康有为、谭嗣同的经典观与国学观

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院,黑龙江 哈尔滨150080)

康有为、谭嗣同将诸子百家都归结为孔学一家，并以孔子与耶稣分庭抗礼。正因为如此，在近代哲学家中，康有为、谭嗣同的国学观最为相近，对孔子的推崇和以孔子为灵魂人物整合国学人物的做法也最为契合。无论康有为、谭嗣同对国学理念的建构还是对国学人物的偏袒都在两人对国学经典的解读中得以贯彻，并且以更直观的形式反映出来。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同对国学经典的个案解读既与各自的国学理念密不可分，又与对国学人物的取舍、褒贬休戚相关。从这个意义上说，康有为、谭嗣同对国学经典的个案解读既构成了两人经典观的一部分，也构成了两人国学观的一部分。有鉴于此，探讨康有为、谭嗣同的经典观与国学观不仅具有了必要性，而且变得意义非凡起来。

一、经典解读与国学理念

对于康有为、谭嗣同来说，无论对国学理念的整合还是对国学人物思想的阐发都离不开国学经典——准确地说，都以对国学经典的解读为基础。这奠定了经典解读在两人国学研究中的基础地位，同时也证明了经典解读对于两人国学理念建构的不可或缺。正是由于这个原因，康有为、谭嗣同的经典观既是国学观的一部分，又影响乃至决定着对国学理念的建构和对国学人物的选择。两人对国学经典的个案解读之所以呈现出差异，归根结底是不同的国学观所致：康有为大声疾呼立孔教为国教，谭嗣同断言教无可保；康有为推崇儒学，谭嗣同皈依佛学。两人国学观的分歧通过经典观进一步呈现出来，具体到对国学经典的解读上演绎出如下区别：康有为的经典观围绕着推崇孔教的立言宗旨展开，根本目的是立孔教为国教，从实质上看则是“立儒教为国教”。谭嗣同推崇孔教却不像康有为那样为儒学代言，而是明言“盖儒家本是孔教中之一门”。有鉴于此，就康有为与谭嗣同两个人的比较而言，谭嗣同的经典观拥有更大的开放性和多元性。

首先，康有为、谭嗣同经典观的差异集中表现在对古文经学的态度上。在这方面，康有为恪守今文经学中的公羊学，坚决抵制古文经学；谭嗣同则在推崇公羊学的同时，兼收今文经学和古文经学。

一方面，康有为、谭嗣同在国学理念上大同小异，具体表现为二者都以孔学整合诸子百家之学。这使两人的国学观在近代哲学家中最为相似，也由此拉开了与严复、梁启超和章炳麟等人之间的距离。与此同时，康有为、谭嗣同都推崇公羊学，与笃守古文经学的章炳麟南辕北辙，与严复、梁启超等其他近代哲学家的观点也相去甚远。具有实证情结并且崇尚理性的严复对于公羊学不屑一顾，不再对康有为亦步亦趋的梁启超也在戊戌变法之后放弃了对公羊学的好感。另一方面，由于对古文经学的不同态度，康有为、谭嗣同从不同角度解读孔学，致使两人的国学观呈现出不容忽视的差异。具体地说，康有为秉持儒家立场，恪守公羊学。谭嗣同在传承公羊学的同时，并不以公羊学画地为牢。由此不难想象，康有为秉持公羊学的范式建构自己的国学理念，他的国学观是儒学样式的，也可以说是儒学形态的；谭嗣同的国学理念与康有为相比是开放的，既不恪守公羊学，也不限于儒学之内。事实上，谭嗣同在公羊学乃至今文经学之外兼收古文经学，并在反对康有为以儒学代孔学的同时兼容诸子百家。康有为、谭嗣同国学观的这一分歧通过经典观进一步反映出来。大致说来，康有为对《春秋》奉若神明，在“春秋三传”中对《春秋公羊传》情有独钟；谭嗣同并不对《春秋》顶礼膜拜，他在认同《春秋公羊传》的同时，赞同《春秋左传》。

