明清之际儒学之德的公共性与约束性发展——方以智会通道法以卫德的思考理路及其意义

张昭炜

(武汉大学 中国传统文化研究中心， 湖北 武汉 430072)

道德与法治是现代社会文化建设的重要内容，两者协同发展，可各尽其所长。在中国传统文化中，儒学尚德，以道德典范带动社会伦理道德建设；法家崇法，注重规则与约束，乃至异化为惨刻酷刑，为儒学所拒斥。儒法两家总体上表现为柔性之德与刚性之法的对峙，但可以通过黄老学派《鹖冠子》中的道法思想化解这一对峙。当然，儒学亦有重法传统(1)专题研究成果如俞荣根：《儒家法思想通论》，北京：商务印书馆，2018年。，如《礼记·坊记》“礼以坊德，刑以坊淫”、荀子“隆礼重法”，由此传统，儒学在发展法的规则与约束基础上，可以实现德法刚柔并济，明末清初的方以智便是开拓此进路的杰出代表。

与明清鼎革之际的政治危机并存，儒学亦面临道德危机，孔孟称乡愿为“德之贼”(《论语·阳货》、《孟子·尽心下》)，而明清之际乡愿亦难求：“乡愿以苟可之意见窃弥缝之嗜欲，然护名附教，坊表犹相安也”，“使今日而十有五愿，亦太平矣”(2)方以智：《中告》，《易余(外一种)》，张昭炜整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第51页。。从宋明理学的存理灭欲来看，理与欲如水火不容，乡愿“窃弥缝之嗜欲”，这既不符合程朱理学的天理，亦丧失陆王心学的本心、良知，可谓是背离了儒学之德。孔孟创学立说，以高标准立德，将“德之贼”的乡愿拒之儒门之外；方以智正视乡愿，以图天下太平，由此折射出儒学的衰落。从德与法的界限而言，乡愿是儒学之德辐射的末端，乡愿乱德，但不乱法，能守住法的底线。当儒学堕落至以乡愿护名附教时，这几乎将其奉行的伦理道德逼到了绝境。危机与机遇并存，当病入膏肓时，亦是迎来新发展的良机。方以智亲历崇祯、弘光、永历政权，且深入政权核心，明亡的教训刻骨铭心；他又有深厚的阳明学与朱子学背景，深知儒学之病，“天地间生生而蠢蠢也，奈何不救？”(3)方以智：《象环寤记》，《易余(外一种)》，第224页。他“操心也危，其虑患也深”(《孟子·尽心上》)，“烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教医活死麒麟”(4)方以智：《附录》，《易余(外一种)》，第215页。据《春秋公羊传·哀公十四年》“西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣？’”，“偏教医活死麒麟”中“麒麟”代指儒学。。如同借佛学之超越(雪，雪山，代指佛学)以去儒学之泥迹、用庄学之怒化(漆，漆园吏，代指庄学)以激儒学之懦弱，方以智将公共性的道与约束性的法作为药(5)为避免引入过多论证，本文所论之法不包括法家之法。，疗救儒学，重塑儒学之德，可以说“烹道炮法，以供鼎薪，偏教医活儒之德”。

一、道法相生

方以智引法救德，以道缓冲，可避免德与法的直接对抗。道的意义在于拓展德的公共性，“‘道’者，指共由之路”，“无非是而有公是者也”(6)方以智：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，庞朴注释，北京：中华书局，2016年，第238页。。这个定义破除了道家之道向重玄发展的神秘性，凸显了道的公共性；扭转了道的自然无为，落脚于实在的“共由之路”。此“道”与儒家之“德”对接，可促进儒学道德的公共性升级(7)张昭炜：《以公共性为特征的现代伦理学萌芽——方以智论道德体用及公私》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2021年第1期。，道生德，道亦生法，道赋予法以公共性，以此带动道、德、法的现代转型。

中国哲学传统的“道生法”源于黄老学派(8)“《鹖冠子》是战国后期楚国黄老道家的重要作品，此书长期受到冷落，近来由于马王堆《黄帝四经》的发现，参加帛书整理的学者开始注意到它与《鹖冠子》的关系”，“《文子》、《鹖冠子》与它的内在联系最为密切，两书与《四经》重出互见之处触目皆是”，“《鹖冠子》征引《四经》多达十七处”(陈鼓应：《先秦道家研究的新方向》，陈鼓应注译，《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2013年，第4、23、23页)。。据《黄帝四经·经法·道法》：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”又据《鹖冠子·兵政》：“圣生道，道生法。”(9)此处“圣”可换作“法”。据《鹖冠子·能天》“道者，通物者也；圣者，序物者也”，按照“序物”理解，圣是法的制定者，以法来序物。方以智当然未见《黄帝四经》，而《鹖冠子》常被当成伪作，但他以《鹖冠子》作为道法思想的重要来源，显示出他敏锐的哲学眼光。他先引入君臣喻：“道之于法也，有似乎君之于相，然非君之于相所可比也。道若臣其法，法又宰其道，而道实与法同处者也。”(10)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，第213页。“相”为臣，道法如君臣，又如主仆(奴)。君统臣，道统摄法，这是第一层关系；道法关系又超越君臣，“法又宰其道”，法立而成为君，道为臣，这是第二层关系。两层关系统合，道法互换，亦可推出“法生道”，并发展成道法一体。“然非君之于相所可比也”，可比性在于君统臣(第一层关系)，不可比性在于臣亦统君(第二层关系)。道法的双向生成将导致：法虽然源于道之母体，却获得独立性与主宰性，并反向生成道。从先秦诸子学派来看，黄老学派源自道家，道生法；荀学转为韩学，德成法；综合两者，则是道与德生法。引入君臣喻的第二层关系，则是法生道与德。

