春秋时期的礼数论✴

□ 黄开国

礼有义、仪之分。《礼记》称之为义与数：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《正义》疏解说：“若不解礼之义理，是失其义；惟知布列笾豆，是陈其数，其事轻，故云祝史之事也……谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也。其礼之义理难以委知，以其深远故也……言圣人能知其义理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”①郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·郊特牲》卷二十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年，第1456页。笾与豆都是古代盛装食物的器皿，竹制品称为笾，木制品名为豆，这里用来代表祭祀时行礼所用的器具。因祭礼不同，所用器具也不同，而且所用器具的数量也有差异。器具种类不一，名目各异，但其中都有数量的规定，可以用数来说明其中差异。而数所表示的只是礼的器物与外在形式，所以，人们只能用数表示与义理相对的一面。但是数又是抽象的，具有普遍性，可用于说明万事万物。与礼的义理相对的数，绝不是简单的纯数字，而是表示礼的外在形式的总和。在这个意义上，数与仪是同一概念，都是表示与礼的义理相对的外在形式。数有数字问题，但礼数绝不是研究数字问题，而是礼的外在形式，是与礼仪、仪节同义语。

一、礼数与等差[见英文版第90页，下同]

春秋时期所讲的礼数，主要是指礼的外在形式的规定。礼数的最大特点是讲数量差异。如“会于邢丘，以命朝聘之数，使诸侯之大夫听命，季孙宿、齐高厚、宋向戌、卫甯殖、邾大夫会之，郑伯献捷于会，故亲听命，大夫不书，尊晋侯也”①杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1939页。，“公如晋朝，且听朝聘之数”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1939页。，这是朝聘有数的证据。“季文子问师数于臧武仲，对曰：‘伐郑之役，知伯实来，下军之佐也，今彘季亦佐下军，如伐郑可也，事大国无失班爵，而加敬焉，礼也。’从之。”③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1925页。这是关于军队建制有礼数的记载。“尝、禘、蒸、享之所致君胙者有数矣。出入受事之币以致君命者，亦有数矣”（《国语·鲁语上》），这是讲四季祭祀、人臣出入外交皆有礼数。大到分封诸侯、祭祀天地祖先、各国礼聘、盟会、战争、婚姻，小到个人的穿衣吃饭、一言一行，无不有礼数的规定。

具体到各种礼的规定上也存在这样的数量等差。如“天子七月而葬，同轨毕至，诸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士逾月”④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公元年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1717页。，这是讲丧礼在天子、诸侯、大夫、士阶层时间长短的不同规定；“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族”（《国语·晋语八》），这是讲天子、诸侯、卿大夫祭祀的不同礼数；《礼记》所述王七庙，诸侯五庙、大夫三庙、适士二庙，官师一庙，庶士庶人无庙，⑤郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭法》卷四十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1589页。这是天子到庶人七等庙制的数量规定；“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下”⑥杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727—1728页。，这是讲羽舞在天子、诸侯、大夫、士不同阶层的数量之别；“诸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”⑦杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1855页。，这是讲诸侯朝聘的时间规定。总之，在各种礼仪的具体规定中，绝大多数都有确定的数量规定，是可以通过数字来说明。鲁国的郈敬子就曾举例说：“尝、禘、蒸、享之所致君胙者有数矣。出入受事之币以致君命者，亦有数矣。”（《国语·鲁语上》）而当时讲得最多的是天子、诸侯、卿大夫与士的各种礼数不同，这四个阶层也是春秋时期最为活跃的集团。

数字多少的不同，只是礼数的表现之一。礼数的规定贯穿社会生活的方方面面，尤其在政治生活的各个层面，礼数几乎是无所不包，无处不在。所以，礼数虽然主要表现为数字的多少，但数字多少并不是礼数的唯一形式。如“凡公女嫁于敌国，姊妹则上卿送之，以礼于先君，公子则下卿送之。于大国，虽公子亦上卿送之。于天子，则诸卿皆行，公不自送。于小国，则上大夫送之”⑧杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1746页。，这是关于天子到诸侯的婚礼送亲者的身份礼数；“凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙（杜预注：所出王之庙），同宗于祖庙（杜预注：始封君之庙），同族于祢庙（杜预注：父庙也。同族，谓高祖以下）。是故鲁为诸姬，临于周庙，为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙”⑨杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。，这是讲诸侯丧礼是哭于宗庙还是祖庙，依诸侯是同姓还是异姓的血缘亲疏不同。此外，举凡与礼仪相关的表现形式，从居住房屋的大小、装饰，日常物品的形制、颜色，在朝聘、盟会时的排位，人际交往中的各种定位，到人的各种表情，语言的迟缓急速，视觉的高低，走路的快慢等，都有礼数的规定。礼数存在于衣食住行、各种人际关系与社会活动中，其表现形式是多方面的，数字只是重要体现并非全部。礼数是可以感知礼的各种外在形式的总和。春秋时期对一些不合礼的批评，常常就是通过对不合礼数的感知而做出的。

