老庄道论中的时空观

詹冬华

(江西师范大学 当代形态文艺学研究中心,江西 南昌 330022)

时空是哲学研究的重要问题，也是一切终极追问展开的重要起点和基始，甚至可以说，中西哲学史上的诸种“形而上”之思多多少少都包含或涉及时空问题。《管子》《子华子》《尸子》《墨经》等典籍中包含了丰富的时空思想(1)《墨经》中关于时空的学说蕴含着非常可贵的科学思想，但是中国古代的时空观念并没有完全按照墨子的思路发展下去，从而形成西方近代以来高度发达的科学时空体系，同时也没有形成系统、精细的哲学反思传统。，并已就元气五行与宇宙论、时空的定义、有限与无限、时空与运动的关系等问题作了初步探讨。相较而言，在先秦诸子中，老庄尤其是庄子对时空的言说较为丰赡透彻。学界谈及老子的时空观时，多从其“道论”着眼，但角度和关注点存在一定的差异。有的学者从科学哲学的视角入手，将老子的“道”落实为哲学上的“物质”这一概念，并从物理学、数学等自然科学的角度挖掘老庄的时空学说。(2)参见李烈炎：《时空学说史》，湖北人民出版社，1988年版，第26-41、84-104页。有的学者则从本体论角度来观照老庄的时空，认为“道”本身就是无限的时空，“道”是超实在、超物质的，带有形而上性。(3)参见刘文英：《中国古代的时空观念》，南开大学出版社，2000年版，第48-52页。前贤的研究无疑具有重要的意义，但仍然留下了很大的研究空间。比如，老子的宇宙创化论包含了怎样的时空意涵？老子的“道”究竟如何绽出时间与空间？庄子如何在老子道论的基础上拓展时空视阈？二者的区别与联系何在？如何理解庄子“生命时空”的哲学美学意义？等等。这些问题都值得我们作进一步的思考。

一、老子的“道体时间”与“德性时间”

老子是中国第一位真正意义上的哲学家，《道德经》从宇宙论和本体论的高度，将“道”作为哲学的基本范畴进行了多层次的论证，并藉此建立了以“道”为核心的哲学体系，《道德经》可视为中国哲学形而上思维展衍的滥觞之作。老子的思路是，从现实的生存经验往上推，结合他自己所掌握的社会历史经验教训，一直上溯到宇宙的创生这一本源性问题，并藉此构建他的“道论”哲学体系。正如陈鼓应所言：“老子是提出‘世界本原’的哲学问题之第一人，也是第一位试图解答宇宙生成以及万物变动历程等哲学问题者。”(4)陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2008年版，第15页。

老子要从宇宙论展开其人生哲学和道德哲学，首先要思考的就是时空问题。上古时期，人们的时空观念主要来自与农耕文化密切相关的“观象授时”，这一时期人们对时空的探究也建立在这一基础之上。最早将上古先民的时空经验进行归纳和理论提升的应属管子(管仲)，《管子》有言曰：“岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司，故曰：天不一时。”(5)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004年版，第234页。(《管子·宙合》)“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也，治之以理，终而复始。……故天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。……天未尝变其所以治也，故曰：天不变其常。”(6)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第1167-1168页。(《管子·形势解》)“天覆万物而制之，地载万物而养之，四时生长万物而收藏之，古以至今，不更其道。故曰：古今一也。”(7)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，第1169页。(《管子·形势解》)这些都是对往古先民“观象授时”经验的总结和归纳，管子由此认识到时间无时无刻不在流逝(“不一时”)，同时时间又依照循环往复的法则流逝(“常”)，所以从古至今的时间没有本质上的区别(“古今一也”)。

春秋时代晋国的程本撰《子华子》一书，最早提出“宇宙”这一概念，并被人们广泛接受，直至今日。(8)李烈炎：《时空学说史》，第18页。子华子说：“惟道无定形，虚凝为一气，散布为万物，宇宙也者，所以载道而传焉者也。”“万物一也，夫孰知其所以起，夫孰知其所以终，凝者主结，勇者营散，一开一敛，万形相禅。”(《子华子·孔子赠》)“凡物之有所由者，事之所以相因也，理之所以相然也。……宇宙之宙，理由是以有传也。”(9)程本：《子华子》，见《四库全书》，鼎秀古籍网。(《子华子·执中》)子华子的观点有几点值得我们注意：其一，“道”与“宇宙”并非一回事。道是万物之母，宇宙则是载负、传递万物的所在，这就是时空；其二，“宇宙”与“万物”不可离析，万物均在宇宙中，宇宙也不在万物之外；其三，“宇”“宙”不可离析。万物聚散开阖，形质递变，无始无终，这种空间上的转化迁移即是“宇”。而事物变化的因果相续，前后相继，则是时间的绽出方式。时空(宇宙)于万物的生灭变现中得以统一。