道法君臣喻表现为“道实与法同处”，即道与法并置(11)“同处”即是“同时”出现：“圣人视天地间神之与迹、道之与法，一条一理，一黕一影，皆具此同时之六象焉，皆具此同时之离即断常焉，皆具此同时之十错十综焉。”(方以智：《反对六象十错综》，《易余(外一种)》，第80页)从“神之与迹”来看，道如无形之神，是余之体；法如有形之迹，是正之用。神表现出余体的深密、不可测，迹表现出可识别、可循持。道法如条理，条如纲，理如目。道法亦如黕影，黕表现出道之玄冥幽深的状态，为穆然，恍若有物；法之影从属于道之形，如森然。综合神迹、条理、黕影，道法的关系更为丰富。道法同时俱存，既可离断分别，又共为一体，“同时”可理解为并置，即统辨、同异、成毁同时出现。兹以同异、成毁为例说明：“门牖，宅之门牖也，堂室，宅之堂室也，同象也。堂自堂，室自室，门自门，牖自牖，异象也。”(方以智：《反对六象十错综》，《易余(外一种)》，第78页)“门牖”与“堂室”相当于道与法，二者属于一宅，同时出现，这是并置；“门牖”与“堂室”各自独立，各有其存在的价值，由此道与法各得其用。“堂兼室，室兼堂，门兼牖，牖兼门，此宅之成象也；栋梁不可为阶壁，阶壁不可为栋梁，此宅之毁象也。毁宅之中，具有成象；成象之中，具有毁象。同不毁异，异不毁同。”(方以智：《反对六象十错综》，《易余(外一种)》，第78页)“成”为相兼带之义，通过道兼带法、法兼带道，由此而共同促成一体；“毁”是相互独立，在各自独立中，将一体分割，从而并置，各得其用。将道法关系解释为同异、成毁之后，再进一步，便是超越同异、成毁，毁中有成，异中有同，反之亦然，由此将道法之辩展开得更为丰富。，这还可借助四时喻说明：“三时以冬为余，冬即以三时为余矣。”(12)方以智：《小引》，《易余(外一种)》，第1页。冬是余，春夏秋三时是正。四时更迭，组成一环。从一环整体来看，冬与三时并置：春夏秋发舒展开，为“正”用；冬收敛闭藏，为“余”体。相对于发舒的正用而言，冬之余体是多余、无用之物，以此再看道法关系：“法者，道之余，法立而道转为余，以神其用矣。”(13)方以智：《小引》，《易余(外一种)》，第1页。道为正，道体现自主性、独立性，人与物皆沿“共由之路”而行，法多余无用，法为余；反之，法为正，法体现主导性、强制性，皆依法而行，道亦为多余无用之物，道为余。如同三时以冬为体，冬之收敛闭藏是涵养、壮大余之体，以此展开三时之用，当道或法作为余之体时，表现为“无用”。余之“无用”不是毫无价值，恰恰相反，而是具有用的最大价值，实乃无用之大用，能够“神其用”：不仅能够转化为用，而且用如神。从四时喻来看，余之体如闭关，在闭关中涵育积聚，以期出关时能够满足长途旅行之需。“无用”是余之体的沉寂；“神其用”是唤醒余之体作为主宰，主导诸用。

道法互余，由于“正”与“余”共同组成一个整体，由此道与法共为一体：“即余而一其体用者也。”(14)方以智：《小引》，《易余(外一种)》，第1页。君臣喻的双向关系可推出道法互为体用，亦可以说道法“一其体用”：“道以法用，法以道用，全用全体。”(15)方以智：《通雅·疑始》，《方以智全书》第1册，上海：上海古籍出版社，1988年，第80页。道法互为体用，并可升级为“全用全体”：“全用”是在“用”的基础上融合了体；全体是在“体”的基础上融合了用。道之体融合了法之用，道具有了法的秩序与威严；法之用亦融合了道之体，表现为道的“共由”与公正。