对于康有为、谭嗣同之间的这个分歧，谭嗣同听闻梁启超转述的康有为公羊学后的感受提供了鲜活的第一手资料。在写给自己的“刎颈之交”——唐才常的信中，谭嗣同这样描述当时的感受：“迩闻梁卓如述其师康南海之说，肇开生面，然亦有不敢苟同者……然今之鸿生硕彦，争趋乎此而腾空言者，其意不在稽古，盖取传中之片言只字而引申为说，欲假之以行其道也，此固经义孳萌而冀有以辅时及物，则贤于世之抱残守缺而翦翦沽名者远矣。抑闻天地之道，一阴一阳，物之变者宜也，而物极必反，则变而不失物则也。今之治经学者，独重《公羊》，固时会使然，而以意逆志，意之肆而或凿空，奚翅达乎极也，意者将稍稍反于本义欤？”[1](P528-529)这段话出自谭嗣同的私人信件，并且是写给自己的生死之交的，因而能够最大程度地袒露他的真实想法。据这段文字透露，在听闻康有为的公羊学之前，谭嗣同已经形成了自己的经学观。经过梁启超(梁卓如)的转述了解了康有为的经学观之后，谭嗣同对此有别开生面之感。对于谭嗣同的这种感受，可以从两个完全不同的角度去理解——既可以理解为谭嗣同对康有为的观点觉得新鲜，又可以理解为谭嗣同本人的看法与康有为分歧甚大。更直白地说，谭嗣同不同意康有为的观点，即“不敢苟同”。如果说“肇开生面”属礼貌用语的话，那么，“不敢苟同”则是谭嗣同当时心境的真实表达。这表明，谭嗣同对康有为的观点有话要说——如鲠在喉，不吐不快。

进而言之，依据信中披露的内容，谭嗣同之所以不同意康有为的观点，是因为康有为试图完全抛开《春秋左传》而单凭《春秋公羊传》洞察孔子的深意。由此可见，康有为、谭嗣同的分歧聚焦在对《春秋》的认定和解读上，其中牵涉《春秋公羊传》与《春秋左传》的关系问题。顾名思义，《春秋公羊传》与《春秋左传》都是注释《春秋》的，二者与《春秋谷梁传》一起并称为“春秋三传”。所不同的是，《春秋公羊传》属于今文经，秉持今文经学的传统和立场，注重经世致用，擅长发挥微言大义；《春秋左传》属于古文经，秉持古文经学的传统和立场，寓理于事。因此，康有为、谭嗣同的分歧从诠释范式来看可以还原为对于今文经学与古文经学关系的分歧。沿着这个思路，可以将两人的分歧归纳为三点：第一，康有为肯定孔子的微言大义都寄寓在《春秋》中，因而大声疾呼以《春秋》洞察孔子的微言大义。由此，《春秋》成为孔门的至圣宝典。谭嗣同认为《春秋》固然寓含孔子的微言大义，然而，由于托词隐晦而令人难以读懂。这意味着单凭《春秋》洞察孔子思想是不可能的。第二，康有为恪守公羊学，对《春秋》的奉若神明与对《春秋公羊传》的顶礼膜拜互为表里。他推崇孟子和董仲舒，理由就是两人传承《春秋》，并且秉持公羊学的立场解读《春秋》的微言大义。谭嗣同承认《春秋公羊传》是《春秋》真传，寓含孔子的微言大义；同时强调《春秋公羊传》不考《春秋》所论“本事”，因而难以洞察孔子之志。借助《春秋公羊传》解读孔子思想，无异于舍弃舟楫而绝江河，永远都达不到目的。第三，康有为对今文经与古文经做对立观，通过打压《春秋左传》而提升《春秋公羊传》的地位和价值。谭嗣同承认左丘明(“左氏”)所作的《春秋左传》经过后人伪篡，因而存在与经不合之处。明知这一点，他依然强调，《春秋左传》详于本事，对事实的记载皆可稽可考。如果舍弃《春秋左传》而解《春秋》，则会陷入由于不知本事而不明孔子于何事之上施予褒贬的困境，这样便无法体悟孔子“春秋笔法”的深意。至此可见，康有为、谭嗣同的经典观寓含着各自不同的方法论前提，那即是：康有为执着于洞彻、阐发微言大义，谭嗣同则本着道寓于事的原则强调“道不可以空诠”。正是这个分歧导致了两人对《春秋》以及“春秋三传”的不同态度和解读，并由此演绎出对包括《易》《论语》在内的其他国学经典的不同审视和解读。