我们现在无从知晓老子与子华子的思想之间是否具有承传关系，但不难发现二者之间的相通之处。如果说管子的时空观还只是停留在对“观象授时”经验的总结提升层面，那么，子华子则进一步在“道”“万物”“宇宙”三者之间的关系中探究这一问题，从而将中国古代的时空观念往前大大推进了一步。与子华子一样，老子也是从“道”“万物”的角度来思考时空的，但老子更着重于“道论”，他将“道”推到宇宙本源(同时也是哲学本体)的高度，将“万物”与“时空”都涵摄于其中，建构了一个以“道”为核心的哲学体系。因此，老子的宇宙创生论、道论、德论中都自然涵盖了他的时空观念。相对而言，老子关于“道”的衍说更符合时间的本相，换言之，对老子而言，时间比空间具有某种优先性。

若从观照时间的方式来看，中国古代有“执有观时”“体无观时”“解空观时”三大类型。(10)詹冬华：《中国古代三种基本的观时方式——切入古代时间意识的一个维度》，《文史哲》2008年第1期。这是从“观”者的主体视角来考察时间的。若从“观”的对象来考察时间，则大致可以分出“道体时间”“历史时间”“生命时间”三个类型。所谓“道体时间”，是指宇宙最高的本体——“道”所涵具的时间。 “道体时间”处于宇宙自然界，它周流六虚，上下不滞，亘古如斯。它可以遍现于一切自然现象之中，日月寒暑、星空大地、山川草木，都是“道体时间”的一种直接呈示。老子的时间内涵于其道论中，因此我们不妨将其称为“道体时间”。有学者认为，老子的“道”论从古代天文历象之学即所谓“天道”学说衍变而来，因此，老子的“道-德”学说，首先是关于时间与变化的哲学。“道”是变化的依据，“德”既是变化的过程，又是变化的显现，并且“道”又以“德”为中介过渡到“物”中之“道”。因此，“道”与“物”的关系，即是时间与万物生成发展的关系。(11)程二行：《时间·变化·对策——老子道论重诂》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期。这一说法颇有见地。那么，“道”如何绽出时间？老子的道论中包含了哪些时间性意涵？有关老子“道”的内涵，前人的研究已颇为详备，这里不作赘述。(12)陈鼓应在《老子哲学系统的形成和开展》一文中详细列述了“道”的各种意义，并就《老子》各章中出现的“道”(73次)的意义一一作了辨述，理清了“道”的脉络的意义，颇有价值。见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆，2003年版，第23-48页。方东美从“道体”“道用”“道相”“道征”四个方面讨论了老子哲学中“道”的内涵，在前人众说中颇具新意。他认为，就道体而言，道是无限真实存在之“太一”或“元一”。就道用而言，道是周溥万物、遍在一切之“用”或“功能”，取之不尽，用之不竭。就道相而言，可以分为“天然本相”与“意然人为属性”。前者涵盖一切天德，具于道，须从永恒的角度加以观照；后者来自个人主观的妄加臆测，并以拙劣的语言来进行描绘表达。就道征而言，高明至德显发之，成为上述天然本相，源出于道，而圣人、道之表征，即道之当下呈现，堪称道成肉身。(13)刘梦溪主编，黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典·方东美卷》，河北教育出版社，1996年版，第122-126页。方东美有关道的体、用、相、征的内涵分析符合老子的意旨。结合方东美等人有关“道”之内涵的理解，我们可以将“道”的性状列述如次：1.道无形；2.道无终始；3.道无限；4.道无名；5.道无所不在；6.道无为而无不为。(14)高亨将“道”的性质归纳为十个方面：一曰道为宇宙之母；二曰道体虚无；三曰道体为一；四曰道体至大；五曰道体长存而不变；六曰道运循环而不息；七曰道施不穷；八曰道之体用是自然；九曰道无为而无不为；十曰道不可名不可说。可供参释。见高亨：《重订老子正诂》，古籍出版社，1956年版，第2-3页。道的这些性状都适合时间，可以说，唯有“时间”才能与老子深邈玄远的“道”相冥合。

(一)就“道体”而言，道是具有无限创化之功的“太一”，是“宇宙之母力”(15)高亨将老子的“道”释为“宇宙之母力”，其谓：“道运循环而不息者，即宇宙之母力，无处不有，无时不动，未尝稍息。若日月之更递，岁时之往复，皆此力之鼓荡也。”见高亨：《重订老子正诂》，第2、5页。。在老子看来，宇宙的创生都源自于“道”。它不是某种具体的“有”，而是“无”，但又不是绝对的“虚无”：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”(16)高明：《帛书老子校注》，中华书局，1988年版，第222页。〔《帛书老子》(乙本)一〕，对于“道体”，老子作了这样的描述：