作为礼的外在形式，礼数又被称为威仪。《礼记·中庸》说：“礼仪三百，威仪三千。”孔颖达疏：“威仪三千者，即《仪礼》行事之威仪。”①郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·中庸》卷五十三，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1633页。春秋时期有关礼制的动作仪节、礼仪都被称为威仪。鲁臧僖伯有“习威仪”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727页。之说，刘康公言及“动作礼义威仪之则”③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1911页。；卫甯子说：“古之为享食也，以观威仪”④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1913页。；晋叔向说：“慎吾威仪”⑤杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2041页。；王子朝批评单旗、刘狄：“傲很威仪，矫诬先王”⑥杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公二十六年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2114页。，这些威仪都是礼的外在表现形式，是指礼仪、礼节之类，与礼数同义。对威仪作出详细解释的是《左传》如下一大段话：

卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣，将有他志，虽获其志，不能终也。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难，令尹其将不免。”公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉，民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏，谓之威，有仪而可象，谓之仪，君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世；臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下，皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上下，父子兄弟，内外大小，皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道，必相教训，以威仪也。《周书》数文王之德曰，大国畏其力，小国怀其德，言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之；文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之；文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之；文王之行，至今为法，可谓象之，有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”⑦杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2016页。

威仪分开说，威是指威严可畏，仪是指由仪节形象表现的形式。无论是事神祈福之礼，还是周礼，其外在的仪节形式，都带有令人敬畏的内涵，能够给人以庄严威武之感，故礼也称为威仪。所以，威仪是由威、仪组合成的词组，用以表示礼的外在仪节、仪式，以与一般行事的形式相区别，说明礼仪的庄重严肃性。虽然每一威仪都包含特定的内涵，但内涵是看不见的，看得见、能够被人感知的只是威仪本身。威仪需要通过进退、周旋、容止、施舍、作事、德行、声气、动作、言语等表现出来，而进退等都有可以感知的表现形式。人的身份不同，威仪也各异。君臣不同，威仪亦异。正是依据这一关于威仪的理论，所以，北宫文子见到公子围的行为，说他没有威仪。因为公子围当时只是令尹，却没有臣子应有的威仪，而是举止僭越，采用了楚王的威仪。

以威仪称谓礼仪，在《诗经》中有17处之多。如北宫文子所引的“威仪棣棣，不可选也”，出自《邶风·柏舟》⑧今本《诗经》出自《邶风》，北宫文子说出自《卫诗》，据高亨的《诗经今注》，春秋时期人们认为《邶风》《鄘风》《卫风》都是卫国的诗，今本十五国风的区分出自汉代。（高亨注：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第7页）；“敬慎威仪，维民之则”，出自《大雅·荡之什·抑》与《鲁颂·泮水》；“朋友攸摄，摄以威仪”，出自《大雅·生民之什·既醉》。这些言威仪的诗句，大约分为两类，一类是称颂周的统治者如仲山甫等有威仪，及肯定威仪价值的内容。如北宫文子所引的诗句，以及《大雅·生民之什·假乐》的“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲”；《大雅·生民之什·民劳》的“敬慎威仪，以近有德。”《大雅·荡之什·抑》的“抑抑威仪、维德之隅”；“敬慎威仪，维民之则”“慎尔出话，敬尔威仪。无不柔嘉”；《大雅·荡之什·烝民》的“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力，天子是若，明命使赋”；《周颂·清庙之什·执竞》的“降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反”；这些作品基本上属于西周的诗歌。而另一类则是对威仪沦丧的批评，如《小雅·甫田之什·宾之初筵》的“曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。……曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩”；是揭露卿大夫贵族吃醉酒后威仪全失的各种丑态；《大雅·生民之什·板》的“天之方懠，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸”，与《大雅·荡之什·瞻仰》的“不吊不祥，威仪不类。人之云亡，邦国殄瘁”；是痛斥统治者没有威仪，丧失本有，而带给善良的人们以灾难。这些诗句基本上是春秋时期的作品，是当时礼崩乐坏的真实写照。