其次，立场不仅决定视界，而且决定结论。康有为、谭嗣同经典观秉持的不同立场注定了两人对经典的解读迥异其趣，也促使两人的国学观渐行渐远。

与经典解读的立场和范式一样，康有为始终恪守今文经学的立场，并由此成为近代的公羊学巨擘，甚至被誉为中国近代的最后一位公羊学家。康有为公羊学的特点和主旨在于，借助公羊三世说，宣扬变法维新。为了达到这一切，他采取的具体办法是：一面在六经中凸显《春秋》首屈一指的地位，一面将《春秋公羊传》视为《春秋》正传。依据康有为的一贯说法，《春秋》隐藏孔子托古改制、三世三统的微言大义，《春秋公羊传》则最好地发挥了孔子的微言大义。他做出如此认定，所要表达的深意是，无论为了洞察孔子的微言大义还是为了更好地领悟孔子大道，都必须以《春秋公羊传》为基本经典，沿袭公羊学的学术传统和传承谱系阐发孔子的思想。为此，康有为极力凸显公羊学与谷梁学的区别，以达到提升公羊学而贬低谷梁学的目的。康有为认定孟子传公羊学，荀子传谷梁学，并对两人一褒一贬。为了最大程度地提升公羊学的权威，康有为对于与公羊学同为今文经学的谷梁学都如临大敌，对古文经学更是极尽贬损之能事。在这个前提下，康有为排斥作为古文经的《春秋左传》，反对凭借《春秋左传》解读《春秋》、进而把握孔子思想也就顺理成章了。总之，康有为不惟排斥古文经，甚至对与公羊学不同的经典一概排斥之。这些共同指向了同一个结论，康有为是今文经学家，并且是今文经学家中的公羊学家。

与康有为相比，谭嗣同的学术立场是多元的，也是开放的。正因为如此，谭嗣同同情公羊学却不囿于公羊学。就对公羊学的认同来说，他肯定《春秋公羊传》得《春秋》真传，并且在《仁学》的书目单上将《春秋公羊传》奉为八大国学经典之一。从这个意义上说，谭嗣同与康有为的观点是相同的，也证明了谭嗣同是公羊学家。在这个前提下尚须看到，谭嗣同对《春秋公羊传》的态度与康有为有别，他的公羊学与康有为亦不可同日而语。原因在于，谭嗣同在肯定《春秋公羊传》的同时，又对之予以保留。他指出，《春秋公羊传》言辞隐晦，令人难解其意。若要了解孔子圣意，不可单凭《春秋公羊传》而必须借助其他经典。这正如要解读《春秋》必须借助《春秋左传》的记载，先弄清楚具体的历史事实(“知其本事”)一样。按照谭嗣同的说法，解读《春秋》无非是为了体悟孔子对历史事件施予的褒贬，而若想了解孔子所施的褒贬，必须先了解历史事件——只有这样，才有可能在此基础上洞彻孔子的深意；否则，离开了具体的历史事件，不可能明白孔子究竟对何事予以褒贬——这样一来，对孔子褒贬的理解和对《春秋》的解读便会沦为“空诠”。循着这个逻辑，谭嗣同强调，《春秋公羊传》的宏旨难以洞察，又疏于对历史事件的考证。因此，凭借《春秋公羊传》了解孔子深意犹如舍弃舟楫而横渡江河一样，结果可想而知——不惟达不到目的，反而非常危险。