有物昆(混)成，先天地生。萧(寂)呵漻(寥)呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道。(17)高明：《帛书老子校注》，第348-350页。〔《帛书老子》(乙本)二十五〕

老子将这个“道体”暂称为“物”，但这个“物”具有时间上的优先性，在天地形成之前就已然存在了。它无形无声，独立长存，循环运行，生生不息，是天地万物的根源。这里的“混成”，学界多释为“浑然一体”，这固然不错，但遗漏了老子道论中的一条重要信息；进言之，尽管老子反复申明“道”不可坐实到任何的“有”，但为了更好地说明“道体”，老子还是引入了“水”这一日常喻象。徐梵澄说：“曰‘有物混成’者，何也？——‘混’，非谓混浊或混合，《孟子》：‘源泉混混，不舍昼夜’，言水喷涌也，相续长流。喷涌必相续，故《许书》曰‘丰流也’。‘混成’，谓涌流长在者，即源源不断而生。与下言逝言远言返合谊。盖谓道非静物，乃时变而时进者。”(18)徐梵澄：《老子臆解》，中华书局，1988年版，第36页。再如：“道渢(汜)呵，其可左右也。”(19)高明：《帛书老子校注》，第405页。〔《帛书老子》(乙本)三十四〕王弼注：“言道汜滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。”(20)楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年版，第86页。徐绍桢《道德经述义》曰：“汎兮若水之汎滥无涯也，道之大如此，故左之右之，无所不在也。”(21)徐志钧：《老子帛书校注》，学林出版社，2002年版，第268页。正如有学者所言，这里的“混”“汜”，皆取水之丰沛奔流为喻，以水之奔流比喻时间的流逝，老子开其端绪。孔子有逝川之叹，取喻与老子同。郭店楚简“太一生水”之说，也由老子这一喻意发展而来。(22)程二行：《时间·变化·对策——老子道论重诂》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期。楚简《太一生水》对宇宙生成进行了系统的描述：

大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复〔相〕辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，〔四时之所生也〕。四时者，阴阳之所生〔也〕。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母；一缺一盈，以己为万物经。(23)李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社,2002年版，第32页。

《太一生水》将老子的宇宙创生论进行了更为具体的衍说，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生〔万物。万物负阴而抱阳，冲气〕以为和。”(24)高明：《帛书老子校注》，第29页。〔《帛书老子》(乙本)四十二〕在《太一生水》中，“一”被具体化为“水”，“水”这一具象中涵盖了天地、神明、阴阳、四时、寒热、燥湿，而这些自然因素之间的相辅相成、循环往复又产生了“岁”(时间)。《太一生水》由老子的道论发展而来，由此可反证老子对“水”的重视。

(二)就“道用”而言，老子强调“反”的重要性。老子谓：“反也者，道之动也；〔弱也〕者，道之用也。”(25)高明：《帛书老子校注》，第26页。〔《帛书老子》(乙本)四十一〕钱钟书认为，这里的“‘反’有两义。一者，正反之反，违反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也(‘回’亦有逆与还两义，常作还义。……《老子》之‘反’融贯两义，即正、反而合。观‘逝曰远，远曰反’可知)”(26)钱钟书：《管锥篇》第二册，中华书局，1986年版，第445-446页。。钱钟书这里所说的“反”之二义是相互关联的。一方面，事物会朝着相反的方向转化，如“月满则亏”“否极泰来”；另一方面，事物最终都会返回其本根，“至(致)虚极也；守静督(笃)也，万物旁(并)作，吾以观其复也。天(夫)物，各复归于其根”(27)高明：《帛书老子校注》，第298-300页。，阐明了“反者道之动”。老子紧接着又说“天下之物生于有，有〔生〕于无”(28)高明：《帛书老子校注》，第28页。。这是对“反”之含义的进一步解释。徐梵澄说：“窥老氏之意，曰‘有生于无’者，此‘无’即前所云‘无之以为用’之‘无’。(《道》，第十一章)虚也。…… 空待物而实，时待事而纪。物岂有出时、空以外者耶？盖谓万物皆生于时间、空间之内而已。”(29)徐梵澄：《老子臆解》，第62页。可见，“有”“无”皆在时空之内，“有”“无”的生出与归复其实都是时间的演呈。随着道的运行，事物向相反的方向转化，呈现出“小循环”的时间轨迹。但同时，事物(有)从本根的“无”中产生，最终又复归到这个“无”之中，这是“大循环”的时间轨迹。(30)程二行：《时间·变化·对策——老子道论重诂》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期。大循环(归根)是小循环(反转)的终极原因，在事物生灭成毁的过程中，无数次小循环最终促成了大循环的实现。

(三)老子对“道相”的描绘亦符合时空的性状。尽管老子在描述“道体”时说“有物混成”，并以“水”喻之，但“道”不可落实为任何形器的东西。它不是物，但它又遍在于一切有形无形的物之中。道体超越于视听之外，也不为人的知性所穷究。其无先无后，混而为一。其谓：

