历史观相左、审美观相济与日本学的中国立场*

王向远

将“美学的观点与历史的观点”整合起来，是我们所熟知的马克思、恩格斯考察历史文化问题的基本方法。但是，在以往的中日关系史研究中，却鲜见这种方法的运用。本文将从这一视角对中国的日本学研究的历史进行考察，力图提出一些新的见解。

中国人关于日本的表述，一般称为“日本论”“日本观”“日本研究”和“日本学”，这些概念既有联系也有区别。“日本论”侧重于批评的、评论的方面；“日本观”侧重于对日本的观察及所形成的观点看法，属于观念意识或意识形态方面；“日本研究”是学问性的探求，以求知为主要目的。而这些“日本论”“日本观”和“日本研究”，合起来可以统称为“日本学”。所谓“学”既包括了批评形态、观念形态，也包含了学术形态。正如东方的“儒学”之“学”，西方的“东方学”之“学”既是学术形态又是意识形态，是同样的道理。而按现代通行的学科划分，“日本学”至少应该分为日本文学、日本史学、日本哲学、还有日本政治、日本经济、日本宗教、日本美学与艺术等。迄今中国的日本学研究，大体就是按照这样的学科领域分别进行的。由于涉及不同学科，文献数量庞大，要归纳中国的“日本学”，写出一部诸如《中国的日本学史》之类的系统性著作，是一件工作量很大的困难的工作。迄今为止，除了武安隆、熊达云的《中国人的日本研究史》（日文版，1989年）粗陈大概之外，相关中文著作只有分支学科的研究史，如《中国的日本史研究》（李玉、汤重南、林振江主编，2000年）、《中国的日本研究杂志史》（林昶著，2001年）、《中国的日本文学研究的学术历程》及修订版《中国日本文学研究史》（王向远著，2016、2021年）还有学术史论集《“中国式”日本研究的实像与虚像》（刘岳兵著，2015年）等寥寥几种。此外还有作为学术史之基础工作的文献整理，如《中国日本学论著索引1949—1988》（李玉等主编，1991年）、《中国日本学文献总目录》（北京日本学研究中心编，1995年）、《汉译日文图书总书目1719—2011》（田雁主编，2015年）等书目汇编。今后，需要在此基础上对中国的日本学学术史进行系统的总结和书写，但是，要确保这一工作取得成功，就需要找到一条贯穿学术史的红线，为此就要把日本学史置于中国的东方学学术史的架构中，将历史的观点与美学的观点结合起来，寻求其基本发展规律及主要特征。总体上，与印度学、中东学及东南亚学等相比而言，中国的日本学与作为研究对象的日本之间始终存在着一种落差、反差，主要表现为历史观的相左与审美观的相济之间的矛盾。这种矛盾运动既推进着中国日本学的曲折演进，又可以成为梳理中国的日本学学术史的一条主线。

一、日本历史的中国表述与中国“日本学”的传统形态

若从《魏志·倭人传》算起，中国的日本学迄今已有近两千年的历史。当中华文化已经高度成熟的时候，日本历史文化尚处在未开化的状态，还不能自我表述。大约在公元3世纪到7世纪的400年间，世界上最早记载日本、表述日本的是中国人，而不是日本人自己。换言之，日本的表述权一直在中国。于是，在中国历代正史中的四裔传、蛮夷传或外国纪传中，日本人作为东夷之一也频频出现，最早的《后汉书》有简单的“东夷·倭传”，《三国志·魏书》有“倭人传”，记述较详，继而《隋书》《唐书》《新唐书》等，历代不绝，虽然只有数百或千余字，且多有抄袭，但也不失史料价值。这些记载部分地反映了日本历史，但又依照中国“天朝−四夷”的世界观与历史观，把日本置于附属的位置。

尽管历代中日两国文化交流与人员往来未完全停止过，但较为有限。总体上中国人只满足于隔海观日，并无深究的动机。当日本接受了中国文化的启蒙而迅速文明化之后，很快便形成了自己的一套历史叙事。公元8世纪初的奈良时代日本人整理出了自己的神话传说集《古事记》，接着又编纂了《日本书纪》《续日本纪》《日本后纪》《续日本后纪》《日本文德天皇实录》《日本三代实录》等六部史书，合称“六国史”（意为“六种国史”），形成了自己的历史叙述与历史观，逐渐摆脱了中国历史中“倭人传”的叙事系统，同时也造成了与中国史籍中历史观的分歧。中国的日本学以“蛮夷观”为基础，而日本自身的历史学以“神国”观为中心。日本古代历史是作为中国之边缘“蛮夷”的历史，还是作为“神国”日本的历史，这两种史观根本不同。日本的一些具有民族主义倾向的学者，贬低中国史传中“倭人传”“日本传”的史料价值，原因也正在于历史观的不同；同样，中国人研究日本古代历史的时候，也难以接受日本的“神国”历史观，不可避免地与之发生抵牾，这就成为中日历史观冲突的根源。

