庸或装饰，而是有其独立的创造意义和“描述现实”的作用，在这种创造中它也许要伤及逻辑，但这不过是“处在描述和重新描述之间的具有解构性的中间环节”[8]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。，因此是某种必要的代价。

而“第三个”特点则更加具有“冒险性”。用利科的话来说：

如果隐喻属于启迪思想的方法，我们难道不能假定打乱并且转移了某种逻辑顺序、某种概念的等级关系、某种分类的方法与产生所有分类的方法相同吗？毫无疑问，我们只承认已经构成某种次序的语言功能。只有当隐喻产生了先前的秩序上的偏离时，它才会产生新的秩序。但是我们难道不能想象，这种秩序本身源于它所改变的相同方式？难道没有在逻辑思想的起点、在所有分类的根基上发挥作用的“隐喻性”（加达默尔的术语）？……最初的隐喻性概念破坏了本义与转义的对立。它提出了这样一种观念，秩序本身源于对语义场的隐喻性构造。正是以语义场为基础才会产生属和种。[9]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004 年版，第175 页，第177 页，第179页，第181页，第23页，第4页，第24页，第24页，第24页。

这种“冒险”就是利科的独创性思想了。这意味着，隐喻不仅仅是对逻辑零度的偏离和对“正常”语句的装饰，也不仅仅是另起炉灶、靠破坏逻辑范畴而为诗性功能留下余地，而且它本身恰好是产生出逻辑分类和范畴的最终根源和基础！这一“假设”够大胆的，它恰好与我讲的语言的自否定本质相合，即所谓的“真话”只有借隐喻这样一种“谎言”才能说出来，否则不但不会有“真话”，而且根本没有“话”。只要我们说话，它的结构就是：它不是它，而是别的东西，或者说，它说出来的是和它自以为在说的不同的东西。所以这种自否定并不妨碍语言的表达，相反，它正是语言表达的前提，即只有自否定地说，才能有意义地说。语言本质上的模仿性就是“发现相似性”，它本身没有规律可循，而是基于个人天赋或天才，“它仅仅是为了创造另一种秩序才违反一种秩序，它仅仅为了重新描述才进行解构”[1]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第25页，第26页，第27页，第33页，第31—32页。。这样一种创造性地运用隐喻的能力，也就是佐藤信夫所谓“创造性（或发现性）的认识造型”[2]佐藤信夫：《修辞认识》，肖书文译，重庆大学出版社2013年版，第2页。的能力。利科也认为：“隐喻或者说使用隐喻，即隐喻的推动力取决于对相似性的发现。我们已经达到最极端的假设的边缘：违反范畴秩序的隐喻也就是产生这种秩序的隐喻。”[3]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第25页，第26页，第27页，第33页，第31—32页。就是说，“假话”反过来成了“真话”的源泉和标准。逻辑范畴、种类的划分不是先天规定的，而是（通过天才的发现而）创造出来的。这是利科隐喻理论中最有价值和最具启发性的独创性的思想。