与道法君臣喻“互主”类似，方以智突破了黄老学派单向性的“道生法”，发展成道法“互生”：“法生于道，而法能生道。”(16)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，郑万耕点校，北京：中华书局，2019年，第1170页。“法生于道”是正生；“法能生道”是返生，返回式生成，即子产母，或者说是反生，反转正常母生子的生成方式。道法相生的双向性类似于君臣喻的“互生”，并可展开为丰富的生成关系：“法生于道，而法能生道，何也？曰：芝菌不根而成，蝤蛴不母而育，不死之榕，枝复生根。非独此也，稼也反生，仁先芽而后荄，实悬于枝而为树本，此非枝之自生本乎？”(17)方以智：《法能生道》，《易余(外一种)》，第120页。仁树喻显示出生成的回互：正生是核仁发芽生根荄，长成大树，核仁为道，树为法，这是道生法；返生是树为法，仁为道，树生果实，果实孕育核仁，这是法生道。这两次生成勾连成环，依次递进，则是道生法，法生道，道又生法，法又生道。在递进生生中又可叠加量，“道同法异”(18)方以智：《易余目录·约药》，《易余(外一种)》，第13页。，并发展出“道”之体的一源性与“法”之用的多样性。又如芝菌、蝤蛴与榕树的生成方式：芝菌是灵芝，灵芝通过菌丝或孢子繁殖，是“不根而成”；蝤蛴是天牛的幼虫，天牛产卵方式是雌虫用产卵管在树皮缝隙内产卵，卵及幼虫隐蔽，且幼虫发育周期长，古人很可能未发现产卵的过程，认为它不需要母体生育；榕树不需要经过核仁，直接在树枝生根。这三种特殊的生成方式表现出“生”的多样性，其多样性可以转用到道法的双向生成，充实正生与返生。仁树喻(荄—树—核仁—荄)可以简化为榕树喻(树—根—树)的生成方式，这是道法更直接或浓缩的生成方式；而灵芝不需要经过根，通过菌丝、孢子等隐秘的方式生成，古人理解的天牛之生超越了母产子的常识，灵芝与天牛喻加深了道法相生的神秘性。多样性的生成思想直接来源可追溯到方以智的外祖吴应宾，“先外祖曰：道之生物，非若祖父子孙也，生之而与之同时者也。道之成物，非若工于器也，成之而与之同体者也。道之函物，非若筐于实也，函之而与之同处者也，无先后、能所、内外而一者也”(19)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1167页。。道生法，如同不母而育，超出正常的人类繁衍的方式。在祖父子孙的生成方式中，祖父与曾孙、玄孙还有可能同堂，但由于人的寿命限制，祖父与云孙、仍孙很难在同一时空相遇，而道生法是“生之而与之同时”，即道与法出现在同一时空中。同样，道成物的方式不像工匠与器物的分隔，而是工器一体，即创造者与被创造者一体，道法在生成中仍保持一体。筐实关系显示出道包容法，被包容者同样可以反包容，即法包容道。吴应宾所言三喻指向道与物，法为一物，由此之故，三喻均适用于道生法；德亦为一物，道生法的多样性亦可用于道生德。综上，方以智阐发的道法关系有三个基本点：第一，道法互主；第二，道法互生，生成方式多样；第三，道法并置。

二、作为道法底色的“於穆”之德

(图1) 道生德法图 (图2) 德法生道图

在方以智哲学的互余语境中，由道与法关系可以推出道与德、德与法关系：道生法，道亦生德，道是德、法的共同母体，德与法如兄弟，本是同根生，如图1所示；法生道，德亦能生道，道是法与德共同生成之子，可将德与法视作父母(夫妇)，如图2所示。

由图1“道生德法图”可知，德与法如兄弟连理情深，同源于道，换言之，道是德与法联系的纽带；由图2“德法生道图”可知，德与法如夫妇并蒂深情，德之柔与法之刚同时赋予道，从而使得道兼具刚柔。然而，实际的德与法的关系并不融洽，表现为兄弟反目成仇、夫妇相爱相杀，这应当是受到儒法之争的影响。法家以“法”为核心，“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”(《史记·老庄申韩列传》)。法的“惨礉少恩”背离了儒学的仁义恩情，导致德与法对峙。“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”(《韩非子·二柄》)，法家之“德”具有功利性，且与刑并列。儒家之德与法家之法的分歧，影响到儒学内部“德”与“法”的分裂，可借助“道”的共通性来弥合“德”与“法”，如傅山批注《鹖冠子·世兵》“明者为法，微道是行”：“法固当任，若内不以道消息之，唯有惨刻耳。”(20)傅山：《鹖冠子精语》，《傅山全书》第5册，太原：山西人民出版社，2016年，第154页。道可以消解法的惨刻，不仅有利于道法关系的融洽，如韩非《解老》、《喻老》，而且还可以滋润德法关系，如“夫道者，弘大而无形；德者，覈理而普至”(《韩非子·扬权》)，覈理之德具有法的特质。由德至法，曲折地表现为由德至道，由道至法，借助道，德法互通；由法至德，曲折地表现为由法至道，再由道至德，借助道的公共性，德被赋予法的约束性。方以智认为：“道自以理法之极，奉德行神明之人；德自以理法之枢，宰其全用全体之道。”(21)方以智：《体为用本用为体本》，《易余(外一种)》，第124页。法之极出于道，法以最终实现“共由”之道为终极指向。从传递性来看，道生法，法至德，道将法的约束性奉于德，德握法之枢以宰道，德是连接道与法的媒介。以德为中心，德是道法相生的要枢，法与道围绕德展开。从烹炮制药而言，相当于以道与法为药，医治德之病。从德自身的发展来看，相当于为德增添了道法的双翼，使得德可以笼括道法，有利于德向公共性与约束性发展。