谭嗣同进而指出，单独凭借《春秋公羊传》洞察孔子思想的微言大义是不可能的，包括康有为在内的大多数人却对此趋之若鹜，其中的原因不可不察。对此，谭嗣同揭露说，这些人的本意不在稽古而在借题发挥，目的是以传经为名阐发自己的学说。出于这样的动机，他们只是摘取《春秋公羊传》中的只言片语，断章取义，进行无限引申和发微。对于这种做法，谭嗣同既给予同情的理解，又予以急切的批评。他解释说，经义中固然包括经世致用的思想萌芽。从这个意义上说，以康有为为首的公羊学家热衷于发挥《春秋公羊传》等经典中的微言大义以辅助治世，远比抱残守缺好。与此同时，谭嗣同强调，凡事都有两面性，具体到《春秋公羊传》来说，不依据历史事件而只靠《春秋公羊传》解《春秋》，根据自己的主观需要和意图对经典加以引申，极易凿空。基于上述分析，他得出结论，若以《春秋公羊传》解《春秋》的话，必须先借助《春秋左传》了解历史事件，《春秋左传》对于《春秋》的解读不可或缺。从这个意义上说，谭嗣同是公羊学家，却不是纯粹的——或者说正统的公羊学家。这在经典观上的具体反映有二：一是他在尊奉《春秋公羊传》的同时，尊崇《春秋左传》；二是他通过今文经学与古文经学两种途径领悟《春秋》和孔子思想。这两点既是谭嗣同经典观的主要观点，也构成了他与康有为经典观的区别。就对《春秋左传》的态度来看，甚至可以说，谭嗣同赞同古文经学，是一位古文经学家。在这个维度上，谭嗣同与康有为经典观的分歧则表现得更为明显，也变得更加突出。

问题到此并没有结束，既然谭嗣同并尊《春秋公羊传》与《春秋左传》，那么，今文经学与古文经学在他看来便不是对立的，而是相辅相成的。接下来亟待进一步澄清的是，谭嗣同是公羊学家——在推崇《春秋公羊传》上，谭嗣同在某些方面甚至比康有为走得更远。对于这一点，出现在《仁学》书目单上的是《春秋公羊传》而不是《春秋》即是明证。在这个前提下尚须看到，谭嗣同对今文经与古文经的兼收并蓄势必影响公羊学在其思想中的地位以及他人对其思想的评价。或许正是由于这个原因，学术界并不像对待康有为那样关注谭嗣同的公羊学思想或公羊学家身份，并且倾向于将康有为誉为中国近代最后一位公羊学家。中国近代最后一位公羊学家不惟指康有为在学问上对公羊学的发微和阐释，更是指康有为在价值上对公羊学的情有独钟。

二、执着的儒学情结与开放的多元心态

上述内容显示，康有为、谭嗣同经典观的分歧在于：康有为在抨击古文经学而推崇今文经学的前提下，独尊公羊学；谭嗣同在推崇公羊学的同时，兼收今文经学和古文经学。这取决于两人泾渭分明的学术立场和价值旨趣，背后隐藏的则是对待经典的不同审视维度和评价原则。康有为具有浓郁的儒学情结，以儒家立场选择、解读国学经典；谭嗣同不惟对儒学持否定态度，并且对孔教之外的学说持有开放心态，在对国学经典的选择和解读上比康有为更为多元。不同的经典观通过两人对国学经典的个案解读进一步展示出来，呈现出更多的差异。一言以蔽之，康有为秉承执着的儒家立场，谭嗣同对国学经典的解读则拥有多元的视界圆融。

首先，康有为、谭嗣同对经典的个案解读并非孤立进行的，而是将不同经典分别纳入到自己的经典观。具体地说，两人对每一部国学经典的个案解读都成为经典观的一部分，并且依据各自的经典观对国学经典予以个案透视和解读。康有为、谭嗣同拥有各自的经典观，并依据自己的经典观选择、侧重经典，并由此展开对它们的个案解读。这就是说，无论康有为还是谭嗣同对每部国学经典的取舍、态度之间都具有内在关联，或者说既取决于又服务于各自的经典观。正是由于这个原因，两人对不同经典的解读并非孤立的，而是贯穿着一以贯之的宗旨。也正是由于这个原因，只有将康有为、谭嗣同对国学经典的个案解读置于两人各自的经典观中予以宏观审视和整体考察，才能深刻体会两人面对同一国学经典，由于怀抱迥然相异的理论初衷、学术意趣和价值诉求而解读出了天差地别的意蕴内涵和精神旨归。