古代史观如此，中世、近世史观也是如此。到了明代，面对丰臣秀吉登陆朝鲜半岛对天朝造成的直接军事威胁，以及海上不断来骚扰的倭寇，中国人不再将日本简单地视作东夷的落后小国，其日本观也随之一变。了解日本、筹海抗倭成为当务之急，于是对日研究兴起，出现了一批研究日本的著作。例如，薛俊的《日本考略》、郑若曾的《筹海图编·倭国事略》、李言恭的《日本考》、郑舜功的《日本一鉴》、严从简的《殊域周咨录·日本卷》等，不仅有日本方面资料文献的收集利用，而且也有像《日本一鉴》的作者郑舜功亲赴日本实地考察，可以说中国真正的日本研究始于明代。但是，这些研究都带有较强的功利性，又因缺少精通日语与日本文化的学者，很难走进日本文化的内部。他们所关心的仅限于日本地理、制度及社会风俗等外在的，且与当时中日关系相关的事物，目的是为了知彼知己，用于抗倭与海防。日本方面在当时和此后对这一段历史都长期保持沉默，倭寇问题极少出现于他们的文史著述中。但是，在倭寇史观上，倭寇是“寇”还是“商”，是无耻的抢掠和“侵略”还是值得骄傲的“雄飞海外”，中日两国的研究也产生了不小的分歧。

中国古代的日本学，与日本的汉学之间也存在此消彼长的关系。当中国为了应对倭寇而匆忙研究日本的时候，日本南北朝至室町幕府时代（约公元14—16世纪）却有一批佛教僧人，在所谓“五山十刹”中悠闲地研读汉文、诵唱汉译佛经、吟咏汉诗、研究中国。进入17世纪的江户时代，以朱子学为主的日本儒学作为官学蓬勃兴起，涌现出了一批儒学家和汉学家。在此基础上，反思儒学，批判汉学，形成了日本的“国学”；而相比之下，同时代中国的日本研究，成果甚少，乏善可陈，从此中日两国的相互研究形成了落差，中国的日本学落后于日本的汉学长达数百年，直至晚清，何如璋、黄遵宪出任驻日使馆公职之后，中国人才开始走进日本、零距离观察日本，并且着手书写日本、研究日本。对此，黄遵宪在《日本国志叙》中曾深有感触地写道：

以余观日本士夫，类能读中国之书，考中国之事；而中国士夫，好谈古义，足以自封，于外事不屑措意。无论泰西，即日本与我，仅隔一衣带水，击柝相闻，朝发可以夕至，亦视之若海外三神山，可望而不可即，若邹衍之谈九州，一似六合之外荒诞不足论议也者，可不谓狭隘欤？(1)黄遵宪：《日本国志》，《黄遵宪全集》第二卷，北京：中华书局，2005年，第819页。

《日本国志》篇幅近百万言，资料丰富，在历代外国志记中空前未有，虽然在体裁形式上未脱传统的“外国志记”，但能把文献资料与亲身观察结合起来，在每卷卷首的“外史氏曰”中发表自己对日本社会历史的观点看法，且时有新颖见解，无怪乎薛福成在序言中谓“此奇作也，数百年来鲜有为之者”(2)黄遵宪：《黄遵宪全集》第二卷，第818页。，信非溢美之词。《日本国志》作为中国传统日本学的总结与近代日本学的开端，具有承先启后的意义。但是总体而言《日本国志》更多地着眼于应用、实用的价值和功利性的考量，即他所说的“网罗旧闻，参考新政”(3)黄遵宪：《日本杂事诗》自序，《黄遵宪全集》，第6页。，虽有“学术志”两卷涉及日本的汉学、西学、文字及学制等，但较为粗略，未能深入日本的精神文化内层。

