自由主义美德观念的价值虚无主义困境及其社群主义解决方案*

王千陌

自由主义可能的美德观念以及围绕着美德观念背后的价值虚无主义问题，一直是当代政治哲学中比较热门的问题。针对自由主义所可能缺失的美德理论，社群主义理论家与自由主义理论家展开了激烈的争论。本文无意深入这场争论的细节，转而希望将注意力集中在更为根本的本体论层面展开对此问题更为深入和有效的讨论。为此，本文需要回答的主要问题有三：第一，自由主义自身是否存有某种原发性美德观念？第二，自由主义原发性的美德观念是否仍然存在价值虚无主义问题？第三，是否有一种更为妥当的美德理论能够克服自由主义的个人主义原则在美德观念上的天然困境？

为了回答上述问题，本文的基本结构如下：在第一部分中，我将从目的论与美德观念的内在联系入手，分析自由主义可能的美德观念，并表明唯有自由至善论（liberal perfectionism）式的美德观念可以成为自由主义原发性的美德观念。第二部分中，我将表明自由至善论的美德观念，由于其逻辑基础是个人主义的，所以始终只能提供形式的美德，无法为美德观念注入实质性内容，因而仍有可能陷入价值虚无主义。在第三部分中，我将试着引入社群主义的美德观念，并表明，由于社群主义正确认识到了个体、集体与历史之间的辩证关系，因此，社群主义可以为美德观念提供一种带有集体主义色彩的进路，从而为克服自由主义美德观念的价值虚无主义困境提供可能。

一、目的论视域下自由主义的美德观念

美德伦理学对自由主义价值中立性及其价值多元论的批评主要集中在两方面。其一，自由主义只能提供有关德性的规则性概念，却无法提供一种更加主动的美德伦理学的概念。道义论相对于美德伦理学的最大劣势就在于，道义论不能诞生出一种主动的对至善观念的遵从和奉献。(1)万俊人：《美德伦理的现代意义——以麦金太尔的美德理论为中心》，《社会科学战线》2008 年第5 期，第234—235页。其二，由于自由主义价值观念缺乏一种目的论预设，所以不可能生发出一种贯穿于人生始终的主导性善观念，在缺乏目的论预设的背景下，主体现实的选择必然倒向价值虚无主义的后果。(2)林少敏:《价值多元论及其悖论——对自由主义理论前提的一种检讨》，《哲学研究》2008 年第9 期，第100—101页。本文将主要围绕后者展开讨论。

麦金太尔认为，启蒙运动是一场巨大的道德灾难，当人们将道德的根据建立在主体性之内的可欲性而非某种目的论体系时，以保障主体选择权为核心的现代道德理念，事实上就变成一种无目的性的对主观欲望的盲目妥协。权利对善的优先性，事实上就是以权利保障主观意志的武断性。(3)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第88页。查尔斯·泰勒认为现代性是一个盲目的巨人，没有目的论支撑的选择，其结果必然倒向某种“表现主义”。(4)［加］查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2008 年，第740页迈克尔·桑德尔则认为，自由主义存在一种一以贯之的以保障自我对其目的的优先性为核心的本体论预设，但是，由于缺乏一种道德评价的高级来源，所有现实中的以保障自由选择为核心的制度设计，事实上都表现为一种对主观欲望无批判的接受。(5)［美］迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社，2011 年，第189页。总之，在美德伦理学的视域下，美德观念是天然的与目的论联系在一起的，目的论为价值提供秩序，为行为提供目标，缺乏目的论的美德观念必然是价值虚无主义的，因而是不可能的。(6)万俊人：《现代性的伦理话语》，《社会科学战线》2002年第1期，第50—51页。

在恰当地讨论自由主义可能的美德理论之前，我们首先要明确“美德观念”与“目的论”之间的内在联系。麦金泰尔认为，美德是一种有助于我们达成某种实践目的的内在手段。所谓内在手段意味着，手段与目标之间的不可分离性以及不可替代性。这样一种手段自身就已经是目的了，我们追求手段的同时就已经获取了手段自身所预设的目的。(7)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第242页。与之相对的外在手段意味着，手段与目的之间的可分离性，意味着手段自身的合法性要以达成目的过程中的有效性来证明，一旦有一种更加有效的手段来达成同等目的，那么原有低效率的手段则会被合理地替换掉。

