《孟子》“天下之言性也”章新解

○ 王福海

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

《孟子·离娄下》云：

孟子曰：（甲）天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。（乙）所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（丙）天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

孟子的这段话，迄今仍无确解。分歧的焦点集中在“则故而已矣。故者以利为本”之“故”字（下称“故1”）与“利”字、“苟求其故”之“故”字（下称“故2”）上。实际上，围绕此三字产生的巨大分歧有着更为深层的原因。“故1”与“故2”分别是甲丙二句的关键词语，但甲丙两句的语气却是相反的。句甲“天下之言性也，则故而已矣”，是否定、轻视的语气；句丙“苟求其故，则千岁之日至，可坐而致”，对“故”又颇为推崇。为了贯通这两句的语气，实现语义的和谐，众多学者采用了不同的方法，由此导致诂读两句关键字（“故”“利”）进而训释本章时的众多分歧。以此为角度，我们可以在现有观点中整理出一条清晰的逻辑线索。

贯通甲丙二句语气的关键提示在句乙之中。相较于甲丙二句，句乙的内容是确定明白的，孟子批判了“凿”，他强调“凿”是对“智”的一种不正当的运用而为人“所恶”。这应当也是全章的主旨所在。句乙为我们确定句甲的主题，进而解释其与句丙语气的背反提供了较为坚实的基础。

本文将以“如何解决甲丙二句语气的背反问题”为线索，在对前人训释做总括与批评的基础上，由句乙出发，确定句甲的主题，并以之为指导，为文中的“故”字、“利”字找到一个较为合适的义训，由此为全章提供一种新的解释，最终实现甲丙两句语义的贯通。

一、对前人研究的回顾与反思

前人解决甲丙二句语气背反问题的思路共有以下几种：

（一）删除句丙以回避二句语气之背反

只训释本章的甲乙二句，对句丙放弃不理。比如当代学者田智忠、胡东东，其论文开头引《孟子》原文，至句乙即止，句丙则被直接删除[1]。这种任意割裂原文的做法，无疑是不可取的。

（二）将两“故”字释为不同义以消解二句语气之背反

比如托名孙奭的《孟子注疏》①《朱子语类·卷十九》谓孙疏：“乃邵武士人假作，蔡季通识其人。”中，将“故1”释为“事”，即“有为”之义，而将“故2”释为“故常之行”[2]，明显不同义。现代学者李锐先生更是直接将这种做法明确地提了出来，他说：“第一、二个‘故’字（即‘故1’）意思相近。然而不少解释者却把这三个‘故’（即‘故1’‘故2’）字理解为具有相同含义的，结果使孟子原话中所有的批评意味无法彰显……这样反倒不能贯通了。”[3]

两个“故”字若确实不同义，则甲丙两句就成了完全无关的两句话。其语气虽然相反，但贯通此背反的必要性却被消解掉了，从而让训释本章的根本难题不复存在。但是这种解决方法很难说是成立的。从语义上说，两个“故”字分别是甲丙两句的关键字，是整句意义构成的核心。如果两字不同义，很难理解孟子的这两句话何以会出现在同一章中。古今诸多学者皆认可“两‘故’字同义”的原则。

另有一些学者，如梁涛先生，虽然主观上并非想以两“故”字的不同义消解此语气背反的问题，甚至也明确说道：“此两个‘故’字应该同义。”但在自己的训释中，却没有真正贯穿这一观点，最终导致其说不能自证。梁涛先生从《性自命出》中“有为也之谓故”的说法出发，将“故1”释为“积习”“习惯”。其云：“人们所处的环境不同了，所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性，而是靠‘积靡’后天形成的。”[4]由此可见，所谓“积习”，其意义便是“先天所无，后天习得”。而“苟求其故”的“故”字却不能照此理解，因为无法将星辰的运行规律看作一种后天习得的东西②梁先生后来又给出了进一步的说明，认为“在古人那里，星辰的运行规律就是习惯，星辰周而复始的运行，不就是习惯吗？”这就是以“惯常如此”来解释“习惯”。然而在训“故”为“积习”时，梁先生是从“故”字的“有为”义出发，将其定义为与“先天所有”相对的“后天习得”。而“惯常如此”则只重在“经常”“恒常”如此，并不追问其为“先天所有”还是“后天习得”。两者意义的区别还是比较明显的。这一说明，并不能解决梁先生之说的问题。参见梁涛． 《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》（《中华读书报》，2018年4月25日，13版）。。