本来，中国传统文人对事物的判断，除了伦理道德上真伪善恶的标准之外，也往往不舍审美上的感受评价。在黄遵宪之前，首任驻日公使何如璋曾有《使东杂咏》六十七首，抒写了他在赴日旅途及在日本的见闻感想，每首诗附注几十字，对诗义加以延伸解说，这对黄遵宪也有一定的启发和影响。黄遵宪的《日本杂事诗》则有七言绝句二百首，“事纪以诗，诗详以注”(4)黄遵宪：《日本杂事诗洪士伟序》，《黄遵宪全集》，第4页。，注释字数多达数百，诗文相得益彰，以传统文人的能事爱好，抒发对日本的诗之咏叹，即把日本的山川风物、人文习俗等都作为审美观照的对象，咏之叹之。这不仅成为黄遵宪日本学的一个亮点，也补足了《日本国志》学究气有余、审美观照不足的缺陷。

黄遵宪日本学的“承前启后”的“启后”之意义主要就在于此。黄遵宪所说的志记与诗意之间的“乖背”，表明他意识到观察和评价日本，除了要具备史家的历史的眼光之外，还要有诗家的审美的眼光。而“历史的”和“美学的”两种眼光，相左又相济，从此贯穿了整个中国的日本学学术史。在这个意义上，可以说黄遵宪是中国“日本学”从传统到现代的承前启后的人物。

二、现代中国“日本学”之“历史的”“美学的”两个向度

20世纪中国的日本学正是在“历史的”与“美学的”两个向度、现实中的日本与文艺中的日本，这样双重的视域中建构起来的，这一点，最早、最集中地表现于周作人关于日本问题的上百篇随笔文章中。在这个意义上，如果说黄遵宪是中国“日本学”从传统到现代的承前启后的人物，那么周作人则是现代中国“日本学”的引领者和奠基者。

在《日本管窥》等文章中，周作人指出了历史与现实中的日本之丑与文学艺术中的日本之美之间的悖谬现象：

日本人最爱美，这在文学艺术以及衣食住的形式上都可看出，不知道为什么在对中国的行动显得那么不怕丑。日本人又是很巧的，工艺美术都可作证，行动上却有那么拙。日本人喜洁净，到处澡堂为别国所无，但行动上又是那么脏，有时候卑劣得叫人恶心。这真是天下的大奇事，差不多可以说是奇迹。(5)周作人：《日本管窥之四》，《国闻周报》14卷25期，1937年6月。

这种困惑构成了周作人日本学的基础，决定了他日本学的根本取向——排斥历史现实中的日本，而推崇日本的文艺与生活中的美。他在《谈日本文化书》中说：

一个民族的代表可以有两种，一是政治军事方面的所谓英雄，一是艺文学术方面的贤哲。此二者原来都是人生活动的一面，但趋向并不相同，有时常至背驰，所以我们只能分别观之，不当轻易根据其一抹杀其二。如有人因为喜爱日本的文明，觉得他一切都好，对于其丑恶面也加以回护，或又因为憎恶暴力的关系，翻过来打倒一切，以为日本无文化，这都是同样的错误。(6)周作人：《谈日本文化书之二》，《宇宙风》第26期，1936年10月。