徐梵澄说，“此章于道乃作直述”，“进而论之，谓首尾后先皆不可得，是综合观于空间、时间，空无际，时亦无穷也。若谓因生缘起，则因无限，缘亦无尽也。是于究极皆不可知，于人生有尽之时空内，得其今之少分而已矣。故曰‘执今之道，以御今之有’，意即以今世之理，治今世之事”。(32)徐梵澄：《老子臆解》，第19-20页。

虽然老子并没有将“道”直接指陈为时空，但是，只有时空才符合老子对道体所作的这种描绘。因为时空也是非物质的，它超越于形而下的感知之外，没有先后，没有开始和终结。

(四)所谓“道征”，即“道”在万事万物之中的显现与表征，这便是万物的自然本性。老子将这一本性称为“德”。高亨说：“老子所谓德，虽非玄名奥理，然亦难骤晓其真谛。今详审老氏之书，略稽庄生之言，而予以定义曰，德者万类之本性也。万类殊体，各有本性。体具而性存。性见而体章。性乃自然，人为者不入性之域。性乃固有，后天者不归性之范。故曰本性。万类之本性，老庄胥名之曰德。”(33)高亨：《重订老子正诂》，第8页。道为万物之母，但是道并不直接决定万物的性质，因为各物都有其独一无二的本性， 这一本性就是“德”，天覆地载，日暖月寒，任何事物都有其不可替代的体和用。 所以，“德”是“道”与万物相关联的中介，是事物内在的本质规定性，也可看作是“道用”：“道者宇宙母力之本体，德者宇宙母力之本性。本性之发，是为作用。故切实言之，德者宇宙母力之作用，亦可云德者道之用也。”(34)高亨：《重订老子正诂》，第9页。

由此，老子的“德论”就是“道论”在历史、政治、人生等领域的延伸与运用，对“道”的遵循和持守就是“德”:“孔德之容，唯道是从。”〔《帛书老子》(乙本)二十一〕“道生之，德畜之，物刑(形)之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之、畜之、〔长之、育〕之、亭之、毒之、养之、复(覆)之。〔生而弗有，为而弗恃，长而〕弗宰。是胃(谓)玄德。”(35)高明：《帛书老子校注》，第69-73页。〔《帛书老子》(乙本)五十一〕道与德顺任自然，生成并畜养万物，万物各安其性，物化为形，形成而为器。但道并不据之为己有，德长养万物而不为主宰，这是道与德的可尊可贵之处。

“德”是“道”下落到万事万物之中的具体表征。从时间的角度看，“道”与“德”的关系，就是时间与变化的关系。(36)程二行：《时间·变化·对策——老子道论重诂》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期。老子以“水”喻“道体”，也以“水”来衍说“道征”(“德”)：

天下莫柔弱于水，〔而攻坚强者莫之能胜〕，以其无以易之也。水(柔)之朕(胜)刚也，弱之朕(胜)强也，天下莫弗知也，而〔莫能行〕也。(37)高明：《帛书老子校注》，第208-210页。〔《帛书老子》(乙本)八十〕

天下之至〔柔〕，驰骋乎(于)天下〔之至坚〕。(38)高明：《帛书老子校注》，第35页。〔《帛书老子》(乙本)四十三〕

上善如水，水善利万物而有争(静)。居众人之所亚(恶)，故几于道矣。(39)高明：《帛书老子校注》，第253-255页。〔《帛书老子》(乙本)八〕

老子从天下至柔之物——水这里所获得的启示非常丰沛。水与空气是人类生存所必需的物质基础，老子将“水”“气”上升为哲学概念。尤其是水，在老子的“道论”与“德论”中发挥了关键性的作用。老子之后，庄子与稷下道家将气化理论发扬壮大，而尚水学说则隐没不彰。(40)陈鼓应：《老庄新论》，第114页。老子从尚水思想推演出他的守雌哲学。在老子看来，“物壮而老”〔《帛书老子》(乙本)三十〕,“柔弱朕(胜)强”〔《帛书老子》(乙本)三十六〕，“坚强死之徒也，柔弱生之徒也”〔《帛书老子》(乙本)七十八〕。正因为“反者道之动，弱者道之用”，所以，柔弱看似不堪一击，但却有极盛的生命力，而刚强则预示着衰败和覆亡。这一切都是万物自身的“德”所内含的规定性，并非是外力所致。而产生这种规定性的终极原因，就是时间。徐梵澄说：“老氏盖深明时间之妙用者也。观万物之化，因其时而任自然之化，故能清静无为，徐动徐生，不轻不躁。固言柔弱胜刚强矣，亦言‘上善如水，水善利万物而又静’。而此章言‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也’。水之以柔弱而能攻坚强者，因时间之力。…… 强者，壮也。物壮则老，自然之序。物之成也熟也，以时间而攻之杀之者，亦以时间也。皆潜移于不觉，以成其万物之化。智者因之，以柔弱胜刚强。其在《易》曰：‘坤至柔而动也刚’。物之成，用力；其毁，亦当用力也。刚者，力之凝聚；柔者，力之弛散。摧刚者柔，柔之力特因时间浸渐而施之，其‘动也刚’无异也。所谓绳锯木断，水滴石穿者。”(41)徐梵澄：《老子臆解》，第115-116页。正因为天下至柔之物——水具有如此特殊的性质和作用，老子将其推衍到政治、伦理、人生等诸多层面，强调柔弱之力用，自然任化，无为而无不为。领悟了这种妙道玄德并遵循行事的人，就是老子所说的圣人，这是“道征”最集中的显现。