春秋时期人们常常将礼数、威仪等同于礼。所以，在《左传》《国语》记载解释、盟会、朝聘、宴享、丧葬、婚姻时，往往以合不合礼数、威仪，作为评价一个人是否知礼，行为是否合礼的标准。但春秋时期礼崩乐坏，各个阶层的人都不守礼数，丧失威仪，因而《左传》《国语》多有斥责非礼的记载，如“公矢鱼于棠，非礼也”①杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727页。；“齐侯送姜氏于欢……非礼也”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1746页。；“虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥，皆赐玉五珏，马三匹，非礼也，王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人”；③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·庄公十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1772—1773页。“哀姜至。公使宗妇觌，用币，非礼也”④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·庄公二十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1779页。。特别是季孙氏的“八佾舞于庭”，被孔子怒斥为“是可忍孰不可忍”。《左传》载：“公问羽数于众仲。对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。’公从之。于是初献六羽，始用六佾也。”⑤杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1727—1728页。季孙氏只是鲁国的大夫，按照礼数，应该用四佾的羽舞，但他却用了是天子的礼数，所以遭到孔子的严厉批评。凡是不合礼的言行，在《左传》《国语》《公羊传》《穀梁传》中都遭到毫无例外的批评。仅《左传》一书就有55处直接批评“非礼”的记叙。但有一个奇怪的现象，按照春秋时期礼崩乐坏的现实，批评非礼的应该远多于赞扬合礼的，但《左传》直接以“礼也”赞扬合礼的竟达178次，是批评非礼的3.5倍，如“曹大子来朝，宾之以上卿，礼也”⑥杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公九年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1754页。，“吴子寿梦卒，临于周庙，礼也”⑦杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。等等，不胜枚举。这说明《左传》的作者虽然面对礼崩乐坏，但他的态度与立场是鼓励对礼的遵循，所以，重点就不在斥责非礼，而在赞扬守礼、合礼。这是《左传》所要确立的价值取向。

二、等差与贵贱亲疏[93]

礼数、威仪制定的根据是社会阶层等差。人的身份不同，礼数也不同，威仪也有区别。礼数、威仪的本质是人的社会等差的理论表现。所以，春秋言礼数、威仪，常常与贵贱等差联系为说。鲁国的臧僖伯说：“故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也，三年而治，兵入而振，旅归而饮，至以数军实昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”①杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1726—1727页。晋国大夫张老说：“从其等，礼也。”（《国语·晋语八》）叔向说：“是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明，志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神，自古以来，未之或失也，存亡之道，恒由是兴。”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公十三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2071页。师服说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。”③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·桓公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1744页。若遇日食，“天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事神，训民事君，示有等威，古之道也”④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1855页。。这些地方所说的等、等列、等衰、等威，皆为等差之义。等差就是人在不同社会阶层与社会关系中，所具有相应的社会境遇的差别。这个境遇主要指在社会中权力的大小，占有的经济份额、文化资源的多少，在社会与家族中的话语权等。

等差确立主要原则有两条，一是尊尊，二是亲亲，这也是礼数等差确立的依据所在。《礼记》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”⑤郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·中庸》卷五十二，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1629页。亲亲之杀，是指依血缘关系的远近而形成的亲疏之别，尊贤之等是指政治地位高低形成的社会等差。这里将尊贤与社会等差相联系，是儒学政治理想的思想渊源。儒学的政治理想，是以德才配位，社会职务的高低应该与德才相匹配，这是很有价值的宝贵思想。但这绝不是现实的说明，现实的政治之等，绝非以德才的贤来决定，更多的是庄子所说的窃钩者诛，窃国者侯，所以，虽然不排除现实有尊贤之等，但更多的是以政治等级区分尊卑，不是尊贤的尊尊，而是尊贵的尊尊。这种现实与理想的背离，使尊贤的理念很难得到体现，反倒成为尊尊的蒙羞布，德不配位成为常态，而带给人民则是无尽的灾难。

尊尊主要是社会等级的政治认同原则。申叔时说：“明等级以导之礼。”（《国语·楚语上》）就是说讲礼的作用在分辨等级，讲等级就是说的以尊尊为核心的尊卑之分。周代从一开始，就确立了以周天子为最高政治权威，以分封制为制度而形成的公、侯、伯、子、男五等爵的政治体制，天子的中央王朝与诸侯国都有卿、大夫的各级官僚设置，在卿、大夫下还有家臣，其下还有士的阶层，最底层是几无政治权利被称为庶人的群众。社会就是以周天子为最高层，以庶人为最底层，而形成的层层相扣但界限分明的统一体。尊尊的原则，就是肯定这一社会构建的理论。在礼数、威仪上，社会阶层越高，礼数也越隆盛，威仪也越庄严，而阶层越低，礼数也就越简单，以至庶人几乎没有什么礼数可言。从相关的文献可以看到，在各种礼数的规定中，一般说来总是等级越高礼数也越多，如前面提到的各种礼数规定，都是天子最多，王公次之，卿大夫再次，士最少。所谓“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），以周天子为最高主宰的话语体系，就是礼的尊尊的典型体现。