但隐喻和逻辑范畴之间的这种关系并不是一眼就可以看出来的。在亚里士多德以后，人们一讲到修辞，首先想到的是明喻（直喻）[4]中国古代对比兴的解释也是如此，讲到“比”总是举“手如柔荑，肤如凝脂”之类的明喻的例子，而讲到“兴”则将其解释为“先说某事再引出某事”，却没意识到这个“先说某事”其实已经是隐喻。，而把隐喻只是当作“缩略的明喻”，如昆体良（M.F.Quintilianus，约公元35—100年）等人主张，隐喻是附属于明喻之下的。但利科指出，在《修辞学》中，“亚里士多德六次表明要使明喻从属于隐喻”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第25页，第26页，第27页，第33页，第31—32页。，却都被后继者们所忽略，以至于隐喻和明喻的关系成了一个“谜”[6]隐喻和明喻的区别本质上是作为语言的根本结构还是仅仅作为语言临时采用的修饰或美化手段的区别。。但利科对这个“谜”的解答似乎还不够到位，他只是强调了隐喻在“发现相似性”上的原创性，说“感知、思考、发现相似性，这不但在诗人那里，而且在哲学家那里都是将诗歌与本体结合起来的隐喻天才的表现”[7]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第25页，第26页，第27页，第33页，第31—32页。。但他未能指出，明喻和隐喻的不同最根本的在于，前者在表述中明确区分了零度和偏离，用一个“好像”或“如同”（并不是真的，而只是打比方）表明了说话人的理智区分态度；相反，后者则不但没有摆明这种区分，而且还有意打乱和模糊这种区分，由此才显示出隐喻是更深层次的和原创性的。这就是亚里士多德这句话的意思：“大部分典雅的语词都是通过隐喻而形成的并且摆脱了一种我们一开始给听者的幻觉：对他来说，更为明显的是，他明白了他什么时候可以进入与过去的心态相反的心态；心灵似乎在说：是的，这是真的。但我受骗了。”[8]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第25页，第26页，第27页，第33页，第31—32页。问题是听者喜欢这种受骗，甘愿受骗，这不是如利科所讲的，是因为这种表述“更简洁”[9]虽然“亚里士多德把隐喻相对于明喻的优越性归因于这种优美的特点：隐喻比明喻更凝练、更简洁，它使人感到惊奇并且迅速发挥启迪作用，与掩盖结合在一起的惊奇感在这种策略中起着决定性的作用”（保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第44页），但这并非最深层次的，而仅仅是效果上的，却被后人抓住大做文章，而忽略了其“语言学之后”的价值。这就仍然局限于技术主义的立场，最终导致了修辞学的衰落。，而是因为其摆脱了既定的逻辑范畴的束缚，结果却创造性地建立起了逻辑范畴的新的运用方式。这种新的方式比既定的逻辑范畴更适合于语言本身的自否定或有意识的自欺的本性，它的不受限制的运用为语言的自由表达拓展了无限的空间。

三、利科隐喻论的限度

现在我们再回过头来看亚里士多德的艺术模仿论。前面说了，他把艺术模仿论归结到认识论，模仿带来的快感实际上是一种认识的快感；但为什么明知自己受骗了（即阻碍了认识）还是会有快感而甘愿受骗？亚里士多德并没有说得很清楚，或者说，至少从字面上他是不能自圆其说的，甚至是自相矛盾的。利科发现了这一矛盾，他说，在亚里士多德那里，“‘对自然的模仿’这个术语似乎使我们走出了《诗学》的领域并且回到了《形而上学》”，也就是回到了逻辑范畴的学问；但这样一来，“难道不会同时破坏以前的所有分析吗？通过将语义的丰富性与自然的丰富性联系起来，这难道会最终使隐喻的偏离变得毫无用处和毫无可能吗？”[1]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第56页，第57页，第58页，第426页。。隐喻的语义越“丰富”，就会越“偏离”自然的知识，怎么会有认知的愉快？例如，柏拉图早就在用模仿论攻击艺术和诗歌是“谎言”，并因此要把诗人赶出“理想国”。但利科对此为亚里士多德所做的辩护却显得很无力，仅仅限于说：“在放弃柏拉图对‘模仿’的这种用法时，亚里士多德被迫将对自然的模仿这一概念仅仅用于一门有关诗歌创作的科学的范围，而这门科学已经获得充分的自主性。”[2]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第56页，第57页，第58页，第426页。但无论如何，模仿自然并不等于自然，模仿得再好，顶多也只是“似真性”（Wahrscheinlichkeit）而非“真理”（Wahrheit），模仿中的“造假”成分并不因为只限于诗歌领域就可以被无视，而诗歌创作也并不因此就成了一门“自主”的“科学”。亚里士多德对后世修辞学上的科学主义和技术主义偏向难辞其咎。