儒学之德具有生生不息的特性，据《中庸》：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”文王法天之德，表现为“於穆不已”。德的“於穆”隐微之义可借助道法的天日喻来看。方以智说，“人知天生日以为官耳”，“故知天日同生，日用其天，以日治天，以天养日”(22)方以智：《法能生道》，《易余(外一种)》，第120、121页。。此处以天喻道，以日喻法；天生日，道生法。“天生日以为官”，天生日，所生之日反而主宰天，这相通于君臣喻的第二层关系，君统臣，亦为臣所统。天本独立自主，却创造了否定自己的存在——日。天(君)将统摄、主宰性让渡给日，天沦落为日之仆(臣)，表现为依赖性、奴隶性。这种让渡的意义在于，通过法作为主宰，以法宰道，突出法的独立性与权威性，“天地之政在日，君民之纲赖法”(23)方以智：《易余目录·继善》，《易余(外一种)》，第10页。。“天日同生”即是道法并置，在并置中相互生成。道与法并置是二，相互生成导致“二合一”，“是二而一者，必不可须臾离也”(24)方以智：《法能生道》，《易余(外一种)》，第121页。。这可从体用一源、显微无间、相生相养来分解。

从体用一源来看，道体法用，“日用其天”，法用其道；“以日治天”，以法治道，法作为主宰，统摄道，法亦应围绕“共由”之道展开；“日用其天”与“以日治天”呈现为互摄关系，在互摄中，道法交相加强，如《鹖冠子·环流》“唯道之法，公政以明”，亦可反推出“唯法之道，体固源清”。体用双向互动：体必然表现为用，方为真体；用既能服务体，又能强体，方是真用。

从显微无间来看，法之“用”显，道之“体”微，显化之法易持循，隐微之道难体认。通过显微无间，借助法，道得以显赫大明，从而消解道的神秘感；借助道，法得以隐微，厚重有本，从而增强法的厚重感。从否定意义来看，日暗而见天，当法崩溃时，道之体显现；反之，暗天而明日，当道沦丧时，法则成为显学。进一步引申否定义，当道、法均消退时，作为生生之德的“於穆”现身：“其始也不暗日，则安能知天？知之，则何碍暗天而明日？知於穆者，忘日并忘天矣。”(25)方以智：《法能生道》，《易余(外一种)》，第121页。从超越的角度而言，忘日并忘天，体用双遣，在无天无日时，最底层的天地之心的“於穆”之德显现；道与法只是表现为德的显性工具，要看到德的真面目，需要在显性工具隐退时。另外，通过“於穆”之德，道与法得以贯通，换言之，道与法均以“於穆”为基础，在此共同基础上，当然可以实现道法相生、并置与共生，而“於穆”之体正是维持道法相生、互生的不息之源。以“於穆”对接德之本体，亦可说道法同归于德，以德统道法，从而确立起儒学之德的主体，凸显德的生机。