尊尊的现实意义是通过区分等级，以立贵贱尊卑的社会秩序。周王朝的内史过说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。”（《国语·周语上》）臧僖伯以“明贵贱”与“辨等列”并列；北宫文子称赞公孙挥时，说他“能知四国之为，而辨于其大夫之族姓，班位贵贱能否，而又善为辞令”⑥杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2015页。，这几处都将设置职官的班爵、等列、班位与贵贱联系为说。社会等级的本质就在贵贱之分，即尊卑之别。随武子说：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威；礼不逆矣。”①杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·宣公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1879页。区分贵贱尊卑，礼才能够得到顺利通行。

依贵贱的不同，春秋时期将社会中的人分为十个等级，而有“人有十等”之说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公七年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2048页。这里讲到除周天子之外的王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台十个等级，包括了社会上除天子之外的所有人，在人的十个等级之间，存在的是高等级对低等级的管制，低等级对高等级的臣服，这里将其与天有十日相对应，是以天道来说明等级制的合理性，以论证人有十等如同天有十日，是无可变更的法则。在稍后的《礼记》作了充分的发挥，凡涉及礼数的问题，总是联系人的社会等级，以贵贱、尊卑为说，如“席，小卿次上卿，大夫次小卿，士、庶子以次就位于下。献君，君举旅行酬；而后献卿，卿举旅行酬；而后献大夫，大夫举旅行酬；而后献士，士举旅行酬；而后献庶子。俎豆、牲体、荐羞，皆有等差，所以明贵贱也”③郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·燕义》卷六十二，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1690页。；“尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及群有司，皆以齿。明尊卑之等也”④郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1605页。等等。而“礼义立，则贵贱等矣”⑤郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·乐记》卷三十七，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1529页。，“贵贱之等级”⑥郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·月令》卷十七，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1381页。，“别贵贱之等”⑦郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1604页。等语更是随处可见。对礼最有造诣的荀子，以“分莫大于礼”，所谓“分”就是指的尊卑贵贱的等差之分。现在还对有社会地位的人称为尊贵的客人，其尊贵一词的最深远根源，就在以礼区分贵贱尊卑的文化因子。

亲亲则是依血缘远近来分别亲疏，以确立相应礼数或威仪的原则。血缘关系是人类出现以来，就伴随着人类的最重要人际关系。在远古时代，单独的个人很难独自生存，而必须依赖于有血缘关系的氏族组织。氏族组织要在与其他氏族的争斗中壮大发展，也离不开血缘关系的纽带，来强化其凝聚力。所以，中国自古以来就十分重视血缘亲情，很早就形成了以血缘亲疏为纽带的宗法社会。宗法是以血缘为基础，以小宗尊奉大宗为法则，而形成的社会组织结构。在宗法中大宗往往是一姓的始祖，小宗则是由始祖分流出来的单位，被称为氏族。清代朱大韶的《实事求是斋经义·以字为谥辨》曾说明：“族者，氏之别名；姓者，所以统系百世使不别也；氏者，所以别子孙之所出。然则姓统于上，若大宗然；氏别于下，若小宗然。”⑧朱大韶：《实事求是斋经义·以字为谥辨》，阮元、王先谦辑：《清经解 清经解续编》（第11册），南京：凤凰出版社，2005年，第3770页。姓从女，从生，反映的是母系氏族的状况，而能够得以成为大宗的姓，常常是古代圣王的姓。如周王朝为姬姓，文王、武王及其周天子在周为大宗，其余分封的同姓则为小宗，这也说明宗法不只是血缘关系，同时也是政治关系，即所谓家国同构的关系。宗法一直在中国社会发生着影响，中国社会在历史上具有世界其他国家所没有的稳定性、民族团结性等优势，以及长期奉行的唯上是尊、家长制、情大于法等弊端都与此社会构建有直接关系。

根据文献记载，这一宗法关系最早出现在黄帝时代，晋国司空季子曾经说，黄帝之后分为二十五宗，得姓者十四人为十二姓（参见《国语·晋语四》），司马迁著《五帝本纪》亦采此说，但并没有得到证实。据较为可靠的文献记载，氏族组织至少在殷商就已经出现，卫国的子鱼曾讲到，周初封建，鲁公分得殷民条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏六族，康叔分得殷民陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏七族，皆为殷的氏族，故称殷民；唐叔分得怀姓九宗，不是殷的氏族，就是附于殷的氏族，否则，是不会作为分封品的。①参见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·定公四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2134—2135页。周王朝取代殷商，靠的也是姬姓与姜姓两大氏族的联盟。周初的分封，则是以姬姓为主的氏族对权力、资源的分配。对周初的分封及其意义，富辰在谏周王准备狄伐时的一大段话有过清晰说明：