这段话很好地概括了周作人日本学的立场，即把政治军事等历史与现实中刚性的东西，与文学艺术学术等审美的东西区分为二，简言之，就是把美与不美的东西分开看待，否定其丑恶的部分，肯定其审美的部分。同时他也强调，即便是对美的东西的判断，也要有理性与感性的谐调，早在1919年发表的《游日本杂感》中，周作人就指出：“我们虽不宜专用理性，破坏艺术的美，但也不能偏重感情，乱发时代错误的议论。”关于日本艺术，周作人并不把它看作纯粹日本民族的东西，而是作为“东方艺术”或“东方文明”的一部分来看待。他说：“我想所谓东方文明的里面，只这美术是永久的荣光，印度中国日本无不如此。我未曾研究艺术，日本的绘画雕刻建筑，都不能详细绍介，不过表明对这荣光的礼赞罢了。”(7)周作人：《游日本杂感》，《新青年》6卷6号，1919年11月。他把日本文艺中包含的那种美称为“东洋人之悲哀”(8)周作人：《怀东京》，《宇宙风》第25期，1936年9月。。周作人所谓的“悲哀”显然不是通常意义上的痛苦悲伤，而是美学意义上的“哀愁”，似来自日本古典美学的“哀”（あはれ）或“物哀”（物の哀れ），但又不单是日本的，而是“同为人类为东洋人的悲哀”(9)周作人：《谈日本文化书之二》，《宇宙风》第26期，1936年10月。，属于东洋美学的共同范畴，并在这个意义上共鸣之、推崇之。相反的，他对纯粹日本的传统武士及武士道，以及武士道发展到近代的“强权”与“武力”，都表示了明确的“嫌憎”和否定。(10)周作人：《游日本杂感》，《新青年》1919年6卷1号，1919年11月。他指斥日本的那些武士浪人“到殖民地来做主人翁，来对土人发挥祖传的武士道的，于是把本国社会里不能施展的野性尽量发露”。(11)周作人：《日本与中国》，《谈虎集》，北京：北新书局，1928年2月。他对日本的一些学者把其文化好的地方说成是日本所固有、坏的地方就推说是来自中国，也表示了强烈的不满，指出：“日本在他的西邻有个‘支那’是他大大方便的事，在本国文化里发现一点不惬意的分子都可以推给‘支那’”(12)周作人：《日本管窥》，《国闻周报》第12卷18期，1935年5月。，认为这种说法实在不值一驳，那本来就是日本之丑。对于日本历史与现实中的丑恶，周作人写了不少文章加以揭露痛斥，但多数属于时论的范畴，他更多的文章其实都在谈日本的审美文化，尤其是江户时代俳谐、狂言和浮世绘等市井平民艺术，所翻译的也大都是江户文学作品，而对日本历史与现实中的政治、经济和军事等问题，只表示否定和排斥，并未将其作为研究对象。对此，他也是有明确的理论自觉的，明言他的日本学无意去揭示全面、整体的日本以及其国民性，而仅仅是趣味上的“清谈”而已。他在《日本管窥》的最后一篇结尾处总结说：“我们平日喜谈日本文化，虽然懂得少数贤哲的精神寄托，但于了解整个国民上我可以说没有多大用处，而且这种文化所表示者往往与事实现状背驰，我们即大力辨明，在常人看去难免以为终是诳语耳。日本文化可谈，而日本国民性而终于是谜似的不可懂，则许多切实的问题便无可谈，文化亦只清谈而已。”(13)周作人：《日本管窥之四》，《国闻周报》14卷25期，1937年6月。

如果说周作人的日本学大多是追求审美趣味性的“清谈”，那么和周作人同时代的戴季陶，风格却大不相同，作为一个政治评论家，戴季陶长于政论，而且是宏论。他在1919年发表了一篇长文《我的日本观》，谈的是周作人略而不谈的一面，是对日本历史与现实的评论与观感，而且是政治与社会层面的。站在中国人的立场上对日本正统历史的否定，在史观上与日本人针锋相对。他指出，日本人自古奉行的天皇崇拜，“神造国家”、万世一系，万邦无比等等之类，纯粹就是一种“迷信”；他点名批驳了江户时代学者山鹿素行、赖山阳、藤田东湖、吉田松阴及晚近的笕克彦、内田良平等人的日本乃“神国”的历史观，直接否定了日本国体的核心，并断言：“日本到了现在还没有完全脱离这种迷信。”戴季陶的日本历史观带有鲜明的中国“日本学”的色彩。同时代日本历史学家久米邦武、东洋学家白鸟库吉及津田左右吉等人，虽然也否定日本古代典籍《古事记》《日本书纪》中关于皇室神圣性记载的可信度，但目的不是否定神国信仰，而是试图用理性的历史观来重建近代的皇室信仰与天皇崇拜。戴季陶作为中国近代接受科学与民主思想的启蒙主义思想家，曾有在日本观察研究的经历，而又能够完全站在日本之外，对日本的“皇国”思想及其历史观做出中国人自己的判断，是值得学术史高度评价的。而且，他对日本幕府时代的历史，也同样持有与日本主流史观不同的看法。因为在日本，否定了武士与武士道，就等于否定了镰仓时代以降四五百年的日本武家政治。所以，正统的史观对武士及武士道总体上都予以赞美，至多只对个别人物的行为有所批评。但是戴季陶却能站在现代人道主义、民主主义的立场上，指出“这武士道……不用说就是一种‘奴道’。武士道的观念，就是极幼稚的食禄报恩主义。至于山鹿素行、大道寺友山那些讲‘士道’、‘武道’内容的书籍，也不过是在武士道的上面穿上武家道德的衣服罢了”。他对日本人广为推崇的并倍加赞美的武士的复仇（“仇讨”）、切腹也予以断然否定，指出了其血腥的野蛮性，进而指出日本封建社会的特点，是日本人与日本人之间等级森严，缺乏起码的“同胞观念”和博爱的道德精神，“那些武士往往制了一把新刀，要试验刀的利钝，便随便去找一个‘非人’杀。这一残酷的社会组织和统治者阶级的残酷性格，真实平和的中国人万万作不到的。”在这种情况下，即便是“极其和平的佛教到了日本之后，也变成了一个“杀伐的宗教”。(14)戴季陶：《我的日本观》，桑兵、朱凤林编：《戴季陶集》，北京：中国人民大学出版社，2014年，286—287页。