从相生相养来看，“以天养日”，即以道养法。有道之根的滋养，法有本有源，富有活力，能够不断创造发展；有道的公共性作为源与体，可以防止“金口玉言”式的随意立法；有道的深邃笼罩，法具有含光内敛之象，可以应对借助法实现一己私利的残暴飞扬；有道的“共由”之路，法不再向酷法严刑异化，而是以维护公共诉求为主要目的。在以道养法的基础上，道法关系的深入贯通可分为三层递进：第一，从道法互余的相反相因，“以天养日”可反跌出“以日养天”，即以法养道，或是“以法卫道”，以法的威严捍卫道之主。“法生于道，而以法知道，以法理道。无法则道熄，是法之能生道也明矣”(26)方以智：《法能生道》，《易余(外一种)》，第120页。。“法生于道”继承了黄老学派的“道生法”。第二，“以法知道，以法理道”，引向“法生道”，从而实现道法相生的回环。第三，“无法则道熄”，是从反证推出道法共存亡，一存俱存，一熄俱熄，道即是法，法即是道，道法互即。在这三层递进关系中，第一层已在前文论述，第三层“互即”简单直截，第二层的阐释尚有未竟之余韵，表现在“以法知道”之知与“以法理道”之理。“知”基于“生”的传递性，如母子连心，母必知子，故由法可以知道；“理”，据《说文》“理，治玉也”，为动词，如《韩非子·和氏》“王乃使玉人理其璞而得宝焉”，转用至此，“以法理道”如同理璞而成宝玉，通过雕琢道之自然的玉料，宝玉兼具了道的内在质料与法的密察文理。“以法理道”暗含着《庄子·应帝王》南北二帝凿浑沌之道的隐喻，浑沦之道分崩离析。从老子之道的展开来看，庄子与黄老学派从两个相反的方向发展：庄子力图维护浑沦之道的生生活力；黄老学派尝试将道阐释得更清晰，并表达为法理的秩序。方以智对于两个方向的道家思想均有继承，并引入儒学之德：浑沦之道的生生活力对接“於穆不已”，以此诠释儒学之德的生生仁体；秩序法理救正儒学之德的危机，以此强化儒学之德的显性表达。

综上，方以智论道、德、法主要有三点创新：第一，通过道的媒介缓冲，避免了德与法的直接对峙，实现德与法的互通互补。第二，德与道法具有双向关系：德展开为道与法；道的公共性与法的约束性反哺德，以补救儒学之德的缺陷，从而使德展开得更加饱满。第三，道生法，法生道，道法可直接互生，似乎回避了德；但从更深层次来看，以“於穆”贯通道法，并以“於穆”诠释儒学生生仁体，从而使得道法建立在“於穆”的底色之上，“於穆”亦使得道法互生成为可能。“於穆”亦有先天的“缺陷”，由于其不显的特性，必须借助道、德、法，才能将其充分表达，而且必须要表达出来，才能发挥作用，“於穆”深厚的底蕴显示出缄默的力量(27)参见张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第479页。。如前所论，道被方以智定义为公共性的“共由之路”，结合道、德、法的相互生成与统摄，道的公共性被赋予德与法，不妨称之为公德、公法，公法是为了维护“共由之路”，这与先秦之法已出现根本差别，亦显示出方以智法哲学精神的现代性。

三、人的道德水平类型与表现

方以智以法卫道、卫德的应用主要表现在借助法惩治无忌惮之小人。他说，“以意见纵嗜欲，则无忌惮之小人矣”，“无惮之小人，则公然乱尧舜之法矣”，“荡灭理法，极言无理”(28)方以智：《中告》，《易余(外一种)》，第51、51、52页。。无忌惮之小人肆行乱法，以法绳之，捍卫法的威严，显示出以法卫道、卫德的现实意义。无忌惮小人不仅是儒学之德的毒瘤，而且是道与法共同克治的对象，要通过切除毒瘤，恢复道德自身机能。由于儒学之德的“柔性”，实际应对无忌惮小人的效果并不理想，而法的“刚性”优势明显。另外，在阳明后学末流中，将良知杂染情识的泰州学派与向“无”超越的浙中王门，很容易嬗变为无忌惮者。杂染情识者以纵欲为推致良知，无所顾忌；“无”的超越者堕入空空，无所戒惧。这些末流相当于“公然乱尧舜之法”。借助法的严惩，从而有效保护道与德，同时亦为儒学找到了一个有固定标准、能切实把握的底线，法的底线为儒学之德提供了保障，并确保“共由”之道不被践踏破坏。

法对于“德之贼”的乡愿不起作用，显示出法的限制性，这需要激活德，德法并举，共同踏上“共由”之道。乡愿不乱法，符合法的约束；乡愿为孔孟拒斥，不符合德的标准。由上之故，乡愿可作为德与法的界限，换言之，德的道德标准高于法，乡愿合乎法，但不合乎德。从方以智在明清之际正视乡愿的现实来看，时人的道德水平在德与法均失守，直接击穿法的底线。儒家立德标准高，用意在于提升道德，以显示有德君子道德的高洁。但德是内在性的，缺乏客观的外在评价标准；德是柔性的，缺乏刚性的执行力；德教是劝导性的，缺乏强制性的约束。由此为乡愿提供了可乘之机，造成道德理想丰满与现实道德沦丧的巨大反差。