例如，亚里士多德主义的美德伦理学，就是这样一种符合美德之为内在手段规定的目的论伦理学。亚里士多德主义认为，为了获取人生整体性的幸福，除去必要的物质手段之外，我们还必须拥有诸如正义、勇敢、智慧、节制、仁慈、慷慨等等必要的德性品质，这些德行品质将有助于我们获取最大程度的人生幸福，但是，拥有这些品质本身就是幸福的一部分。(8)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第188页。麦金泰尔所提倡的为获取内在利益而进行的实践活动，正是美德伦理学的一种当代表现。所谓的内在利益，是区别于实践所能带来的金钱、名声、地位、崇拜等等外在可欲性的一种内在的更高级的可欲性，人们在获取内在利益之中达成了一种沉浸与升华，类似于自我实现状态的主观感受。(9)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第250页。

但是，自由主义者仍然可以恰当地反驳道，自由主义本身也主张一种更高级的享受，主张公民们在从事其职业时的一种献身精神和沉浸式体验，主张公民们在献身某种职业时达致的自我实现感以及通过此种自我实现感获取实践之中的内在利益。不过，美德伦理学的批判的重点不在于自由主义是否会主张一种与此时此地之实践有关的碎片化的美德观念，而在于一种有关人生整体之目的的根本性承诺。(10)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第66—68页。麦金泰尔认为，对于自由主义者而言，其人生整体的主导性的善观念永远是一种自我选择的产物，自由主义者无法允诺一种在主体选择之先的主导整体人生的善观念。所以，本文所讨论的自由主义之可能的美德观念，是在此大前提的基础上展开的讨论。我们不想追问自由主义是否会提供一种与时间、地点、场合有关的碎片化的、近似于职业道德式的美德观念，而是想问，自由主义能否提供一种贯穿人生全体的作为目的论而言的美德观念。为此，笔者将分三个层次展开问题。

首先，我们讨论自由主义作为一种手段情况下的美德观念。此种作为手段而言的自由主义理论，其典型形态是当代罗尔斯的平等的自由主义。该理论认为，自由主义自身既不认肯也不否定任何完备性的善观念，前提是该完备性的善观念的行为特征不能越过权利理论所划定的界限，自由主义仅仅是保障公民们能够以其自身能力追求属于自身之善观念的一种基础性架构。(11)Christman J, Liberalism Autonomy and Self−Transformation,Social Theory and Practice，Vol.27，No.2，2001，pp.205−206.同时，作为左翼自由主义的优点在于，它们正确地认识到了个体所可能持有的善观念与他实际上实现自身善观念的能力之间的鸿沟，因此，左翼自由主义者均希望提供一种广泛的社会基本善，此社会基本善作为公民们满足其自身善观念的普遍的必要手段而发挥作用。与之相反的是，右翼理论由于普遍缺乏对“再分配”理论的支持，因而在实际保障公民们实现其自身善观念的能力方面，有着天然的缺陷。(12)Blaug R, John Rawls and the Protection of Liberty,Social Theory and Practice，Vol.12，No.2，1986，pp.248−250.

但是，这样一种作为外在手段而言的自由主义理论，因为它既不认肯任何善观念也不否定任何善观念，所以无法原发性地支撑一种作为目的论的美德观念。(13)Kymlicka W, Rawls on Teleology and Deontology,Philosophy ＆ Public Affairs，Vol.17，No.3，1988，pp.188−190.虽然作为手段而言的自由主义在实践领域有可能支持其治下的公民选择一种贯穿其人生的美德理论，但是，该美德理论的合法性之根源不在于自由主义理论，而在于其自身所来源的完备性善观念体系。何况，这样一种作为手段而言的自由主义理论，同时还会受到诸种自由主义批评者有关价值虚无主义的批评。(14)刘晓洲:《价值多元论与价值相对主义之辨——兼论列奥·施特劳斯对自由主义导致相对主义和虚无主义的批判》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期，第29—30页。因此，该种观念无法承担作为自由主义自身的美德理论的重任。