综上，道体、道用、道相、道征基本上涵盖了老子道论的主要内容。道论的核心思想是时间观，其中也包含了空间观。老子尚水的宇宙创生论构成了其时间观的重要理论基础，“水”作为“道”的重要喻象，不仅为宇宙的起源创生提供了另一种暗示性的解释，同时更为“道”之体用的展开准备了最好的哲学道具。水的绵绵不绝、浩淼渊深、逝而不返、柔而克坚等性状都无不与时间相冥合。与老子哲学的“道论”与“德论”相对应，其时间观也表现为“道体时间”与“德性时间”，前者处于宇宙本体层面，后者则处于现实的政治、历史、人生等层面。两者密切关联，构成了老子“道-德”哲学体系的核心思想。

二、老子“道论”中的空间观

先秦时期，有关宇宙虚空的想象并非老子独见，管子也有类似的表述，《管子·宙合》曰：“天地万物之橐，宙合有橐天地。”(49)黎翔凤：《管子校注》，第206页。石一参云：“囊之无底者曰橐。万物生存于天地之间，犹处于囊橐之内。”(50)黎翔凤：《管子校注》，第210页。“橐”，即口袋，“宙”指时间，“合”指空间。天地是万物的口袋，包容万物。但天地又被“宙合”所包容，意即天地亦处于时空之中。相对于管子，老子更关注宇宙天地的“虚空”本身，亦即天地元气周遍流行、创生万物的自然之功。

老子的虚空思想还直接被用于对“道体”的描绘上：“道冲(盅)，而用之有(又)弗盈也。渊呵，似万物之宗。”(51)高明：《帛书老子校注》，第239页。〔《帛书老子》(乙本)四〕“〔大〕盈如冲(盅)，其〔用不穷〕。”(52)高明：《帛书老子校注》，第42页。〔《帛书老子》(乙本)四十五〕段玉裁《说文解字注》云：“凡用沖虛字者，皆‘盅’之假借。《老子》：‘道盅而用之’。今本作‘沖’是也。”(53)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社,1988年版，第547页。朱谦之释曰：“‘冲’，傅奕本作‘盅’，‘盅’即‘冲’之古文。《说文·皿部》：盅，器虚也。《老子》曰：‘道盅而用之’。”(54)朱谦之：《老子校释》，中华书局,1984年版，第18页。正因道体“空虚”，所以“道用”无穷。综上，虚空思想是老子空间观念的重要义项，道既是虚空的，也是广大无垠的。因此，老子的“道论”中也自然包含了空间无限的思想。

道的循环归复不仅体现于时间，同时也是空间开拓的过程。老子说：“吾未知其名也，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰筮(逝)，筮(逝)曰远，远曰反(返)。”(55)高明：《帛书老子校注》，第350页。〔《帛书老子》(乙本)二十五〕 这里的“大”是老子对“道”的别称，“大”从空间维度对道的性状作了规定。徐梵澄解释说：“‘大曰逝，逝曰远，远曰反’，——‘曰’，爰也。(见《尔雅释诂》)义为大于是乎逝。逝者，往也。(见《说文》)大者必非小者，小者可在于定处，而至大者必在于徧处，徧无不在，即徧无不往也。徧无不往，即弥漫而远到，往于是乎远。然大者非多而为一，必还于自体而成其为一，反，返也。可谓：道，大也；爰逝爰远，爰远爰返。”(56)徐梵澄：《老子臆解》，第36页。此处所谓“徧”，即“遍”(57)“徧”可用作“遍”的假借字，“普遍”之意。，亦可释为“边远”，说明“道”的普及周遍，所以说“徧无不在”“徧无不往”。徐氏此处从空间维度衍说道的广大周全，弥漫远到。至大之道无处不在，庄子对这个空间概念作了详备深入的演绎。《庄子·大宗师》谓：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。”(58)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第243页。郭注、成疏皆从时间的层面加以衍说，强调造化舍故趋新、无时不在改移的变化之功。但这段话也包含了空间意涵。“舟”“山”皆是“小者”，可以也必然有一个空间性的所在(“壑”“泽”皆“定处”)。但天下则是“至大者”，它本身无所遁藏，也无所改易，所以天下可以维持“恒”的状态。吴国盛在讨论古希腊空间概念时引证了高尔吉亚在《论非存在或论自然》中论证“无限不在任何地方”的一段话，可以与此相发明：“处在一个地方，就是为他物所包围；被物包围，就不再无限，因为包围者大于被包围者；但没有什么比无限更大，所以无限不在任何地方。”(59)吴国盛：《希腊空间概念》，第6-7页。由此，老子所说的“道”(“大”)、庄子说的“天下”在时空上都是无限的，万物都内含于其中，时时改易，但其自身却不在某时某处。