儒学的乡愿困境主要表现在三个方面：其一，孔孟讨伐乡愿，但并没有提供有效防治乡愿之贼的对策。乡愿圆滑顺遂，较之于严毅方正、曲高和寡的有德君子，反而更容易大行其道。其二，从内在之德而言，个人无法向他者表明内心之德的可靠性，没有固定的标准，难以与乡愿划清界限，在此困难下，只能预设一个标准，“即人心有一个可以把握的底线，如果被遮蔽了就要重新找出来，如果没有也要假定一个，这样才好安安心心地做人。但其实人心并不存在这样一个固有的底线”(29)邓晓芒：《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》，《康德哲学诸问题(增订本)》，北京：文津出版社，2019年，第113页。。儒家试图以德为固有的底线，但由于内在之德缺乏公共性、清晰性、稳定性，将面临向个体性、朦胧性、漂移性倾斜，由此相似于乡愿的苟可性、弥缝性、曲意逢迎性。以孔孟为代表的先秦儒学驱逐乡愿，然而明清之际的儒学却向乡愿堕落，并导致“结构性”乡愿。其三，结构性伪善牵带出体制性伪善。“既然‘上’面本身就是政治乡愿，德之大贼，则上行下效就是顺理成章的了，儒家伦理的结构性乡愿就成了体制性的乡愿”(30)邓晓芒：《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》，《康德哲学诸问题(增订本)》，第117页。。儒学树立道德典范，以典范带动道德实施，如《大学》“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，这是健康的、理想的上行下效。但由于居上位者之德的标准不明确及底线不固定，道德提高难，滑坡易，上行下效的拓展反而扩大了德性的朦胧，加速了德性的漂移，伴随着道德滑坡下行的强大势能，上下均被乡愿同化，导致个体性乡愿在群体中的蔓延、结构性乡愿向体制性乡愿的腐化。要解决乱德不乱法的乡愿问题，方以智不是急于提高儒家君子的道德标准，而是退守到法的底线。之所以如此，是因为社会道德水平整体滑坡，诉诸更高道德标准，藐视或与抵制乡愿，儒学已力不从心。在此情况下，与其进一步孤峰险峻，不若退一步海阔天空，儒学在退守至乡愿后，诉诸法，将应对的重心转移至荡灭德法的无忌惮者。

以道、德、法为标准，人的道德水平可分三种类型：第一类，有道有德，遵循“共由之路”、开掘内在德性、在隐微之体中提升道德的君子；第二类，位于道与德之中、法之上，遵循公共性之道的大众(包括处于底部的乡愿)；第三类，位于法之下，无忌惮乱法的小人。

从基数来看，第一类道德水平较高的君子为数较少；第二类是大多数；第三类亦少，虽然少，但可以侵蚀第一、二类，造成整体道德水平的崩溃。第三类无忌惮小人无所顾忌，甚至假借良知之名，如果第三类得不到相应惩罚，却由此欲望满足获得私利，会为第一、二类带来极坏的示范效应，导致第二类中的摇摆者向第三类坍塌。因此，要维护整体社会道德水平，最直接有效的手段是惩治无忌惮者。有道有德的君子道德水平居于法之上，是“共由”之道的引领者，“共由”之道与底线的法不构成对于有德君子的限制，如同孔子从心所欲而不逾矩，有德君子从道德所行而不逾法。

通过法，为道与德托底，使得第二类及第一类基础牢固，以此强化第二类。由于第二类位居中间，体量大，弹性空间亦大，弹性空间不仅赋予中间类以充分自由，同时也是有道有德君子的孵化器。从概率来看，正是由于中间类体量大，大体量有助于产生作为金字塔尖的有德君子。从明清之际的现实来看，“使今日而十有五愿，亦太平矣”，按此推算，如果乡愿能够占据总量的半数以上，就能够维持稳定的社会道德水准，实现天下太平，由此也不难理解方以智重视乡愿的现实意义。方以智接纳乡愿的主要原因包括两个方面：其一，针对社会道德水准严重滑坡的现实，接纳乡愿可扩大儒学阵营，将儒学对于乡愿的讨伐转为接纳，从而将讨伐的精力集中到惩治无忌惮的乱法者(31)按照正态分布理解，一种可能的道德水平是：十人中，有道有德的君子两人(20%)；无忌惮者两人(20%)；中间类六人(60%)，其中乡愿四人(40%)(特指孔孟讨伐的“德之贼”)，道德水平居于乡愿之上者两人(20%)。如果儒学完全拒斥乡愿，儒学阵营总人数为四人(居于乡愿之上者两人与有道有德的君子两人)，要对抗非儒学阵营六人，显然在数量上不占优势。如果吸纳乡愿，儒学阵营总人数将增加为八人，在数量上占据优势，更容易集中精力惩治无忌惮者。。其二，既然乡愿不乱法，又有德性提升的空间，应成为儒学“统战”的对象，而非划清界限的对象。乡愿能够将道德水平稳定在法之上，通过增大乡愿体量，促进社会道德总体水平的稳固(32)从概率论理解，通过“统战”与教化，不乱法乡愿的道德水平可提升至乡愿之上，乃至成为有道有德的君子。假设晋级的概率是50%，如果十人中有乡愿四人，则有两人可能晋级。通过惩治威慑，最低道德水平的无忌惮者两人转为乡愿，乡愿成为六人，则有三人可能晋级。体量的基数越大，在概率一定的情况下，乡愿中的道德晋级者理应越多。。由此大致可以推出方以智解决乡愿困境的策略：第一，他不讨伐乡愿，而是吸纳乡愿，以此扩大儒学阵营，增大有道有德君子的“培养基”。第二，以法捍卫道与德，为儒学的道德水平设置明确的底线之法，且法为公共性之道所生，以法应对结构性伪善。第三，将上行下效的德范模式转为上下均须踏上“共由”之道，且均受法的约束，从而解构产生体制性伪善的体制。