如果说康有为对经典的解读服务于立孔教为国教的需要，故而围绕着树立孔子的绝对权威这个中心展开的话，那么，谭嗣同的经典解读则没有了保教(孔教)的初衷，而是旨在为平等摇旗呐喊。沿着这个思路可以发现，即便是共同推崇的经典，康有为、谭嗣同的审视维度和内容挖掘也会具有天壤之别。拿《大学》来说，康有为不厌其烦地讲述《大学》，谭嗣同则对《大学》提及的次数不多。《大学》之所以进入康有为的视野，甚至作为他解读的第一部国学经典而成为成书于1885年的《教学通义》的绝对主角，是由于《大学》拥有儒家经典的“头衔”。《大学》之所以后来遭到康有为的贬损，是因为此时的他认为，以朱熹等人为代表的宋儒重视以《大学》为首的四书而由此轻视了六经特别是寓含孔子微言大义的《春秋》，最终导致对孔子思想的背离。谭嗣同对《大学》的解读并不刻意关注它的儒家经典出身，而是着眼于《大学》在内容上与佛学思想的相通。通过《大学》八条目与唯识宗的八识说、华严宗的四法界说的相互诠释，谭嗣同将《大学》的内容与佛学的“转业识而成智慧”相提并论，以精进路径和修养工夫为主线将平等贯穿其中。经过他的解读和诠释，《大学》在内容上之所以不啻为唯识宗，是因为《大学》的八条目呈现出四个不同的精进阶段和修养次第。具体地说，格物是事法界，致知是理法界，诚意正心修身是理事无碍法界，齐家治国平天下则是事事无碍法界。这样一来，谭嗣同便将作为《大学》八条目的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下演绎为从不平等到平等的过程，也就是从眼、耳、鼻、舌、身的妄生分别——这是不平等的根源，也是不平等的表现，提升为平等性智的过程——这在观念上破除了对待，也是臻于平等的不二法门；再达到大圆性智——这是绝对平等状态：从个人修养的角度说是“洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣”[1](P365)，从社会的角度说是治国平天下。综观康有为、谭嗣同对《大学》的解读可以看到，两人都不是就《大学》解《大学》，而是让《大学》作为自己经典观的一个环节承载着更多“附加值”，因而拥有多重意蕴和使命。具体地说，与对国学经典的解读都旨在提升孔子的地位而围绕着孔教展开一脉相承，康有为对《大学》的诠释与《中庸》《易》联系在一起，交织着与《春秋》的微妙关系。谭嗣同对《大学》的解读既使之与《易》《春秋》在内容上有不同侧重，又共同突出了平等的思想主题。这样一来，与对《大学》平等主题的凸显相一致，谭嗣同将《易》与《春秋》一起拿来作为论证平等的理论武器。例如，他在论证通即平等的四种不同表现时指出，其中的“中外通”“多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也”；而其中的“上下通”“男女内外通”则“多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也”[1](P291)。

其次，康有为、谭嗣同对经典的选择不是信手拈来的，而是经过精心遴选的。因此，两人对国学典籍的选择、侧重和解读之间具有内在的因果关系，也使每部经典在两人各自的思想中相互支撑，共同服务于各自的经典观。