富辰谏曰：“不可，臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周，管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周，而作诗，曰‘：常棣之华，鄂不，凡今之人，莫如兄弟。’其四章曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮。’如是则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿，以弃郑亲，其若之何？……周之有懿德也，犹曰莫如兄弟，故封建之，其怀柔天下也，犹惧有外侮，扞御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周，召穆公亦云。今周德既衰，于是乎又渝周召，以从诸奸，无乃不可乎，民未忘祸，王又兴之，其若文武何？”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公二十四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1817—1818页。

这里提到春秋时期的晋、鲁、郑、卫、曹等26个国家，皆为姬姓的诸侯国，与周文王、周武王与周公有直接血亲关系。富辰说得很清楚，周初的这一封建的原则就是亲亲，而目的就是以亲屏周，即通过同姓的亲情来维稳周天子为宗主的周王朝。分封时，各诸侯国的等差，就有礼数的规定。而这些规定，也成为各诸侯国后来行礼所必须遵守的礼仪。

在周王朝中，周天子是大宗，被分封的同姓诸侯国则是小宗。周天子分封的原则是亲亲，各诸侯国也通行亲亲的原则。春秋时期鲁有三桓、晋有六卿、齐有六贵、郑有七穆等，皆为各国同姓的贵族。鲁国的“三桓”为季孙氏、孟孙氏、叔孙氏，都是鲁桓公的后代，是春秋时期鲁国最有权势的卿大夫，三桓曾三分公室，不久又四分公室，因季孙氏专权，而分得四分之二。郑国七穆是驷氏、罕氏、国氏、良氏、印氏、游氏、丰氏家族的合称，他们都是郑穆公的后代；晋国六卿是指晋国三军将佐，晋文公立上中下三军，各设将、佐一名，这六卿交替掌管晋国军政，狐氏、先氏、郤氏、胥氏、栾氏、范氏、韩氏、中行氏皆为姬姓的后代。

不仅姬姓各国，春秋时期中原各国的贵族都存在亲亲的血缘联系，这些贵族成为春秋时期社会中最有影响的团体。仅《左传》记载相关的氏族就有姜氏、君氏、武氏、展氏、尹氏、寪氏、孔氏、季氏、华氏、雍氏、周氏、臧氏、甯氏、茅氏、罕氏、印氏、向氏、薳氏、皙氏、段氏、豐氏、陈氏、管氏、泄氏、英氏、风氏、赵氏、车氏、贾氏、嬴氏、芊氏、隗氏、已氏、戴氏、姬氏、崔氏、夏氏、召氏、毛氏、辅氏、伯氏、施氏、郄氏、辅氏、桓氏、荡氏、高氏、鲍氏、庆氏、国氏、姒氏、狐氏、阳氏、孟氏、驷氏、刘氏、彊氏、归氏、甘氏、郈氏、曹氏、寒氏、匠氏、己氏、孙氏、皇氏、游氏、颌氏、苏氏、懿氏、栾氏、司氏、堵氏、侯氏、尉氏、党氏、梁氏、单氏、若敖氏、针巫氏、叔孙氏、须遂氏、遂因氏、工娄氏、皋落氏、东门氏、郇瑕氏、伯有氏、北官氏、华臣氏、子人氏、子师氏、子良氏、子尾氏、子车氏、子旅氏、子期氏、羊舌氏、中行氏等，至少有上百家氏族贵族。这些贵族在各诸侯国起着国家支柱的作用，叔向说：“晋之公族尽矣，肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已，肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀。”③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公三年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2031页。叔向这一哀叹，既是礼崩乐坏的写实，也是氏族贵族支撑公室作用的说明。郑樵在《通志·氏族序》说的“氏所以别贵贱，贵者有氏”，完全符合殷商以来氏族即贵族的社会状况。“无骇卒。羽父请谥与族。公问族于众仲。众仲对曰：‘天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。’公命以字为展氏。”注：“诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏，无骇公子展之孙，故为展氏。”①杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1733—1734页。这也说明春秋时期的氏族多是与周天子或诸侯国的公室子弟发展而来，而氏族的存在与发展，都是依靠亲亲的原则来维系的。亲亲原则是维系周王朝统治最重要的法宝，也是西周礼制的最根本的法则。