从先秦儒学传统的选择来看，方以智并未诉诸孟子的性善论，而是向荀学“隆礼重法”倾斜，这或许是针对发扬孟子性善良知的阳明学在明代展开的流弊，尤其是荡肆乱法者。善恶为两端，从《中庸》“隐恶而扬善”来看，方以智在保留“扬善”时，重视“隐恶”，更准确地说，不深入追究“乡愿”德性之恶，仅惩治践踏法之底线的无忌惮者，从而扩大儒学阵营，并为善的成长提供了一个隐性空间。“隐恶而扬善”是大舜的伦理政治学要旨，亦可说是大舜为政实践之精要，由此可称方以智接续了比孟荀更古老的儒学传统。

方以智解决乡愿问题的现代性可通过康德哲学参照说明。康德认为：“一种行为与义务法则相一致构成此行为的合法性；这种行为的准则与义务法则相一致构成此行为的道德性。”(33)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第29页。按照合法性与道德性划分：无忌惮者不合法，亦不合德；乡愿具有合法性，不具备道德性，缺乏行为的准则。以法卫德的核心体现在行为的准则，准则须建立在合法性之上，且与义务法则相一致，即德融合了法的精神，不妨成为“法德”。由此进一步引申，“道德学科的最高原则是：‘依照一个能够像一项普遍法则那样有效的法则去行动。’凡是不符合这个条件的准则，就是违背道德”(34)康德：《法的形而上学原理》，第29页。。法则的“普遍性”即公共性，这是“共由”之道赋予法的特性，按照康德的定言命令式原则，方以智的道、德、法思想可表述为：要只按照你同时能够让它不僭越公道之法去行动。这是一种负向的防御之法，从而开辟出儒学道德伦理的普遍性、公共性法则。这种公共性特征的道、德、法思想并不妨碍以孟子为代表的性善说，个体的内在德性仍可主动提升，且有利于生生之德流行的顺畅。综合两者，外有公共性法则的限制，内有德性的提升，内外交相进，在保留儒学核心伦理价值的基础上，这种新理论的外在公共性与康德哲学有异曲同工之妙。

法由道生成，以“於穆”之德贯通道法，显示出方以智所论之法的浑沦性，缺乏成文法规定的明晰性；“体道尊德以立法”(35)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，第212页。，“尊德”是立法的必要条件，这又显示出坚守儒学重德传统，当且仅当由公道产生的法，才能成为独立可信任的法。方以智所论之法具有浑沦性及德性优先的特点，与现代社会之“法”存在差异，但两者又有共同的约束性与强制性，对比西方政治哲学，法“只作用于那些能够归入立法范围的外在行为，并且只实施外在的约束而不管人的内在目的和动机”，“要求政治社会坚持普遍的因而是最低限度的限制，以为人们的自由留有充分的余地”，“国家不能也不应该强迫其公民行为道德”(36)列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第694、695、695页。。“自由”表现在较大的弹性空间，但并不是无底线的自由，一旦踩到法的底线，自由将受到限制。方以智所言之法亦为自由留有充分余地，这又接近于现代社会之“法”。稍晚于方以智的孟德斯鸠指出：“人民一旦拥有了良好的准则，就会比那些所谓的正人君子更长久地坚持遵行。”(37)孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，北京：商务印书馆，2012年，第55页。“良好的准则”可对应于方以智所论的“公法”，“正人君子”相当于儒家的道德典范，孟德斯鸠之言可转述为：与“共由”之道互生的公法，较之于儒学的道德典范带动，更有利于人民遵行。由此显示出方以智道、德、法思想的现代精神。

余论：方以智会通道法以卫德的创新价值及其现实意义

方以智会通道法，以道法为药，医救儒学德之病。方以智以卫德为目的，以会通道法为手段，从道与法两方面扶正德，也可以说从道与法两个方向发展德，以道赋予德公共性，以法赋予德约束性。方以智“烹道炮法”的思考深度已经触及如何解决结构性与体制性乡愿问题，显示出方以智道德哲学的原创性、超前性以及对于道德文明建设的重要意义。