其次，我们来考察宽容作为自由主义之美德基础的可能性。按照自由主义自我先于目的的一般本体论预设，一个社会越能保障自我对于目的的优先性，他就越能体现自由主义自身的价值理念。一个社会越宽容，也就越能保护其全体成员在人生目的上的自由选择权。因此，宽容作为一种自由主义的美德，表面看来却实是与自由主义的自我优先于目的的本体论预设相一致的。(15)顾肃:《罗尔斯正义理论的道德根基》，《道德与文明》2017年第4期，第26页。但是，问题在于宽容作为美德的逻辑基础为何？在这里，我们要区分两种宽容，一种是不可知论的宽容，另一种是可知论的宽容。对于不可知论的宽容而言，他们的逻辑基础是，我们对于何为道德上的真理以及与之相关的价值之间的等级秩序一无所知，因此，对于一无所知的东西，我们只能保持沉默。这样一种逻辑完全可以追溯到休谟对于因果关系的诸种质疑。(16)［英］ 休谟：《人性论·上册》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第202页。与之相对的是可知论的宽容，此种宽容理论的逻辑在于，主体知道有关道德价值的真理性以及相关领域的道德秩序。主体选择宽容的原因在于，宽容在其自身所信奉的价值体系之中，是美德的一种重要形式。(17)Newey G,Toleration Politics and the Role of Morality,Nomos,Vol.48,No.3,2008,p.360.问题在于，两种形式的宽容都无法内在地支撑起自由主义的美德观念，不可知论的宽容，将导致彻底的价值虚无主义，(18)［美］列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，托马斯·潘戈编，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年，第72页。而可知论的宽容，作为一种美德而言，与前文所述的例证一样，其自身的合法性根基不源于自由主义本身，而是源于主体自身所信奉的完备性善观念。

最后，让我们考察自由至善论（Liberal perfectionism）作为自由主义原发性美德观念的可能性。在自由至善论的视域下，自由主义的真谛不在于主体有权利在崇高和庸俗之间的自由选择，而在于高尚与高尚之间的自由选择。经过自由至善论组织起来的诸共同体，有义务通过各种方式，达致其成员更高程度的自我完善。在此种意义上的自由主义的政府权利，不在于仅仅提供一种社会基本善，以使其公民可以利用此基本善实现自身所偏爱的完备性善观念，而在于政府有责任推广各种形式的高尚，并且限制与之相对的各种形式的低俗。(19)Raz J,The Morality of Freedom.NY:Oxford University Press,1986,p.370.这样一种理论，要求人们在其实践行为中，不断体现更高层次的主体性的内在力量，并且在改造世界的过程中达成对自身的改造乃至灵魂的升华。(20)Chan J,Legitimacy Unanimity and Perfectionism,Philosophy＆Public Affairs,Vol.29,No.1,2000,p.8.罗尔斯在《正义论》中就持有一种类似自由至善论观点。罗尔斯认为，人在行使其主体能力时，会有一种不由自主的向上的趋势，即使是在诸种娱乐和游戏中，人们也是倾向于在此过程中逐渐实现人类主体之内越来越复杂的能力，并且在逐渐复杂的实践过程中，感受到一种内在的并且是更高级的快乐。(21)［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第557页。

我们可以看到，作为自由至善论，其主导性的善观念是一种主体的自我完善的价值取向，这一点也是与积极的自由相称的。自由至善论的内在逻辑在于，通过假设一个广义的自我之内的更为狭义的“真实的”自我，并且以此真实的自我作为整个自由体系的出发点。由于有真实的自我与虚假的自我的区分，所以，自由的目的就在于实现那个不受欲望和激情干扰的真实的自我。这样的两种自我的区分，在二十世纪最典型的形式是以赛亚·伯林的两种形式的自由的区分，(22)［英］ 以赛亚·伯林：《自由论（修订版）》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第179—180页。并且还可以追溯到更早的康德式的“自律”与“他律”的区分。(23)［德］康德：《实践理性批判（注释本）》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2010 年，第32页。

综上所述，自由主义所可能支持的三种美德形式之中，只有自由至善论可以称为自由主义自身原发性的美德观念。下一步我们要讨论的问题则是：自由主义一以贯之的自我优先于目的的本体论预设，能否有效地支撑自由至善论的美德观念？