这种情况下，利科引入了海德格尔的“在世”（in-der-Welt-Sein）概念来救场，说“创造性的模仿”在处于“在世”领域时，“就它上升到情节而言它显示了这种‘在世’。我从亚里士多德的‘模仿’中所看到的便是想象物的真实性，是诗的本体论发现的能力。陈述因模仿而生根，隐喻的偏离属于表达现存事物的伟业”。结论是：“将人描述成‘行动着的人’，将所有事物描述成‘活动着的’事物很可能是隐喻话语的本体论功能。在此，存在的所有静态的可能性显现为绽放的东西，行为的所有潜在可能性表现为现实的东西。‘活的’这个语词就是道出‘活的’存在的东西。”[3]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第56页，第57页，第58页，第426页。然而，所谓“想象物的真实性”无非是“谎言的真实性”，它如何能够具有“本体论发现的能力”？对“行为的潜在可能性”的模仿即使“表现为现实的东西”，也不可能是真正“现实的东西”，柏拉图的质疑仍然还在。

在我看来，利科这种徒劳的辩护表明，他受西方形而上学本体论（存在论）的束缚太深，使得他在已经抵达“语言学之后”的门口时，不敢踏入，却反身回到了西方传统的“存在者之后”即“物理学之后”，与德里达一样错失良机。他盲目接受海德格尔的设定，认为语言只适合于充当“存在之家”，却不能有自己的“家”。而作为这样一个“存在之家”，其归宿只有一个，就是回到西方形而上学的认识论传统，将语言，不论是其中的逻辑还是修辞及诗，全都归结为对“存在的真理”的揭示[4]海德格尔本人就直接把艺术的本质规定为“真理之设置入作品”，“艺术就是真理的生成和发生”（海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海世纪出版集团2008年版，第38、51页），他以黑格尔的艺术哲学为楷模，认为那是“西方历史上关于艺术之本质的最全面的沉思，因为那是一种根据形而上学而做的沉思”（海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海世纪出版集团2008年版，第59页）。但当他把艺术问题完全当作真理问题来处理时，也做得远不如黑格尔聪明，因为他远不如黑格尔懂艺术。试看他对油画《农鞋》的评论，就完全是一个艺术外行的评论，可参看我对他的批评（邓晓芒：《梵高的“农鞋”》，《中西哲学三棱镜》，天津人民出版社2020年版）。。他在《活的隐喻》有关亚里士多德的“第一研究”的结尾处最后一个注释中，让读者参看他的有关“隐喻与哲学话语”的“第八研究”的最后部分，可以说这形成了该书的开端和结束的一个闭合的圆圈。他在这一部分谈到了隐喻中的“是”字（如我们说“大海是我的母亲”），说这个系动词“最终包含着隐喻陈述所特有的张力。‘像’既意味着‘是’又意味着‘不是’。事情原本是这样又不是这样。在关于指称的语义学的范围内，我们无法了解这一悖论的本体论内涵。……在‘是’这个系词中表示关系的意义与表示存在的意义的区分至少标志着思辨的话语对存在辩证法的可能发现，这种存在辩证法的阳否阴述的标志就在系词‘是’的悖论中”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第56页，第57页，第58页，第426页。。但这种“是”的悖论（存在悖论）并未阻止利科向存在论（本体论）回归的热情。正如黑格尔的“有就是无”通过“变”而达到了自身矛盾的调解一样，利科也把这种存在悖论沿着亚里士多德的思路化解于从潜能到现实的“运动”中，并认为这就可以使亚里士多德的“令人费解的看法”在“存在意义的思辨把握中”得到解释[1]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。，即《修辞学》讲的“呈现在眼前”意指“表示现实的事物”，这个说法讲的其实就是从潜能到现实的运动。这种运动比起存在范畴的意义是更深层次的，它表明在这个更深层次上，“诗歌话语的指称的最终意义要通过思辨话语表达出来”，而“隐喻陈述的语义目标以最具决定性的方式与本体论话语的语义目标相交织”[2]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。。