三、庄子的“境界时空”

庄子继承老子的思想，进一步展开其道论。庄子认为，“道”在空间与时间上占有绝对的优先地位，没有高卑之分，没有久暂之别。其谓：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(60)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第246-247页。(《庄子·大宗师》)

庄子这段有关“道”的描绘基本上没有脱离老子道论的理路，“道”真实不虚，可以心悟体知却不可耳闻目见。道以自己为本根，天地鬼神由之而生。在宇宙论的问题上，庄子也表现出自己的困惑：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”(61)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第493页。(《庄子·天运》)究竟是谁主宰并推动天地的运行？是机关拨动所致还是其自行运转不能停止？在庄子看来，这些问题似乎没有答案。在描述“道”的时候，老庄都涉及到了宇宙论，但是,老子之道与庄子之道又有区别。牟宗三认为，二者在义理的形态上存在区别。老子之道有客观性、实体性及实现性，至少有这样的姿态。而庄子则将此三性一起消化而泯之，成为纯粹的主观境界。所以，老子之道为“实有形态”，或具备“实有形态”的姿态，而庄子之道则纯为“境界形态”。(62)牟宗三：《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司,2010年版，第156页。同理，老庄在时空问题上也呈现出这种差异。老子道论中的时空多以“水”“橐籥”等日常具象喻之，所以具有一定的客观性、实体性和实现性。但庄子并不寻求对时空“实有形态”的确定性解释，而是以种种“无端崖之辞”(寓言、重言、卮言)将这一问题转化上升到纯主观的精神境界，由此，庄子的时空可以称之为“境界时空”。这种纯精神的“境界时空”是中国古代审美时空观念最终得以形成的一大关捩。

方东美认为，庄子不仅继承了老子的思想，而且还受到孔孟、惠施的影响。老子哲学中的种种疑难困惑，到庄子这里一扫而空。与老子将“无”作为宇宙的始基不同，庄子将万有的“重复往返”“顺逆双运”推向了无穷无限，由此，他实际上消弭了时间与永恒之间的“变常对反”。与孔子关注时间的过往不同，庄子只接受时间展向未来，无穷延伸。庄子深知如何根据“反者，道之动”的原理探索“重玄”(玄之又玄)，所以，毋须停留于辽远之过去的任何一点上。实际上，无论就过去或未来而言，时间都是无限的，其本身就是绵绵不绝、变化无已的自然历程，无始无终。(63)刘梦溪主编,黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典·方东美卷》，第128-129页。

《庄子·齐物论》谓：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”(64)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第79页。庄子在这里展开了一段“三进式”的本源追问，我们不难想到奥古斯丁在《忏悔录》中有关时间的痛苦叩问：上帝是否在时间之中？如果上帝在时间之中，那必定有开端和结束，既有终始，那就不是永恒的；如果上帝不在时间之中，那上帝又如何知晓时间之中发生的事情？(65)康德在《纯粹理性批判》中论及的第一个“二律背反”就是时空问题。康德认为，如果用“量”去规定世界整体这一理念，就会产生时空的有限与无限之间的矛盾。正题是，世界在时间上有开端，在空间上有界限。反题是，世界在时空上没有开端，都是无限的。康德用归谬法论证了正反题都是成立的，这就构成了“二律背反”。就时间而言，如果世界是无限的，那么对于任何给定的瞬间点而言，一段无限的时间就已经逝去了。但既然是无限的，就不可能已然逝去。所以，世界在时间上必须有一个开端。但是，如果世界真的有一个时间上的开端，那么，在开端之前的时间里却没有世界，但任何事物都不可能在空虚的时间里产生。所以，时间应该是无限的。空间的“二律背反”同此理。但是，庄子并不是要对宇宙本源作纯知识论的追问，而是将宇宙本源放在该问题自身的逻辑框架中作连环式的穷诘，使这一本源之问在逻辑悖谬中自行展开其无解性。张祥龙说：“既‘有始’，那么，这种说法本身和‘始’本身的含义就允许人合乎规范地想到‘未始有始’；这样，也就必须允许向‘未始’处的进一步回溯。于是知‘始’之靡常。”“如此三进，‘始’与‘未始’被损之又损，以至于无一是处。”(66)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第308页。所谓“始”，就是时间的开端。在庄子看来，齐物首先要齐的就是时间，因为任何事物都不会落在时间之外，人世间所有物事均在时间之内发生并消亡，而宇宙的发生是所有物事发生的总根源，解决了这个问题，其他问题均有根可循。但庄子很快发现，只要这个问题一设定，它就会陷入不断前伸的穷诘泥淖之中。既然有一个点是“开始”，那就在时间之轴上找到了一个位置，也就形成了前与后的次序关系，时间问题被置换成空间，因而也永远不可能得到确解。所以，庄子将时间放在“始-始前-始更前”的对待关系中，实际上是取消了对时间开端问题的反思。换言之，在庄子这里，宇宙时间是无始无终的绝大的“无限”。