亲亲的原则之所以被认可，来源古代人们对族群之间人际关系的认同。季文子引《史佚之志》：“非我族类，其心必异。”②杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公四年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1901页。史佚是西周初年的思想家，他写进《志》中的话，一定是社会已经公认的理念，这说明同族必定心同、异族一定异志的观念，应该在商代就已经出现，所以，才会被西周初年的史佚写进著作中。在古代生产力极为低下的时代，个人离开族群，是难以得到发展的，甚至生存都有困难，所以，个人必须依赖族群，面对敌对的族群，这一最严酷的现实，为着个人与族群的生死存亡，同族的人总是能够团结一致，一心对敌。所以，这一观念应当形成于古代族群间为生存发展的相互斗争，是古人在族群斗争中用生命与鲜血得出的经验总结。史佚将其载于志书，季文子也引以为说，说明这是周人与商人的共识。春秋时期的司空季子，更讲出了“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语四》），用同德、同心、同志的三同说来进一步发展史佚的观念，这不仅对促进同族团结，一心一德地去争取族群的生存空间，提供最有说服力的武器，而且也为亲亲原则提供了具有现实意义的理论依据。特别是“同志”一词，两千年后在春秋时期的词义上，依然被用来称呼同一党派的朋友，这是春秋时期文化的深远历史影响。

根据这一亲亲关系，春秋时期主张同姓各国都应该相互团结，同心同德，在涉及利害关系时，只能维护同姓的利益，而绝不能偏袒异姓，谁违反这一原则，就会受到批评：

晋平公，杞出也，故治杞。六月，知悼子合诸侯之大夫以城杞，孟孝伯会之。郑子大叔与伯石往。子大叔见大叔文子，与之语。文子曰：“甚乎！其城杞也。”子大叔曰：“若之何哉？晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏。其弃诸姬，亦可知也已。诸姬是弃，其谁归之？吉也闻之，弃同即异，是谓离德。《诗》曰：‘协比其邻，昏姻孔云。’晋不邻矣，其谁云之？”③杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公二十九年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2005页。

杞为夏后，晋为姬姓，非同姓，但晋平公因母亲是杞人，而利用其晋国的盟主地位，让各国去帮助杞国理其地，修其城，这就背离了亲亲原则，所以被子大叔批评其“弃同即异”，由此会带来姬姓各国离心离德的恶果。

春秋时期亲亲原则的最明显体现是，同姓的诸侯国皆以兄弟相称，这就是晋国司空季子说的“同姓为兄弟”（《国语·晋语四》）。这一兄弟之情在春秋时期受到高度赞美。《左传》《国语》多有同姓诸侯国为兄弟的说法，如“晋与鲁卫，兄弟也”④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·成公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1894页。等，《诗经》约有18首诗涉及兄弟情义，虽然有的不出自春秋时期，如《常棣》等，但诗里体现的重视兄弟亲情血缘关系的精神，确实在春秋时期盛行。所以，孔子著《春秋》，最痛恨兄弟相残，斥灭同姓者为狄夷，孔子书“晋伐鲜虞”，何休以为：“谓之晋者，中国以无义，故为夷狄所强。今楚行诈灭陈、蔡，诸夏惧，然去而与晋会于屈银，不因以大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓，从亲亲起，欲以立威行霸，故狄之。”①何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2320页。董仲舒说“伐”字专用于小夷②董仲舒说：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐，而不得言战；大夷言战，而不得言获；中国言获，而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷，而不得言战；大夷避中国，而不得言获；中国避天子，而不得言执。名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”（苏舆：《春秋繁露义证》卷二，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第85页），故何休说孔子用“伐”字是将晋国视为夷狄，其原因则是鲜虞与晋为同姓，应以兄弟相待，晋伐鲜虞是违背了亲亲的原则，故以夷狄视之。③《穀梁传》与《左传》与何休的解释不同，《穀梁传》虽然同《公羊传》认为是以晋为夷狄，但是以鲜虞为夷狄，而不是晋的同姓，认为《春秋》“其曰晋，狄之也”，“不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也”。［范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年，第2436页］《左传》的解释，则解释为不书将帅姓名，史有阙文。董仲舒、何休的解释虽然于史有疑，但其义理却更符合《春秋》与孔子的重亲亲的思想观念。相反，晋在处理卫襄公丧礼的问题上，重视兄弟之情，就被称赞为合礼：