于是，现在我们不必强行用存在范畴解释诗歌和隐喻，我们可以到更深层次上，用本体论话语来对诗和隐喻做动态的思辨把握，我们说，这是一种使潜能实现出来的“活动”，它是“行动”，是“生命”，而不是僵硬的范畴。这就是利科的“活的隐喻”的意思，他以为，这样一来，我们就可以把诗歌和隐喻从科学主义和工具主义中拯救出来，使之恢复自然的活力。但不知为什么，他竟然忽视了这种活力论（目的论）的自然观恰好是亚里士多德的“物理学之后”（形而上学）的本来的意思，而这种意思又正是近现代科学主义的发祥地[3]正因为如此，海德格尔在讨论亚里士多德的自然学说时基本撇开目的论不谈，参见邓晓芒：《迷失的“路标”——海德格尔〈论Φυσιɕ的本质和概念〉评析》，《人文杂志》2020年第1期。。我们对诗的这种“拯救”难道不是再次将它推入火坑吗？隐喻从物理学逃往目的论的“隐德来希”，就能够恢复其生命和活力吗？如果行，它应该早就逃出生天了。在利科隐喻论的这个最终归结点上，我们实在看不出他对传统有多少突破。当然，他试图借助于海德格尔来做一种“我们必须从中汲取灵感的尝试”，以“推动亚里士多德对存在的多种意义的研究”；但一旦“思辨与诗歌的差别重新受到了威胁”，他又觉得“必须排除”这种尝试[4]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第431页。这里显然暗指海德格尔的“诗与思的对话”。。然而，当他自己已经把诗和隐喻归结为宇宙万物从潜能到现实的运动时，思辨与诗歌的差别早就被取消了，它们都成了同样的本体论的思辨对象，也就是有待于认识论来思辨、来把握的对象。为了捍卫这种本体论，他甚至埋怨起海德格尔来，说后者“想与形而上学决裂”只是对传统形而上学的一种“复仇心理”的表现，并为之感到“遗憾”[5]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。。

书的最后几页是对海德格尔的批评。利科认为，海德格尔不应该用“形而上学”这顶大帽子一竿子打翻以往所有的西方哲学，因为他自己所做的也只不过是西方哲学家们历来已经在做的工作，例如对“道”（言）的隐喻的思考、对“根据”的追求、对真理的遮蔽和去蔽、对思想开端的追溯、对“思想的思想”的思想、对思维和存在关系的探讨等等[6]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第435—436页。参看其中的十几个反问句。，其实都没有什么新意。唯一不同的只是，海德格尔对Ereignis[7]我译作“成己”，汪堂家译作“缘起”。的探索以及给Sein、Seyn打“×”的做法表示了他对存在论问题的疑难和犹豫不决，这使得海德格尔“最近的著作具有难以克服的模糊性，这些著作既部分遵循它与思辨思想的连续性的逻辑，又部分遵循它与形而上学决裂的逻辑”[8]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。。按照利科的提示，这些著作所表明的大体是维特根斯坦说的：只有排除了这些命题才能正确看世界[9]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第97页。。但这种态度是什么态度？这不正是一种话语的“自否定”吗？可惜利科对这种“语言学之后”的征兆仍然视而不见，甚至还视之为一种失败的“绝望情绪”。他对海德格尔还保留的最后一点“钦佩”只在于海德格尔这段话：“在思与诗之间存在着隐蔽的亲缘关系，因为两者都致力于为语言服务并且竭尽全力地表现自己。然而，在这两者之间也存在着万丈深渊，因为它们‘处在彼此截然分离的山顶之上’。”[10]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。因为这段话描述的是“不同话语方式在近似性和差异性方面的辩证法”[11]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第426—427页，第427页，第435页，第437页，第437页，第438页。。