就与孔子关系密切的儒学经典来说，康有为首推六经，谭嗣同最重四书。康有为通过凸显《春秋》在六经中首屈一指的地位，借助《春秋》洞彻孔子的微言大义。正是在这个意义上，他断言：“孔子之道，全在于‘六经’。《春秋》为‘六经’之管籥，故孔子之道莫备于《春秋》。”[2](P107)重六经而首推《春秋》既指明了康有为解读孔子思想的立言宗旨和致思方向，也框定了他对国学经典的选择、解读和评价。由于推崇孔子并且坚持以六经解读孔子思想，康有为对国学经典的选择和解读以六经为首；由于断言六经之间不可等量齐观，《春秋》是六经之“管籥”，康有为将《春秋》奉为第一国学经典；由于认为《春秋》寓含孔子的微言大义，康有为提升凭借《春秋》解读孔子思想的孟子和破解《春秋》微言大义密码的董仲舒的地位，致使《孟子》《春秋繁露》成为重要经典；由于秉持公羊学的立场和范式解读《春秋》，康有为对《春秋公羊传》推崇备至。如此等等，不一而足。这些共同证明，康有为对国学经典的选择以六经为中心，以《春秋》为灵魂。事实上，康有为对许多国学经典的解读和态度都与《春秋》具有这样或那样的关系。谭嗣同不重六经而重四书，甚至并没有将康有为奉若神明的《春秋》写进《仁学》书目单(1)谭嗣同在《仁学》中写道：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”《谭嗣同全集》(增订本)，北京：中华书局，1998年，第293页。。稍加留意即可发现，被谭嗣同写进《仁学》书目单的只有《春秋公羊传》而没有《春秋》，作为六经的《诗》《书》《礼》《乐》也榜上无名。与六经的地位恰好相反，四书无一遗漏地荣登《仁学》之书榜。谭嗣同选定的国学八大经典，除了包括《大学》《中庸》的《礼记》外，还有《论语》《孟子》。在对与孔子有关的《论语》《大学》等国学经典的解读中，谭嗣同通过《论语》的“下学”关注实学科目，通过对《大学》与佛学的互释伸张自己的佛学立场。

问题到此并没有结束，六经与四书虽然都是儒家经典，但是，二者无论历史传承还是经典地位都相差悬殊。六经之名先秦己有，西汉武帝朝更是设立五经博士注释、传播五经。这表明，六经(五经)在汉唐之时已经被尊奉为儒家经典，受到国家的重视和推广。作为四书的《论语》得到官方认可是在唐代，《孟子》由子书(子部)上升为经书(经部)则时间更晚，主要是在朱熹的《四书集注》被奉为科举考试的教科书之后。至于《大学》《中庸》尽管包括在《礼记》中，然而，由默默无闻到独立成书特别是擢升为经的华丽变身是与《孟子》同一时间完成的。六经(五经)与四书的成书过程和传播历史表明，康有为、谭嗣同对二者的不同偏袒与是否执着于经相暗合，并且预示着对孔学的不同理解和定位。在这方面，如果说尊奉六经与康有为坚持孔教的原教旨互为表里的话，那么，推挹四书则与谭嗣同的开放心态相映成趣。这一点在两人对儒家之外的国学经典的选择中表现得更为突出。可以看到，由于康有为坚持孔教的原教旨主义，谭嗣同秉持开放多元的心态，两人对国学经典的涉猎范围有别。大致说来，康有为尊奉的国学经典不出儒家范围，大致都可以归结为经部；谭嗣同推崇的国学经典则涵盖了四部，经史子集一览无遗。

在康有为那里，国学经典不出四书五经，著述以儒家经典为核心，从《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》到《孟子微》《春秋笔削大义微言考》(《春秋笔削微言大义考》)《论语注》《中庸注》《礼运注》《大学注》等无不如此。谭嗣同推崇的国学经典有些可以归为经，这部分与康有为推崇的国学经典是大体重合的，如《春秋公羊传》《礼记》《论语》《孟子》等等。除此之外，谭嗣同推崇的国学经典还有不被康有为看好甚至不屑一顾的史——《史记》、子——《庄子》《墨子》和集——“陶渊明……之书”。谭嗣同提及、解读的国学经典在数量上无法与康有为相比，在范围上却极为广泛，涵盖、囊括了经史子集。这再次印证了谭嗣同经典观的开放性和多元性，也反过来映衬了康有为经典观的儒家立场。