戴季陶不仅从人类文明的角度否定了日本的武士，而且对近世日本社会的“町人”（城镇工商业者）也做出否定，这一点与周作人有所不同。周作人十分欣赏町人的通俗性文学艺术，认为其中有着一种素朴的美。戴季陶不从审美角度、而是从社会历史的角度看待町人阶层，把他们连同武士一起视为“日本封建制度”的产物，认为町人不仅地位卑贱，而且“养成了一种卑劣的性格”，亦即所谓“町人根性”，“就这一点看来，就可以晓得日本的封建制度，一面是养成一部分食禄报恩主义的武士，一面造成下贱卑劣的商人”(15)戴季陶：《我的日本观》，桑兵、朱凤林编：《戴季陶集》，第291页。。

戴季陶就是这样，对日本的古代以皇室为中心的历史、中世以武士幕府为中心的历史、近世以町人为基础的历史，都做出了与日本主流史家根本不同的判断。只是对明治维新，从历史进步的角度给予了较多的正面评价，这一点倒是与日本的近代史观没有冲突，但对一些维新人物则有着自己的评价，指出了他们的行径卑劣。他还强调指出，那些推行对华侵略政策的其实是日本的特权阶级，大多数普通日本人在政治上并没有权力。这些判断，都与日本学者的主流历史观不合。戴季陶也毫不掩饰自己与日本学者的这种分歧矛盾，他指出：

日本有许多自大自满的学者，往往喜欢把“日本化”三个字放在脑里不肯放弃。我以为日本学者这种观念，依旧不脱“日本式的迷信”。日本的文明是什么东西？日本学者虽然有许多的附会，许多的粉饰，但是如果从日本史籍里面，把中国的印度的欧美的文化通同取了出来，赤裸裸的留下一个日本固有的本质，我想和南洋的土番差不多。(16)戴季陶：《我的日本观》，桑兵、朱凤林编：《戴季陶集》，第288页。

在《我的日本观》发表十年后，戴季陶又出版了题为《日本论》（1928年）的小册子，是对《我的日本观》的修改和扩充。特别是日本人，更将其作为中国日本学的代表作，这与该书对日本肯定多于批判不无关联。其实，今天我们站在学术史角度看，《我的日本观》大胆地提出中国人自己的日本史观，做出与日本人完全不同的历史判断，其实更能代表戴季陶、也更能代表20世纪初中国日本学的特色；相比之下，《日本论》虽然文风上显得沉着客观，但对日本历史的批判锋芒大为减弱，特别是把日本的武士道、佛教作为日本人的“信仰”，而予以正面的评价，在许多问题上，其立场与《我的日本观》发生了偏移。而且《日本论》把明治维新以降的现代史作为论述的重心，更多地是为了论述明治维新取得成功的原因。不过，值得注意的是《日本论》中添写了一节——《好美的国民》，弥补了《我的日本观》缺乏美学视角的缺憾，指出日本民族有两个基本特点，一是“有信仰力”，二是“好美”，甚至认为“日本民族一般比较中国人审美的情绪优美而丰富”(17)戴季陶：《日本论》，桑兵、朱凤林编：《戴季陶集》，第546页。。这表明，即便是一直习惯于从政治经济军事方面看问题的、作为政论家的戴季陶，也意识到避开审美问题而谈日本是不行的，他甚至认为美比任何其他东西都重要：“一个人如果不好美，这一个人的一生，是最可怜的人生。一个民族如果把美好的精神丢掉，一切文化，便只有一步一步向后退。”他认为：“日本民众好美的风习和审美能力的增长养成，确是德川时代的最大成绩。”(18)戴季陶：《日本论》，桑兵、朱凤林编：《戴季陶集》，第547页。从而修正了《我的日本观》中否定德川时代町人文化的那些论断。这一点与周作人的判断相联通，但在日本美的体验性解读与阐发方面远远不及周作人。