但利科这里所理解的“辩证法”，竟然和我们国内过去一段时间流行的所谓“辩证法”如出一辙，也就是诸如“一分为二”“对立统一”等命题。其含义总不过是说，每个事物都有两个方面，所以我们既不能只看到这一面，也不能只看到那一面，而要“全面地看问题”。体现在“诗和思”的关系上，就是一方面，诗为思提供了“具有张力的”真理观，使得指称理论变成了“二重”的，“最终演变为系词的悖论，按照这种悖论，作为所指的存在既‘存在’又‘不存在’”，这样就为话语“保留了归属体验，这种体验把人纳入话语并把话语纳入存在之中”[1]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第438页，第438页，第439页。。显然，这种悖论也可以用塔斯基所说的“对象语言”和“元语言”的区分来解决。一方面，所谓的“归属体验”不过是那种“可意会而不可言传”的“象外之象”“味外之旨”，或曹雪芹说的“都云作者痴，谁解其中味”的“味”，这相当于“对象语言”，充满着“说不可说”的悖论。但另一方面，则是“思辨的思想将其工作建立在隐喻陈述的能动性的基础上并根据它自身的意义空间对其工作进行安排”，它与话语文本的归属体验保持着“间距”[2]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第438页，第438页，第439页。，相当于塔斯基的高居于体验对象之上的“元语言”，是对这一悖论的消解。利科认为，这两方面的相辅相成可以化解存在悖论，即把对象语言中的既“是”又不“是”（即“相似性”“似与不似之间”）解释为通过隐喻性的虚构而对现实性的重新描述，由此返回到存在的真理。这样一来，“由‘具有张力的’诗歌的真理以这种方式提供给思想的东西乃是最本源和最隐蔽的辩证法：这是全部归属体验与开辟了思辨思想的空间的间距能力之间的辩证法”[3]保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第438页，第438页，第439页。。然而，在这两者“之间”，利科却并没有提供过渡的中介，所谓的“张力”也没有依托，双方仍然占据着各自的山头，如同海德格尔借用的荷尔德林的诗句所说的，诗与思双方切近地栖居在相隔最远的两座山上。这种隔空对话其实只具有自我安慰的性质，并不具有辩证法的自否定的实质。

在我看来，真正的辩证法应该是这样的：元语言不是在对象语言之外、之上，如同上帝一般决定着对象语言，而是就在对象语言之中，从底层为对象语言提供着基础。不是道可道，非常道，而是可道之道因常道而成为可道；不是道法自然，而是自然在道说中不断地创造着自然[4]参看本人有关道家哲学改造的设想。邓晓芒：《关于道家哲学改造的临时纲要》，《哲学史方法论十四讲》，三联书店2019年版。。因此，在诗和思的关系上，应该是诗不断地改变着思，同时又创造着新的思，双方不是各自固守着自己的山头隔空对话，而是汇合为语言的自否定之洪流。在这股洪流中，不是语言为存在服务或提供居所，而是反过来，存在或不存在、是或不是都是为语言本身服务的，都是语言为了造就自身而作出的自否定。隐喻的真正“活力”在自己本身的这种自否定中，而不是在利科所构想的那种“存在主义”（existentialisme，“生存主义”）的本体论中。这种“语言学之后”的辩证法超越了以往一切存在论（本体论）的辩证法，或者说，它是一切本体论的辩证法所趋向而未能达到的目的地。它们之所以未能达到这种辩证法，是因为它们仍然受到传统形而上学即“物理学之后”的束缚，一旦偏离了这个“存在”（实即“存在者”）的“零度”，就惶恐不安，就要另找一个更加牢靠的零度，海德格尔是如此，利科也是如此。

但利科毕竟把问题尖锐地提出来了，这就是：“诗”究竟是如何通过隐喻而造成了逻辑的“思”的？而逻辑一旦形成，又如何对隐喻加以“词化”或固化，以便为思想形成规范，开辟出更为广阔的天地？最后，思想本身在逻辑上达到一定的规模和形态后，又如何渴望回到隐喻的无所不在的创造性活力，以在更高层次上发挥出语言的自否定本性？这就是“语言学之后”所要展示的思与诗的辩证法，也就是逻辑与诗性的辩证法。