三、孔学与佛学

康有为、谭嗣同都将诸子百家归结为孔学(孔子之学)一家，致使孔学以及孔教成为国学的代名词。这就是说，两人在国学观上都推崇孔子，故而与严(2)1918年，严复的思想发生巨大变化，转而提倡尊孔读经，将孔子视为中国文化的圣人。尽管如此，严复一生的大部分时间崇尚老子和庄子代表的道家。、章炳麟对老子的推崇或梁启超对老子、孔子和墨子的并尊相去甚远。尽管如此，康有为、谭嗣同无论对孔子地位的认定还是对孔学内容的诠释都大不相同，并通过孔学与佛学的关系集中展示出来。这些既影响了两人的经典观，又由于经典观反过来加大了国学观的距离。

首先，康有为、谭嗣同都将诸子百家归结为孔子之学一家，并以孔子作为中国文化的象征与耶稣分庭抗礼。这是两人思想的相同之处，并且与严复、梁启超以及章炳麟等其他近代哲学家渐行渐远。在这个前提下尚须进一步看到，康有为、谭嗣同对孔子在中国文化视域内的定位呈现出明显差异，并且影响到两人的经典观。

康有为始终彰显孔子的绝对权威，将孔子奉为全世界的教主。与此相一致，他将六经都归到孔子名下，特别强调作为六经“管籥”(康有为将《春秋》誉为六经之“管籥”)的《春秋》是孔子所作。这从经典的角度树立了孔子的至上权威，难怪康有为明言正如耶教(基督教)有《圣经》一样，为了推崇孔子便要推崇孔门的“圣经”。稍加留意不难发现，他提升《春秋》至上权威的意图正在于此。谭嗣同并不像康有为那样将《春秋》奉为第一国学经典，而是在国学经典中首推《易》。尽管他将《易》奉为第一经典，然而，谭嗣同并没有像康有为那样将《易》的作者直接与孔子联系起来，因而丧失了在经典上为孔子权威正名的机会。更有甚者，与其说这是谭嗣同的无心之失，毋宁说是他有意为之。可以作为佐证的是，谭嗣同推崇《周礼》，并且将《周礼》说成是周公所作，即周公作《周礼》。周公是西周时期的圣人，在时间上优先于孔子。康有为深谙时间上的优先性意味着什么，因而对周公讳莫如深，并且将与孔子同时的老子以及稍后的墨子等人的生存时间后移，统统说成是与孟子同时。正是在这个意义上，康有为宣称：“墨子为子夏后辈，杨、墨、老，孟子一辈。”[2](P178)由此反观谭嗣同对周公所作的《周礼》的顶礼膜拜便不难想象，这直接冲击着孔子的绝对权威。更为直白的是，谭嗣同将周公置于孔子之前。他提出要“复兴古学”，就是要复兴周公之法和孔子之学。如此一来，谭嗣同便等于在孔子之上加上了一个周公。

至此可见，康有为、谭嗣同的经典观体现在对孔子地位的认定上通过孔子与周公的关系展示出来：为了推崇孔子，康有为将六经都说成是孔子所作，在剥夺周公著作权的基础上，将孔子誉为中国文化第一人。这是康有为倾心今文经的秘密所在，也是他对刘歆、韩愈等人在孔子之前加上了周公的做法怒不可遏的深层原因。在谭嗣同那里，对古文经的好感消除了推崇周公的障碍，对周公所作《周礼》的推崇备至更是预示着谭嗣同对孔子绝对权威的消解。

其次，康有为、谭嗣同对孔子地位的界定体现为在中国文化视域内对孔子与周公关系的认定，同时也体现为在世界文化范围内对孔教与佛教关系的认定。这一点同样在两人的经典观上有所体现，并且通过对儒学经典的解读反映出来。