也有学者，如毛奇龄，虽然对“故”字做了统一的训释，然而代入原文时就会出现问题。如毛氏将两个“故”字都释为“智计”[5]，以此解释“苟求其故”。然孟子在句乙中已经直接用了“智”字，倘若“故”就是“智”，甲丙二句又何必用“故”字呢？岂非故意启后人之疑？既然本章“故”字与“智”字错出，则“故”明显与“智”不同而应另有所指。

（三）改变句甲、句丙语气以否定语气背反之存在

有学者强行认为此二句的语气本就是一致的。其具体思路又可分为两种：一种认为，句甲固然是孟子对论性者的批判，而句丙对“故”也是持否定态度的。另一种则认为，句甲是孟子对于自己主张的阐述，其语气也是肯定的。这些学者否定了甲丙语气背反的存在，在语义上就注定背离《孟子》的原意。其说虽然精妙，然而或是偷换孟子的原文，或是无视先秦诸家论性的实际，有的甚至明显背离孟子的思想本身，终归于不可从而已。

采取第一种思路的古代学者，只有陆九渊。他将句丙也看作是孟子对于“故”的否定。其云：“盖历本测候，常需改法。观革（卦）之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言‘千岁之日至，可坐而致也’，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。”[6]梁涛先生认为象山是硬改“可坐而致也”为“不可坐而致”，是“妄改经义”[4]。实际上，在象山的理解中，孟子是说，如果日至可以通过“故”来求得，那么千岁之日至就可以“坐而致”了。然而“千岁之日至”事实上是不能“坐而致”的（因为“历本测候，常需改法”），由此可知日至不可通过“故”来求得。这样看来，这个“不”字倒并非硬加。只是这种解释尽管颇为自洽，却犯了“偷换经文”的错误。原文是“苟求其故”即“如果求知天与星辰之‘故’”；而象山实际上将其解释成了“假如日至可以通过天与星辰之‘故’来求得”，即“苟日至可以故求”。不论“故”字作何解，这都明显与原文意思不符。象山主张句丙为否定语气，但却是通过改动原文来实现的，其说不可从。现代学者中，只有丁为祥先生赞同象山此说[7]。

采取后一种思路的学者较多。比如东汉赵岐注句甲云：“言天下万物之情性，当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”①东汉赵岐注《孟子》此章句甲的内容有两个版本。托名孙奭的《孟子注疏》与焦循《孟子正义》所引不同。《注疏》本作：“今天下之言性，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”这几乎是对孟子原文的复述，并未提供有效的训释。焦循云其本是得自曲阜孔氏所刻的《孟子》赵注。参见焦循． 《孟子正义》（中华书局，1987：584）。这就将句甲认作了孟子自己的主张。如此一来，“天下之言性也”这句明显是总括天下言性者而发的话便不好安排。于是他便将“天下之言性也”换成了“言天下（万物）之性也”，将句甲强行解释成了孟子总括天下万物而发的一种议论。另外，原文既云“天下之言性也”，即便这是孟子自己的主张，也应是在讨论“应当如何言性”的问题，属言说、认知的层面。而赵岐说“当顺其故”不该“改戾其性”，甚至还举了“以杞柳为杯棬”的例子，这就将句甲解释成了有关“应当如何对待性”“是否应当改造性”的主张，属实践层面。这无疑偷换了句甲原文的主题。与陆象山一样，赵注也有“偷换”“妄改”的问题。因此，其说也是不可从的。

采用第二种思路的学者，其解释明显与先秦各家论性的实际不符。本章既然以“天下之言性也”发语，则孟子此言所针对的，必然是当时大多数的论性者。如果句甲是孟子自己的主张，就该是对大多数论性者共有缺陷的指点。否则，孟子即便要发此议论，也不必以“天下”二字总括言之。后一种思路下的许多学者对于本章的训释，恰恰忽略了这一点。