接下来，庄子又用相同的办法处理“有无”的问题。设定了“有”，也就牵出了“无”，而“有”本身(having, being)就关涉到时间，庄子又用“未始”一词继续追问有无问题，使得这些看似自明的概念渐次丧失其“定性”。张祥龙说：“‘化声相待’，实实虚虚，直接显示‘有’、‘无’之靡常。顺势而下，则‘有谓(肯定判断)’与‘无谓(否定判断)’的定性亦被化去。这样，我们就面临一个有无、是非都不足据的终极局面。”(67)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第309页。甚言之，庄子还照此逻辑进一步否定了言说本身的自性。“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”(《庄子·齐物论》)庄子《齐物论》“完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、同异)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无，无可无不可的底蕴，彰显老子道中的‘玄’意”(68)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第310页。。庄子所开启的，是不同于易学传统的时间观照路向。庄子一死生、齐彭殇，在消解时间差别之后进入“道通为一”的终极境域。张祥龙认为，庄子齐物去差别只是第一步，还要“透过有无是非而化入一个根本的生发境域，从而取得生存本身的构成势态”(69)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第311页。，“《庄子》中的‘游’讲的就是进入了这种构成境域后的任势而游、依天乘时而游。这才是活的和有境界的齐物”(70)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第311-312页。。可见，无论是“任势而游”，还是“依天乘时而游”，庄子之游都离不开时间，或者说，庄子之游的实质就是“游于时”。庄子要自由地遨游于时间之域，首先就要破除对于时间的执念，而对这一执念的破解就以无限的时间为前提。在日常经验里，人们最关心的就是自己年寿的长短，庄子将人的年寿放在一个长短极为悬殊的相对性关系中，试图改造人们这种流俗性的时间经验。《庄子·逍遥游》谓：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！(71)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第11页。

朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿、彭祖，无论是小年还是大年，均属生命时间。庄子开篇即向世人呈现出有关世间生命短长差异化的时间图景，其目的就是要告诫人们，不要为年寿的久暂而伤情累神。因为，相对于无限的宇宙时间而言，任何事物都在弹指一挥间。生命的“有死性”内涵于生命的全部过程，企图延长年岁来缓释其悲情完全是徒劳的。虽然寿有更寿，夭有更夭，但对于无始无终的宇宙时间而言，最终结局都一样。同样，庄子将大鹏、蜩鸠所飞越的空间并置在一起进行对照，庄子首先以大鹏神鸟为喻象，展现了一个阔大辽远的宇宙空间：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。(72)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第2-4页。(《庄子·逍遥游》)

方东美说:“世间事物，自高处遥遥视之，其寻常之怪现状顿成一片浑融，故可忽之恕之。远望观之，但呈象征天地大美之诸层面。…… 大鹏神鸟绝云气，负苍天，翱翔太虚，其观点所得之景象，固永胜地上实物百千万倍不止。然以视无限大道之光照耀宇宙万象，形成统摄一切分殊观点之统观所得，则又微不足道矣。真正圣人，乘妙道之行，得以透视一真，弥贯天地宇宙大全。一切局部表相，无分妍丑，从各种不同角度观之，乃互澈交融，悉统汇于一真全界整体。一切分殊观点皆统摄于一大全瞻统观，而‘道通为一’。”(73)刘梦溪主编，黄克剑、王涛编校：《中国现代学术经典·方东美卷》，第134页。这里有三点值得进一步探究。其一，庄子既以大鹏为道具，为什么还要增设一个“鲲”的喻象？其二，庄子为什么要再三强调鲲鹏之大？其三，如此强大的神鸟为何还要依凭外力而飞(“去以六月息”)？综合来看，这三方面关涉到时空问题。首先，神鸟为鲲所化，“化”即与时间相关，《庄子》集中谈“化”，即变化之道，对后世影响颇深。陈鼓应说：“‘化’字，《诗经》、《易经》及《论语》均未见，《老子》三见(‘自化’连言)，《庄子》全书则多达七十余见，如‘造化’、‘物化’、‘变化’等有关宇宙大化的概念，却出自《庄》书。此外，‘万物化生’、‘与时俱化’等主要哲学命题，亦出自《庄子》，而直接为《易传》所继承。”(74)陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年版，第4页。其次，这里的“大”与空间相关，是对老子道论中有关“大”的思想的进一步拓展和深化。(75)老子多次说到“大”。《老子》二十五章谓：“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子》三十四章谓：“大道汜兮，其可左右。……万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”《老子》三十五章曰：“执大象，天下往。”老庄所提出的“大”是中国古典哲学、美学中的一个重要范畴，它间接开启了后世文艺(文学、绘画、建筑等)的阔大境界。第三，大鹏南徙须藉六月大风而起，强调的是一种时机性，亦即“有待”，这为逍遥游做好了铺垫。庄子借大鹏这一意象展开了一番具有超前意识的空间想象。大鹏依凭飓风上升到九万里高空，野马般地开阖排挞，随风飘荡。庄子反问，向上遥看，天空有没有边界？天空是苍茫的一片，这是不是太空的本来面目？这几乎完全是我们凭借现代高科技手段才能看到的太空景象。