卫襄公卒。晋大夫言于范献子曰：“卫事晋为睦，晋不礼焉，庇其贼人而取其地，故诸侯贰。《诗》曰：‘鹡鸰在原，兄弟急难。’又曰：‘死丧之威，兄弟孔怀。’兄弟之不睦，于是乎不吊，况远人，谁敢归之？今又不礼于卫之嗣，卫必叛我，是绝诸侯也。”献子以告韩宣子。宣子说，使献子如卫吊，且反戚田。④杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·昭公七年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第2050页。

这发生在晋国的一反一正评价，反映出春秋时期对亲亲原则的重视。

表现在礼上，亲亲依亲疏关系，在分封、盟会、祭祀、丧礼等方面都有严格的礼数规定，使用不同的威仪。按照礼数规定，盟会有主有次，也有先后顺序，先为尊，后为卑。春秋时期各国盟会，时不时会出现孰先孰后的礼数之争，实际上就是地位、尊卑之争。如隐公十一年（前712）春天，滕侯、薛侯同时来鲁国礼聘，两国“争长”，薛侯要求先封，滕侯反对说：“我，周之卜正也。薛，庶姓也，我不可以后之。”⑤杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·隐公十一年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1735页。滕侯之说合于“周之宗盟，异姓为后”的亲亲原则，结果自然是滕在薛先。定公四年（前506），晋国与蔡国、卫国等盟会，蔡、卫与晋皆为兄弟之国，原先的安排是蔡国先于卫国，卫国为了在盟会时先于蔡国，派出子鱼出面力争，取得了苌弘的支持，苌弘又说服了刘子、范献子，卫国最终取得了希望的结果。同为兄弟，也有亲疏之别，所以，才有先后的礼数之争。

最能表现亲亲礼数的，是丧礼与祭祀祖先的祭礼。无论是丧礼还是祭祀祖先的祭礼，都有依亲疏等差而规定的礼数。这一礼数的大端，就是区分同姓、同宗与同族。所谓“凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙”⑥杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·襄公十二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1951页。。吴为姬姓，始祖为古公亶父之子，是周文王的哥哥，与周天子同姓，所以，吴国君王寿梦去世，哭于周庙，被肯定为合礼。周天子去世后，作为文王的命脉的延续，都会在宗庙安放一个神主；诸侯国的国君去世，也会在祖庙有一个牌位；同族的家长去世，也会在祢庙安放牌位，分别供同姓、同宗、同族的后人祭祀。这些神主的安放，是按照昭穆的序列，分列左右排列的。昭穆之序的设置，就是依血缘远近对亲疏、尊卑等差的认定。《国语·鲁语上》：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”《礼记》说：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。”⑦郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义·祭统》卷四十九，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1605页。因此，昭穆的序列在丧礼、祭礼中最为严格。鲁文公二年（前625），鲁国祭祀的主管官员宗伯夏父弗忌，主持烝祭，将鲁僖公的排位置于鲁闵公之上，按照昭穆排序的规则，鲁僖公虽然是鲁闵公之兄，但是继鲁闵公之后的君王，排位应在鲁闵公之后，夏父弗忌的做法显然是为了讨好鲁文公，但违反了昭穆排序的规则。虽然夏父弗忌讲出一番新鬼大、故鬼小的说辞，但《左传》《国语》都以斥之为“跻僖公”的“逆祀”（《国语·鲁语上》）①参见杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·文公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1839页。，后来《国语》的编订还以“夏父弗忌改昭穆之常”为小标题，直言不讳地批评其逆祀，违反了昭穆原则。《仪礼·丧服》规定不同血缘亲疏关系的人们各种丧礼的礼数，都是依据亲亲原则来确立的。

三、周礼亲亲、尊尊并重[96]

汉代有一种说法，将亲亲、尊尊分属商周或夏商。分属商周说见于窦太后与袁盎。窦太后宠爱汉景帝的弟弟刘武，希望汉景帝之后，刘武可以继承皇位，于是提出此说。窦太后说：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”（《史记·梁孝王世家》）窦太后是信奉黄老的，此说很可能源于袁盎。史载袁盎说：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。”（《史记·梁孝王世家》）袁盎之说带有迎合窦太后之意。分属夏商说出自董仲舒，《春秋繁露·三代改制质文》说：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母第，妾以子贵……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。②“义节”或作“节义”，钟肇鹏先生以“义节”为是。［详见钟肇鹏：《春秋繁露校释》（校补本），石家庄：河北人民出版社，2005年，第467页注释3］但据《春秋繁露》该篇后文“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”，礼文与仪节通义，指礼节的繁杂；且“义节”与“仁朴”相对，于理不通，若“义节”为仪节，则文通理顺，意为法地的仪节多，法天的仁朴少文。而商周之异，正在商质朴少文，周礼节繁多。故此处“义节”当为“仪节”，可能是在《繁露》流传中发生之误，少了“仪”字的人旁。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。”③苏舆：《春秋繁露义证》卷七，钟哲点校，第204—208页。这两种说法都是根据一文一质的文质递变为说，按照文质递变，夏为文，商为质，代商的周只能属文，所以，董仲舒与袁盎的说法是一致的。时间上，董仲舒的说法在袁盎之后，但《春秋繁露》成书时，已经没有迎合窦太后的政治氛围，且窦太后不好儒学，董仲舒则为群儒首，所以，董仲舒实际上虽然也以殷道亲亲，周道尊尊，但或许袁盎迎合窦太后失败的教训，使董仲舒不便直接以商周分尊尊亲亲，而是借夏商为说来委婉地表达。这也说明，汉代确有殷道亲亲，周道尊尊一说，此说出现也绝不仅只是迎合窦太后之说，但在先秦汉初文献却看不到相关记载。或许此说与春秋公羊学有关，公羊学讲孔子改制，而孔子之所以要改制，是因为周礼文采过剩之弊，而有改文从质说。