康有为对孔教与佛教关系的认识充满张力。可以肯定的是，在戊戌维新之前的早期和中期思想中，他坚定不移地推崇孔教，故而将孔教置于佛教之上。谭嗣同断言佛教至大，孔教次之，将孔子置于释迦牟尼之下。康有为、谭嗣同对孔教的不同定位在对国学经典的诠释中进一步体现出来，具体演化为以儒学还是以佛学的致思方向和价值旨趣解读经典的宗旨、方法的对立。一方面，两人均认定囊括诸子百家的孔学与佛学在内容上是相合的，并且由此孔佛互释。另一方面，康有为、谭嗣同孔佛互释的宗旨和范式大相径庭，呈现出以孔释佛与以佛释孔之别：康有为始终坚持以孔释佛，谭嗣同则选择了以佛释孔。以孔释佛与以佛释孔的原则立场、诠释范式不仅决定了康有为、谭嗣同对国学经典的不同选择和偏袒，而且注定了两人对国学经典的不同解读和诠释。如果说以孔释佛注定了康有为对国学经典的解读是儒学式的，从而建构了国学经典的儒学样式和形态的话，那么，以佛释孔则注定了谭嗣同对国学经典的解读是佛学式的，由于注入了佛学元素而建构了国学经典的佛学样式和形态。

康有为、谭嗣同都肯定六经在内容上与佛学相似相合乃至“无不相同”，对于六经与佛学究竟同在何处或谁同于谁的界定和理解却相去霄壤。康有为以六经与佛学之同突出二者的人伦之异，以此证明孔教在人伦上与佛教有别。他凸显孔教与佛教之别的潜台词是：孔教是人道教，顺人之情，因而优于逆人之情的佛教。谭嗣同则以六经与佛学之同证明六经代表的中学与西学一样不出佛学范围，是他坚称的“佛能统孔、耶”的注脚。谭嗣同断言：“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”[1](P333)康有为、谭嗣同肯定六经与佛学相同的动机不同，所讲的六经与佛学相同的具体含义也随之不可同日而语。如果说康有为肯定六经与佛学相同旨在树立孔教的至上性的话，那么，谭嗣同宣称六经与佛学相同则是为了提升佛教的权威性。不仅如此，无论初衷还是内容的不同都注定了两人拿来证明六经与佛学相同的证据有所出入。诚然，两人在六经中拿来与佛学互释的大都是《易》《春秋》而与《诗》《书》《礼》《乐》无涉。与此同时尚须进一步看到，两人对《易》《春秋》与佛学相合的具体解读呈现出明显差异。例如，康有为始终以华严宗的圆融无碍解读《春秋》，将目光聚焦公羊三世说，并由此演绎出大同与小康的并行不悖。在谭嗣同那里，与佛学更为契合的不是康有为所讲的《春秋》而是《易》。正是由于这个原因，谭嗣同热衷于以“三世一时”“一多相容”诠释《易》的流逝变易主题，进而论证世界的虚幻不实。再如，康有为、谭嗣同都对四书与佛学互释，具体做法却大相径庭。康有为习惯于将《大学》与《中庸》联系在一起，在论证《大学》与《金刚经》代表的佛学相通的同时，对《中庸》与佛学互释。为了证明《中庸》与佛学相合，他将《中庸》与《法华经》相提并论。于是，康有为不止一次地断言：“《中庸》一书，先言效验，后说道理，可比佛氏一部《法华经》”[2](P169)，“《中庸》文章，为一部《法华经》”[2](P175)。

谭嗣同对四书与佛学的互释以《大学》为代表，并在互释过程中援引《论语》作为证据。虽然肯定孟子的思想与佛学相合，如“虽有悟于华严唯识，假以探天人之奥，而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂亶，无异孟子性善之说”[1](P529)，但是，谭嗣同却没有关于《孟子》与佛书相合的论证。尽管他对四书六经(五经)皆有关注，然而，就整体审视来说，谭嗣同更强调六经与佛经相合。不在佛经之外是谭嗣同关于六经的代表性观点，这个评价可谓在预料之中。原因在于，谭嗣同一贯以佛释孔，以孔释中。就他对四书与佛学相合的具体论证来说，被谭嗣同多次拿来与佛学互释的不是康有为习惯列举的《中庸》而是《大学》。不过，话又说回来了，尽管选择的具体经典有别，康有为、谭嗣同的四书与佛学互释服务于各自的国学观和经典观却是毫无疑问的。因此，与六经与佛学互释的情形如出一辙，通过四书与佛学的互释，康有为捍卫了孔教立场，谭嗣同则坚守了佛教初衷。