实际上，在20世纪头几十年中，中国人的日本观与日本学，大都取“历史的”与“美学的”两个向度，而到了1930年代以后，随着“九·一八”事变的爆发，特别是1937年以后日本全面侵华，中国的日本学也相应发生了变化。人们大都从“日本帝国主义”这个关键词来来观察和研究日本，意在搞清日本侵略中国的历史根源与现实逻辑，因而“历史的”向度成为单一的向度，“美学的”向度几乎不存在。而且当时关注的重点为近现代史，只有上溯时才涉及古代史，而近现代史与昨日的现实紧紧相连，历史的也是现实的，是为抗日的现实服务的。于是，日本现代的政治、经济和军事等成为研究的焦点，而“日本帝国主义”“军国主义”“法西斯主义”及“天皇制法西斯主义”“武士道”“大和魂”以及“侵华−抗日”等，成为日本学的几个关键词。从1931年开始，编辑家王芸五将1871年《中日修好条规》到1931年“九·一八”事变的60年间有关中日关系的研究资料加以收集整理，编辑成《近六十年来中国与日本》全七卷，成为这一时期日本学的基本材料和重要成果。

应该说，在日本侵华的特殊背景下，中国的日本学为中国的抗日战争做出了特殊贡献。而且，无论是历史的研究还是现实的评论，都与日本形成整体的对峙。同时期日本人对本国历史的研究、对中国历史与现实的研究，大都是为侵略中国和亚洲的“国策”服务，而中国对日研究自然也是针锋相对，总体上服务于抗战。中国的日本学为现实服务这一特点，到抗日战争结束后也没有根本改变。20世纪50年代后的日本研究，基本上是服务于国家的对日工作，如对战后日本的各种动态予以关注与评论、对中日关系及其走势做出分析、揭示日本政坛动向特别是关注日美安保条约的签订及其反响。而对日本历史的研究，则运用马克思主义的理论与方法，对日本历史上的社会变革、农民蜂起、尤其是明治维新的性质等问题，做出阶级分析和价值判断；而关于日本古代历史文化的研究，则主要关注各个时代的社会性质（原始社会、奴隶社会及封建社会等）、某一统治政权的阶级性质、历次社会改革与社会运动的进步与反动的属性、某些重要历史人物的地位及其评价，等等。由于大部分文章的研究选题更注重现实意义，并不以全面准确地理解日本为最终目的，而是要对日本的历史现实做出我们的判断，发出我们的声音，并不以创作学术精品为旨归，因而随着时间的推移，许多成果虽有学术史上的意义，但往往经不住学术上的玩味。概言之，此时期中国的日本学显示的是一种群体特征、时代特征，其立场观点是民族的、国家的，像上一阶段周作人、戴季陶那样个性化的研究比较少见。可以说，从20世纪30年代到20世纪80年代初为止的50多年间，中国的日本学研究，与作为研究对象的日本人的主流观点不在同一声道，中国人的日本历史观与日本人的日本历史观一直呈现乖背状态。

但是，也并非完全没有学者个人纯学术选题的空间。20世纪60年代上半期，像北京大学哲学系朱谦之（1899—1972年）教授，写出了《日本的朱子学》（1958年）、《日本的古学及阳明学》（1962年）、《日本哲学史》（1964年）三部关于日本哲学思想史的著作，选题上超越了此前服务现实的时政性研究，而把一般读者难以接触到的日本传统思想史作为研究对象，开辟了中国日本学的视野，加大了日本学研究的学术广度与深度，既有鲜明的中国立场，更有大量资料性的实证，成为此时期罕见的经得住时间考验的“日本学”名著，至今难有超越者，也为后来王家骅的《儒家思想与日本文化》（1990年）等的研究开了先路。朱谦之能在当时写出这三部书，得益于他此前的研究基础，特别是在日本留学时的资料收集积累，更是因为这样的选题看似日本哲学思想史的研究，实为中日思想交流史的研究，有利于很好地发挥中国学者特有的知识储备与思维优势。而这三部书能够在当时公开出版，是因为他在日本哲学思想史的研究中采用了马克思主义唯物主义的方法。他认为：“哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，这在日本，也并非例外。”(19)朱谦之：《日本朱子学》，《朱谦之全集》，第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第325页。不过，就研究对象而言，无论是日本本土的哲学史，还是传入日本的儒学中的朱子学、阳明学，本质上都是唯心主义的，朱谦之的研究更多地是用马克思主义哲学方法对日本传统哲学思想史的创造性诠释，是对日本传统哲学价值观的转换，是一种中国式的批判研究，从而与日本的传统哲学思想史的立场与方法截然不同。虽然，大正年代以后日本也有马克思主义思潮兴起，也有学者（如广田永志）从唯物主义立场研究日本哲学史，而且战败后日本的马克思主义史学曾一度占有重要地位，但是像朱谦之这样运用马克思主义的方法较为彻底重释日本哲学思想史的，在日本是罕见的。这就从日本思想史研究的层面上，再次显示了中国的日本学研究与日本人主流历史观的相左。