二、自由至善论的价值虚无主义困境

自由主义在有关个体的德性观念问题上，自康德以降直至罗尔斯，都秉持一种保障自我优先性的逻辑预设。可以说，自由主义的至高理想，就是能够建造一个“主体选择”的社会，在该社会中，每一个体的善观念及其美好生活都能充分地体现一个人的自主性。(24)Gardbaum S,Liberalism,Autonomy,and Moral Conflict,Stanford Law Review,Vol.48,No.2,1996,pp.390−392.因此，自由主义视域下价值的合法性均来源于主体之内对该价值的自我认肯。既然价值规范是“我”认肯的产物，那么，未经认肯的价值规范自然就不对我有任何形式的约束力。迈克尔·桑德尔将这种以主体认同为基础的，以保障自我优先性为目的的逻辑架构，称之为有关自我观念的“自我先于目的”的本体论预设。桑德尔对此评价道：“如此彻底独立的自我排除了任何构成意义上占有紧密相连的善（或恶）观念。排除了任何依附（或迷恋）的可能性，而这种依附（或迷恋）能够超过我们的价值和情感，成为我们的身份本身”。(25)［美］迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，第79页

同时，在自由主义的政治实践内，最有可能成为自由主义原发性的美德观念的，仅仅是以自由至善论为代表的，以主体的自我完善为目的的伦理学体系。这一体系既具备美德伦理学的目的论特征，又不违背自由主义的中立性原则，还能与自由主义保障自我优先性的本体论预设相一致（虽然是以积极的自由为基础的），因此是自由主义原发性美德观念的绝佳代表。但是，现在的问题在于，自由主义自身的逻辑基础能否充分容纳这一理论？如果不能，那么困境在哪？对于上述问题，我将从三个方面展开讨论。

第一，在价值虚无主义层面，自由至善论的美德观念能否免于更高层次的价值虚无主义批评，是一个重要问题。自由至善论坚持一种以自我完善为中心的美德观念，但是，完善的标准何在？由于自由主义不能提供一种有关价值秩序的外在标准，所谓的自我完善就成为无标准、无目的的完善，无标准的完善本身就消解了完善的意义。查尔斯·泰勒就认为，自由至善论这种以自我完善为核心的自由主义美德观念是一种“表现主义”的伦理观念，即，以表现主体能力为核心的价值理念，在该理念下，主体对自身表现得越有活力，实质上就越具有道德。但是，表现主义的根本问题在于，它仍然是无目的性的表现，所有道德要求仅仅是尽可能的表现主体的能动性，却不能为主体提供一种更高层次的目标，表现自身成了目的，但是表现自身却没有任何终极指向，这样的表现主义仍然不过是个人主义、原子主义的极端翻版。在自由至善论的批评者看来，无论自由主义者能否以目的论的形式证成“自我表现”的道德价值，只要这一目的论没有以某种价值秩序为逻辑支撑，本质上都是盲目的虚无主义，与庸俗的虚无主义比起来，高尚的虚无主义至多不过是一个盲目的巨人。

第二，在本体论层面，作为自由主义在逻辑上的底线，保障自我优先性是其退无可退的逻辑基础，而自由至善论内在的目的论倾向将无法与自由主义的自我先于目的的本体论预设进行调和，否则将产生实践策略与逻辑基础的不一致。(26)Arneson R J,Perfectionism and Politics,Ethics,Vol.111,No.1,2000,pp.37−38.对于自由主义来说，权利对善的优先性就是其本体论层面上自我优先性的实践表现，二者具有内在的逻辑对应关系。在自由主义内部，无论是作为左派的平等的自由主义还是右派的自由至上主义，其内在逻辑都是以权利对善的优先性保障自我对其目的的优先性，区别只在于左右派对于自我观念的内在构成的不一致，造成了二者在实践中对于如何保障自我优先性这一关切的策略上的区别。但是，自由至善论的本体论预设不是自我优先于目的，而是目的优先于自我，或者说是积极的、真实的自我优先于消极的、非真实的自我，这就使得自由至善论的本体论预设与自由主义的一般本体论预设处于一种难以调和的内在紧张之中。(27)Metz T, Respect for Persons and Perfectionist Politics,Philosophy ＆ Public Affairs, Vol.30, No.4, 2001, pp.441−442.