但此说绝非对商周文化的确论，就周礼而论，其礼数、威仪的确立是亲亲、尊尊并有的，没有偏废。在《礼记》的《大传》中，三次亲亲与尊尊并说，“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”，“其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也”，“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊”④郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十四，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1506—1507页。。《淮南子·齐俗训》载周公治鲁以“尊尊亲亲”并重，此说又见《韩诗外传》卷十。众多的文献都证明，周代绝非只讲亲亲，而无尊尊。从周代的礼数重等差看，周礼的各级职官威仪的设定，各色人等在祭礼、丧礼、婚礼等上的礼数规定，无不有亲亲，也有尊尊的精神。春秋时期人们所论礼数，其背后都包含亲亲、尊尊的原则。特别能表现这一点的是《春秋》的尊王观念，春秋时期虽然霸权居于统治地位，但名义上的以周天子为王的尊王观念，依然是春秋言礼的重要内容。如晋文公召周天子，《春秋》书“天王狩于河阳”，孔子批评说：“以臣召君，不可以训。”⑤杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公二十八年》，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1827页。在《公羊传》中一切不尊周天子的言行，皆被视为不合礼数。这一尊王的观念，是既承认政治贵贱的尊尊，又肯定血缘亲疏的亲亲的统一。

礼数的亲亲与尊尊，一从政治德才，一从血缘亲情，来确立人在社会生活各方面的等差，出发点不同，但结果却是相通的。在血缘关系为主要社会纽带的时代，尊尊的尊既是政治的权势者、德才的楷模，也是血缘联系的宗族成员，亲亲的大宗既是宗族的始祖，也是具有最尊贵政治地位、被视为最具德才的人物。大宗相对小宗而言，随宗族的发展而变化的。宗族犹如一棵大树，是由最初的一粒种子，而不断生长，变为参天大树的。在参天大树中，大宗小宗是相对的，相对周天子，鲁侯是小宗，但在鲁国则是大宗，三桓相对鲁侯是小宗，在各自的氏族又是大宗。以此类推，可以有多层级的大宗、小宗的系列。正是这种多层级的大宗、小宗连接的家国同构，构成春秋时期的社会结构，也形成了政治与伦常合一的文化、思维方式。古代圣王观念的产生就是以此为社会基础的，政治上皇权至上的社会基础就是依亲亲原则建立的家长制。

由尊尊、亲亲的原则，说明礼数本身是内含义理的。尊尊、亲亲讲贵贱亲疏，强调人的等差，尽管是一种公开的不平等，但不同的人因其不同的名分，决定相应的社会地位及权利义务，这就使等差同时具有身份约束意义。礼崩乐坏，使许多拥有经济财富特别是政治特权的人，总是为着享受逸乐，而突破礼数的束缚。但周礼已经成为社会的公认规则，为了既肆意享乐，又希图不被社会批判，礼的义理被这些人抛到一边，变为礼云礼云玉帛云乎哉的空壳，成为只是礼数、威仪的形式。《礼记》讲，礼失去义，则为“祝史之事”①郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十六，阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1455页。，正是指礼缺乏尊尊、亲亲的义理，变为徒有礼数、威仪的外壳。《礼记》的这一说法，正好也说明周礼与之前的祝史之礼的最大区别，就在于祝史的事神祈福之礼只有仪式性的礼数，而没有尊尊亲亲的人文义理，而周礼则在本质上具有尊尊亲亲的人文内涵。李泽厚讲的由巫到礼的礼，就是具有尊尊、亲亲义理之礼，这个礼与夏、商的事神祈福之礼是完全不同的。