三、当代日本学的全面深化及美学向度的回归

历史观的相左，集中表现在对日本侵华史与中国抗战史的研究中。20世纪80年代以后的40年间，中国的抗日战争研究一直是中国现代史研究的重要组成部分，而研究抗日战争，必然也是研究日本侵华战争，这是一个问题的两个方面。在这方面，不仅有大量的文章、著作问世，而且有不少专门的研究机构以及《抗日战争研究》那样的专门期刊。当代中国之所以重视这段历史的研究，一方面是汲取“前车之鉴”，并以此进行国耻国难教育及爱国主义教育；另一方面，也是受日本国内否定侵略战争的右翼历史观猖獗所刺激，于是在新的历史时期，中日两国整体上的两种历史观又形成了新的对峙状态，亦即世界反法西斯的“太平洋战争史观”、中国的“抗日战争史观”与日本右翼的“大东亚战争”史观之间的对决，涉及近代日本的大陆政策及外交政策、“天皇制法西斯主义”的性质及产生的历史过程、日本侵华史上重要事件的揭露分析以及相关人员的战争责任等问题，以至直接地以日本右翼历史观为对象，出版了《日本右翼历史观批判研究》（王向远著，2007、2015年）那样针锋相对的驳论著作。

当代中国“日本学”也出现了一个显著的变化，那就是看待日本、研究日本的角度更加多样化了。为现实服务的日本学，与纯学术的日本学，齐头并进。改革开放初期，中国需要学习借鉴日本的经验，而以此为出发点的日本研究，更多地着眼于正面的日本，试图从日本研究中探索东方国家成功实现现代化的奥秘，作为中国改革开放的借鉴，于是“日本为什么成功”之类的译书、文章和著述大量推出，关于战后日本社会经济研究的成果也纷纷涌现，而要说明“日本为什么成功”，一是向外探讨日本近代维新改革的西方影响，二是向内寻找传统历史的渊源，于是带动了“儒家资本主义”论以及日本儒学、东亚儒学研究的兴盛，出现了《儒家思想与日本的现代化》（王家骅著，1995年）等著作，还有研究日本近代“脱儒入法”与近代化之关系的《日本近世新法家研究》（韩东育著，2003年）等带有鲜明中国学者个性的著作。也有学者从东亚“近代化”的角度研究近代中日关系史，例如，王晓秋的《近代中日启示录》（1987年）、《近代中日文化交流史》（1992年），通过中日两国的史料，细致地揭示了发生在中国的鸦片战争、太平天国运动及义和团运动对近代日本的刺激与启示，同时也揭示了中国的戊戌维新、辛亥革命中的日本背景。汪向荣的《中国的近代化与日本》（1987年）、《日本教习》（1988年）等著作，研究了近代来华的日本教习在中日文化交流中的作为与作用。这些成果都呈现了“近代东亚世界”复杂的互联互动关系，且并非直接为现实服务，而是以求知为主要目的学术研究。在这些研究中，中日历史观的相左也常常是暗含的、不凸显的，但中国立场却是鲜明的。实际上，许多有价值的研究成果，与其说表现了中日历史观的对立，不如说主要是保持了中国学者的立场，突出表现为中国人学术优势的发挥。例如，严绍璗教授的《日本中国学史稿》率先开辟了日本汉学或日本“中国学”的研究，显示了中国学者对日本“中国学”批判分析的、或者批评的立场；王勇教授关于中日文化交流特别是“书籍之路”以及近代特殊的交流方式“中日笔谈”的揭示，显示了中国学者在文献考古学的实证研究中的实力与优势；王晓平教授《中日文学经典的传播与翻译》（上下卷），将中日文学、翻译学和比较文学多学科视域结合起来，在理论概括与实证研究结合上，体现了中国学者的学术创造力。

在此背景下，也有学者对中国日本学的姿态与价值取向，在理论上做了明确的反思与表态，例如，李廷江在清华大学日本研究中心成立时有感而发一篇文章——《中国对日研究不必那么功利》，认为：“对于今天的中国学者来说……对日研究，其实不必非要那么功利，非得事事抱着为我所用的目标。摒弃功利化，某种程度上，正是我们认识一个、理解一个真实日本的很重要的方式。”(20)李廷江：《对日研究，不必那么功利》，《环球时报》2009年8月31日。接着有学者回应说：实际上当代中国的日本学不再是单纯功利性的了，“当今，中国的日本研究呈现出多元化、多样态、多渠道的特征”。(21)冯昭奎、林昶：《中国对日研究，得全面看待——兼与李廷江先生商榷》，《环球时报》2009年8月31日。这种判断完全符合当代中国日本学研究的实际。而所谓“功利的”研究，亦即急功近利的研究，就是为着某一具体目的而进行的研究，从政治学、经济学、管理学和国际关系学等社会科学的学科角度看，这种研究也是必要的、有意义的，然而仅仅如此显然是不够的；而所谓“非功利的”研究，就是作为“无用之用”的人文学科之研究，就是对日本文化中最没有应用性和实用性，却又是最关键的部分，亦即日本审美文化的研究。因为审美文化的高度发达是日本文化的优势与特色所在，这是众所公认的。