第三，在实践层面，这样一种难以调和的内在紧张，不仅仅是理论层面的紧张，更是政治策略的紧张。按照自由主义的一般逻辑，自我对其价值观念的选择权利，作为自我优先性的内在逻辑的产物，是严格地受到自由主义相关政治实践的保护的。我对我价值观念的选择权利，作为我的自我所有权的一部分，是不能因自由之外的任何因素而被干扰的，权利对善观念的优先性，正是自我对目的优先性的一种现实保障。(28)Taylor R S, Rawls's Defense of the Priority of Liberty: A Kantian Reconstruction,Philosophy ＆ Public Affairs,Vol.31,No.3,2003,p.248.但是，与之相反的是，自由至善论的实践理念，却是某种程度上保障善观念对权利的优先性的，或者说，在权利对善的优先性的问题上，自由至善论持有一种比罗尔斯或诺奇克式的自由主义更为狭窄的权利理论。(29)Colburn B,Anti−Perfectionisms and autonomy,Analysis,Vol.70,No.2,2010,pp.255−256.以自由至善论理念组织起来的社会，其有权利、更有义务在权利问题上施加一种更为严格的限制，以防止公民们滥用权利而导致道德堕落。

综上所述，我们看到，自由主义在美德理论以及善观念问题上，事实上陷入了一种两难的困境。自由至善论，作为一种原发性的自由主义的美德观念，最有可能使自由主义免于诸种价值虚无主义批判，但是，其本体论预设却是与自由主义一以贯之的以保障自我优先性为根本的本体论预设相违背的。因此，自由至善论事实上就使自己处于一种内在的逻辑紧张之中，要么放弃自由主义的本体论预设以对抗价值虚无主义，要么维持自由主义的实践策略而面对价值虚无主义的批评。问题在于，如果自由主义放弃自我优先性的本体论预设，那么，作为其逻辑内在必然性的产物的权利对善的优先性，也必须做出相应的改变。(30)姚大志:《论拉兹的至善主义及其得失》,《求是学刊》2007年第2期,第42—44页。

三、社群主义：共同体优先的美德观念

社群主义的美德概念是以“角色规范”为核心的，德行就是共同体所赋予我的种种“角色规范”，我的行为的重要目的就是要理解这些规范、拥抱这些规范，并将这些规范内化于我的道德生活之中。我天然地就承载了某些角色的实质内容，这些角色对我的行为具有某种优先性，尤其是一些重要的角色，诸如父母、夫妻、子女等等，其上所负担的行为规范与道德约束是不能以任何主体认同的形式加以消解的。任何试图把这类神圣关系背后的价值要求立于主体性之内的企图，都会从根本上消解这些关系的神圣性。而这一系列角色身份的规范性要求又都是以某种共同体文化为基础的，对于生活在某个共同体之中的个体，首要的不是质疑此类规范的合理性，而是理解自身所承载的诸多角色的内在要求。因此，社群主义视域下的自我是一种共同体之中的角色性的自我，而不是原子主义式的个体化的自我。对于个体而言，其道德规范的根基不在于认肯什么或者追求什么，而是首先发现自身所担负的角色，并履行这一角色的各项义务。(31)顾肃:《社群主义德性观》，《道德与文明》2010年第3期，第17—18页。

同时，社群主义的美德观念还是一种在历史之中不断地自我修正、自我更新、内在于历史之中的构成性的产物。共同体是历史之中的共同体，作为自我根基的角色规范又是共同所赋予的，因而，角色概念或者说自我概念，又是一种可以在历史之中不断被修正的概念。(32)Schneewind J B, Virtue Narrative and Community: MacIntyre and Morality,The Journal of Philosophy，Vol.79,No.11,1982,p.658.社群主义历史的美德观念强调，每一种有关美德的价值体系，都是一种在历史之中形成的价值体系，对于一个价值体系的修正，也要从历史所赋予的背景因素之内着手。也就是说，在历史之中，当一种更具解释力的价值体系胜出之时，并不是因为其更接近事实真相，而是因为在其所处的那种历史语境之中，在此种历史的现行标准之内，这一胜出者比其他的没有胜出的理论更有解释力。不过，在这样一种历史的胜出的过程中，胜利的一方自然而然地也会将自身的逻辑基础写入原有的判断标准之内，从而诞生出一种新的也属于历史之内的判断标准。按照社群主义的历史观，我们都处于历史之中，同时又在不断地创造历史，而经过我们创造的历史又会沉淀为下一代的历史背景，使得下一代依据已经被创造的历史标准创造新的属于历史的标准，价值标准并不存在一种超历史的客观标准，所有标准都是当代史。(33)［美］麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第342页。