方以智会通道法主要借助五喻：君臣喻、四时喻、仁树喻(芝菌、蝤蛴与榕树喻)、筐实喻、天日喻。五喻各有侧重，且相互渗透。君臣喻重在正向的统摄生成，道统法，道生法；反向君臣喻表现为臣统君，即法统道，法生道。四时喻的冬之道与三时之法互余，从体用诠释道法关系。君臣喻与四时喻有两个共同特征：其一，双向性，且在双向性中达到一体；其二，同处并置，在统摄与体用关系中保持各自的独立性。仁树喻是将道法的生成回互成环，成环的特征又可与四时喻相通。仁树喻可拓展或简化为芝菌、蝤蛴与榕树三种生成方式，这进一步丰富了道法的生成方式。通过“生生”，仁树喻将君臣喻的双向生成吸纳，从横向的相互生成发展成纵贯的更迭生成。筐实喻源自吴应宾，筐之道包容法之实，因为包容，从而能够随时生成，以此相通于君臣喻、四时喻、仁树喻。在筐实喻中，子体在生成后又能保持母体的独立性，这与仁树喻不尽相同：仁生树后，仁不复存。二者亦有相一致处：树生仁后，树依然存在。道与法的相互统摄关系亦体现在天日喻中，天生日，日又反治天，即道生法，法又治道。天日喻与仁树喻在“生生”的根本处相通，如同超越天日，“於穆”现身，“於穆”之德是道法的底色，亦可说道法是“於穆”之德的显化。仁树喻的更迭生成源于“生生”，也可以说“生生”之德统贯道法。综合仁树喻与天日喻，“於穆”即是“生生”，是儒学之德的仁体，“生生”会通道法、统贯道法，或者说道法统归于“生生”。

以上五喻极大丰富了道法的生成关系，以五喻为基础，还可破除诸喻，过程分两步：以“非喻”超越“可喻”；以“不得不喻”重返“可喻”。简化为以“可喻”为起点的超越与返回：“问：喻道者，何喻最乎？曰：此非喻可喻也，而不得不喻”，“道自祖祢而云孙仍孙，生而同时者也。一时同生，而又不碍有循节缘生、展转相生者也”，“同时生之，而分体同之者也”(38)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，第212、212、213页。。此处重申诸喻所示道法关系的五个重要特征：其一，正向生成，如祖生孙；其二，反生，或返回式生成；其三，并置，生而同时；其四，生的次序，循节缘生，如仁树、芝菌、榕树等；其五，成环，正生与反生展转，如四时成环、仁树更迭。五喻是为了显示五个重要特征，把握五个重要特征，可以实现以“非喻”超越“可喻”。实际道法关系的复杂性与丰富性超出诸喻，“可喻”是帮助理解道法关系的手段，在此基础上，如同得鱼忘筌，以“非喻”超越“可喻”，从而达到认识道法实际关系之目的。从方以智深入发展的辩证关系来看，以上五个重要特征可集约表述为“互余”，互余包含了体用一源、显微无间、相生相养，道法既能一体，亦能保持各自的特色，显示出道法间合力与张力的丰富关系。

从传统中国哲学的创造性而言，方以智会通道法及卫德包括三点创新：第一，法生道。从形式来看，这是对于黄老学派“道生法”的反向发展，亦可说综合了“道生法”与“法生道”，并实现两者平衡。第二，道法互生，即“道生法”与“法生道”，并以“生生”之德统摄之，或者说“烹道炮法，以供德之鼎薪”。第三，以法卫道与德，凸显法的作用及价值，缓解传统的儒法之争，实现道、德、法交相益，增强中国传统文化的整体合力。儒家尊德，但缺乏道的公共之体与法的约束力。方以智会通道法以卫德，不仅有利于纠偏儒学尊德之弊，而且丰富了儒学之德的内涵，有利于以德为中心，从道与法两个方向发展：从道而言，德可以吸收“共由”之道的公共与正义，德亦当循此公道，除此之外，再没有更超越的道；从法而言，应从德治走向法治，以法卫道，以法卫德，德贯道法，或者说道、德、法并举。当然，以今观古，方以智思想的不足之处亦很明显：从法的约束性来看，他并未提出一套系统的法学，其所言之法只是前瞻性的学理探讨，对于法的约束规则并未深入，其所言之法缺乏实践性与可操作性；从公共性拓展来看，他处于返回黄老学派的传统与开启公共性道德之间的胶着状态，他试图在保守与创新之间达到平衡，这在一定程度上又削弱了其学说的创新性。

从现实意义来看，儒学在明末流弊四起，方以智引道、法入德，以奇救正，以法惩治无忌惮者，以法为道与德托底，从而切除侵蚀儒学德治的毒瘤，疗救儒学，有功于儒学甚巨。当乱法的无忌惮者被惩治后，再进一步，德法并举，唤醒“乡愿”之德，乃至以德为治，踏上“共由”之道。这不仅是对于儒学发展困境的指引，指出了儒学融合道法思想发展的方向，也显示出中国文化的自信。