事实上，当代中国日本学的时代特色与创新之点，集中体现在日本审美文化的研究方面。可以说，对日本审美文化的接受、理解、认同和共感，与非审美领域研究中与日本人历史观的相左、相剋和冲突，两方面形成了鲜明的对照。

早在20世纪80年代，美国学者本尼迪克特研究日本国民性的名作《菊花与刀》一书的翻译出版，也从理论上促使中国读者关注日本文化中的“菊花”，即唯美的一面，而日本古典物语名著《源氏物语》《万叶集》《古今和歌集》等和歌集、诺贝尔文学奖获得者川端康成的《雪国》等作品的翻译出版，使中国人感受到了与中国文学中的歌颂与批判主题迥然不同的唯美、唯情及纯爱的倾向。后来，此类风格的日本各时代的古典文学名作，如物语、和歌、松尾芭蕉的俳句及井原西鹤的浮世草子，近现代文学如夏目漱石、芥川龙之介、谷崎润一郎、永井荷风、三岛由纪夫、东山魁夷、渡边淳一及村上春树等不同风格的文学作品陆续翻译出版，相关的研究也随之兴起，例如，叶渭渠、唐月梅的《日本文学史》《日本文学思潮史》等书，对文学史及作家作品做了系统的评述；李长声的随笔丛书《长声闲话》系列随笔丛书以及《枕日闲谈》《纸上声》将学术性与趣味性相结合，对日本文学及审美文化予以细致的观察品评。中国的日本文学研究大为兴盛，成为中国的日本学中影响最大、读者最多及最具有活力的一个领域。从审美角度观照与研究日本文学，极大地改变了中国文学研究的单一向度。日本文学研究，在中国的日本学中，也显出了极为重要的位置。

许多人曾总结与展望：18世纪是理性主导的世纪，19世纪是科学主导的世纪，21世纪将是审美主导的世纪。这种趋势也明显地反映于中国的日本学研究。进入21世纪后，中国的日本学的显著变化，就是由日本文学翻译与研究的兴盛，进一步发展到更为深层的日本审美文化与日本美学的研究。特别是2010年以后，对日本审美文化的研究成为中国“日本学”的主流形态，日本美学原典的翻译与研究成为日本学新的热点与亮点。古代的“歌道”美学、中世时代世阿弥的“风姿”与“幽玄”美学、近世本居宣长的“物哀”美学、松尾芭蕉及蕉门弟子的俳谐与“寂”的美学，近现代九鬼周造的“意气”与“粹”的美学、大西克礼的《物哀·幽玄·寂》、柳宗悦的“民艺学”及茶道美学、铃木大拙的禅宗美学，等等，都在中文语境里有了较为系统的翻译转换，并有了中国人自己的研究与阐发。在这些翻译转换与研究阐发中，读者看到日本审美文化的深层流贯着以中国传统文化为核心的东方文化，是中国儒家的物感美学或感兴美学、佛家的观照美学及道家的寂静美学的消化、改造与提炼，因而很容易引起中国读者深层的文化记忆和情感共鸣。于是，在新世纪中国的日本学中，长期以来单一的“历史学”向度，朝着“美学的”向度的复归，也一定程度地与20世纪初期周作人“日本管窥”的审美观照方法相通相接。

上述中国的日本学所体现的历史观的相左相克与美学趣味的相容相济，并不是中国日本学中的消极因素，相反，两者之间形成的一种张力、一种互补关系，一直推动着中国的日本学在曲折中向前发展，并在历史向度与美学向度之间达成了一种微妙的平衡。历史观的相左，使得中国的日本学拥有自身的民族文化立场，而审美观的相容相济，又可以从另一个层面促进中日两国精神文化的认同与交流。这种认同与交流即便在中日两国关系最困难的时期，仍能使中国人特别是年轻一代对日本总体上保持一种开放的姿态，从而有助于推进“东亚审美共同体”的形成。因此，对中国的日本学中这种独特而又重要的作用及功能，应该予以学术史上的高度评价。