作为美德观念的实际承载物——角色规范——亦会因社会历史的变化而被赋予新的内涵，而且这样一种赋予新的内涵的过程是一种有主体之内在反思参与的过程。麦金泰尔认为，概念的历史有其自身的内在逻辑，是由于我们在原有的历史之内，按照原有的标准难以成功解释此时此地的实践对于该概念所提出的新的要求，所以，才在历史之中赋予原有的概念以新的内涵。社群主义的自我就是这样一种被先前的历史不断构成、同时又成为下一阶段自我构成之基础的存在。当然，这一过程并不排斥对先前概念的某种修正。当我们发现有关某一角色规范性要求，已经不适用于此时此地的判断标准时，我们完全可以将此要求从这一角色的规范性内涵之中排除出去。(34)姚大志:《麦金太尔与传统》，《思想战线》2012年第1期，第57—58页。但是，无论这一过程是修正、排除或者再修正、再排除，其所依赖的永远是此时此地的历史性的标准。

社群主义的自我观念虽然以共同体之中的角色的叙事为出发点，但是无法回避的问题在于，具体做出价值判断和履行义务的是一个个具有生物连续性和心理连续性的人类个体，将自我观念置于历史的流变性之内，虽然能够在逻辑上解决自我观念的同一性与可变性的统一问题，不过却无法解释实践中个体决策与其角色要求不一致的问题。共同体的角色要求是一种历史性的产物，而个体的决策却是一种共时性的产物，某一个体一定是在某时某刻根据自身的诸项背景性因素做出行为判断的，虽然我们可以诉诸历史的流变性阐明角色的实际内涵也是流变的，但这一流变所消耗的时间可能远远超于某一个体的一生。当某一个体自身的价值判断与共同体所赋予的角色要求发生冲突时，等待历史自身的修正显然不是一种有效率的办法。那么社群主义将如何处理这样一种个人自主性与共同体的角色要求之间的冲突呢？

对此社群主义求助于一种“竞争性美德”。查尔斯·泰勒和麦金泰尔都相信，当我们的共同体价值与个人信念之间发生冲突时，我们将不得不面对一种“悲剧性”抉择。美德与美德之间存在着一种根本性的不可调性，这种悲剧性选择之所以是悲剧就是在于，无论主体作出何种选择，都无法证明另一种选择是根本上错误的。“悲剧性境遇中对立的善之间的选择与现代不可公度的道德前提之间的选择的区别在于，个体所面临的两种做出取舍的行动过程都必须被视为导向某种本真的、实在的善。通过选择其中之一，我丝毫没有减损另一主张向我提出的要求；并且因此，无论我怎么做，都会留下我应当做而没有做的事情”。(35)［美］ 麦金泰尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，第284页。由此可见，竞争性的美德之于社群主义的自我观念，就为一种竞争性的自我观念留下了空间。当共同体以其名义对我所负担的角色提出某种行为要求的时候，我完全有权利根据自身的价值判断接受或者拒绝这一要求，但是，如果共同体的要求在其所属的传统之内能够被视为一种正当要求，那么，我无论以何种名义对此要求做出拒绝，其结果都将是一种彻底的悲剧性选择。但这也恰好体现了人类道德生活的复杂本性，承认道德生活的悲剧性现实非但没有降低共同体价值规范的严肃性和个人自由选择的神圣性，反而为矛盾双方都留下了充分的道德空间。

在铸牢中华民族共同体意识为中国梦的伟大实现而奋斗的今天，充分吸收社群主义对自由主义的美德理论批判，具有重要的现实意义。一方面，我们要认识到，自由主义由于其逻辑基础的不彻底性，无法为美德理论提供一个坚实的基础，也就无法为社会团结、共同奋进提供有效支持，这是值得我们高度警惕的。另一方面，社群主义的以“角色”为核心的规范性道德观念与中华传统文化具有高度的契合性，因此可以被我们吸收使用。但是我们也要意识到，社群主义由于没有意识到历史观念背后的生产实践本质和阶级本质，只将历史视为一种自然流变的产物，其历史理论仍然具有不彻底性，因而需要马克思主义的正确指导。