正是因为宇宙时空的无限性，所以世间万物的大小久暂都是相对的。庄子在《秋水》篇中作了充分的论析，该篇与《逍遥游》遥相呼应，是庄子时空观的补充与完善。北海若向河伯这样衍说“大”的道理：

天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？(76)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》，第563-564页。(《庄子·秋水》)

庄子借北海若之口先强调海之“大”，但海并不自以为大，因为同天地相比，大海也只不过是大仓之一粟。但庄子的逻辑并非仅此一途，他一方面向更大的空间延伸，突出空间的无限性；同时又向微观空间不断推溯，“至大无外，至小无内”。如此，则空间大小相待，难得其究竟。庄子不以惯常的生活经验来打量时空，芥末之微，尽显三千世界；弹指一瞬，却是万朝风月。

为了进一步弄清楚这一宇宙空间问题，庄子又借重古圣贤汤、棘的对话来申说：“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外，复无极也。’” (《庄子·逍遥游》) “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” (《庄子·逍遥游》)所谓“乘天地之正”，就是顺着天地万物的本性规律，把握“阴阳风雨晦明”这“六气”的变化法则，在无限的时空中自由遨游，如此他就无所依待，无所牵制，精神高举，心灵安适。在论及宇宙之“始”“有无”的问题后，庄子要打破常人的时空界限。其谓：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。(77)郭庆藩辑，王孝鱼整理:《庄子集释》，第79页。(《庄子·齐物论》)

夫物，量无穷；时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦塗，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知(毫)[豪]末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？(78)郭庆藩辑，王孝鱼整理:《庄子集释》，第568-569页。(《庄子·秋水》)

在一个被拓展了的绝大时空视域中，任何日常经验中的大小久暂都失去了其绝对意义。以道观之，天地万物皆与我为一体，宇宙就是无始无终的万化流行，任何生命的跃入与出场都改变不了这一自然进程。所以，只有放下执念，游心于宇宙时空，才会获得真正的逍遥。正如陈鼓应所言：“庄子虽然有意忽略相对事物中的绝对性，……然而庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线。若能将现象界中时空的界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。”(79)陈鼓应：《庄子今注今译》，第82页。

综上，庄子在老子的基础上进一步明确了道之时空的无限性，并且通过大鹏的视角将时空从宇宙论的认知层面转向了哲学美学的精神境界层面，这对于中国古代的美学、艺术的审美心胸、境界旨趣等方面都产生了重要的影响。

结 语

老子与庄子在时空问题上存在着不小的差异。老子并未直接谈到时空，其时空观念都包含在他的道论之中。老子所说的“道”，就是恒久无限且往复变动的时间本身，这是“宇宙时间”。他所说的“德”是自然天“道”下落到世间人事所呈现出来的状态和过程，这是“历史时间”。但由于老子《道德经》采取了格言警句的言说方式，其关于时空问题的表达还不是特别详明深透。而到庄子，则在老子思想的基础上做了极大的拓展和深入。庄子在老子的宇宙时空、历史时空之外，开启了与人的存在密切相关的“生命时空”，其主要体现于生死观、时命观、心理时空等方面。在老子的道论中，时空多以隐喻的方式呈现。但庄子则以大鹏的视角为我们敞开了一个阔大、高渺、无限的宇宙时空。庄子的时空观发轫于老子，是对老子道论的进一步深化。老庄的时空观对我国后世的文学、绘画、建筑等艺术审美体验及思想观念都产生了重大和深远的影响。比如中国古代诗文中对有限生命与无限宇宙尖锐矛盾的叩问与咏叹，中国山水画中的“游观”思想，中华园林中的时空呈现等，都可以从老庄的时空观中觅得端绪。