比如朱熹。他将“故”释为“已然之迹”，认为孟子是说天下言人物之性是如何，要有“已然之迹”为其征验，故云：“天下之言性者，但言其故（已然之迹）而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。”[8]297同时他又将“故者以利为本”的“利”释为“顺”，认为所举的“已然之迹”应当是符合人、物之本性的，故云：“然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之恶、水之在山，则非自然之故矣。”[8]297但实际上，不论是言性之时给出征验，还是所举的“已然之迹”要符合人、物的本性，正是当时绝大多数论性者普遍的做法。如孟子书中所见的告子等人的性论，都给出了相应的“已然之迹”；并且在这些论性者自己看来，其所举的“已然之迹”也都是“顺”于人、物之性的。他们与孟子的区别，在于人性的具体内容为何（是善是恶），而非是否该以征验谈论人性；在于哪些“已然之迹”才是符合人物本性的，而非所举的“已然之迹”是否应“顺”于人物之性。衡之先秦论性的实际，朱子之说无法成立，因此亦不可从。明代时候，朱学尊为正统，士子大体全取朱子之说[9]。至明末王船山犹遵其说不替[10]。现代学者中，赞同朱子的有杨伯峻先生[11]。

清末的俞樾亦将句甲看作孟子自己的主张。他将“故”释为“本”，认为句甲是说天下人言性时，“但言其本然者足矣”[12]。实际上，从孔子开始，以至宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕②《论衡·本性》云：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”如果王充之说为真，则世硕、子贱等人都认为人性是“善恶相混”。、墨家③墨家的人性论，现在通常认为已不可考。然而《大取》篇“为暴人”一节，吴毓江断句作“为暴人语天之为是也，而性为暴人，歌天之为非也”，下又云：“性不可正而正之。”照此理解，《墨辩》似乎认为人之为善为暴，天生注定，故云“性为暴人”。此与公都子所举的“有性善有性不善”之说相近。，再到《孟子》书中出现的告子等人，甚至后于孟子的荀子④《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也。”《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”、韩非⑤《韩非子·显学》：“性命者，非所学于人也。”，先秦性论之可以考见者，绝大多数本身就是在以“性之本然”言性。只有《庄子》《列子》书中零星出现过类似“习与性成”的观点⑥《庄子·达生》：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也。”此语又见《列子·黄帝》。，才能与“以性之本然言性”的观点构成对立，并且这也不是庄列论性的主要思路。即便孟子的主张是针对这种观点而发，又何必以“天下之言性也”发语，遂若天下人都不知道应当以“性之本然”来言性呢？俞氏之说，其弊与朱子同，亦为不可从。现代学者中，林桂榛先生赞同俞氏之说[13]。

采用第二种思路的学者中，早于俞樾的焦循也值得关注。他认为“天下之言性也，则故而已矣”是孟子对其他论性者的总括，云：“当时言性者，多据往事（故）为说。”“故者以利为本”才是孟子自己的主张，云：“于故（往事）之中知其利，则人性之善可知。”焦循意识到了“天下”二字不能落空，所以对句甲进行了更为细致的划分，这是他较为高明之处。但是其“以‘知利’论证性善”的思路在《孟子》书中全无依据。为了使这种解释成立，焦循最终只好将“利”与“义”“宜”等同起来，云：“利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也。不能知宜不宜，则不智也。智，人也；不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。”[14]584尽管赵岐注孟子时曾经将“人之异于禽兽”的“几希”归结为“知义”与“不知义”的区别[14]567，但焦循将知“宜不宜”与知“利不利”等同起来的做法，却是无法成立的。孟子之学，首辨义利，如其说梁惠王（《梁惠王上》）、指点宋牼（《告子下》）都是将义利对立而言。对于孟子，义与利绝非可以互释互代的两个观念。在需要用到“义”“宜”字的时候，用“利”字代替，这在孟子是不可接受的。焦循这一说法是真正的“妄改经义”，实不可从。当代学者中，赞同焦循之说的有陈迎年先生[15]。

（四）承认语气之背反而试图解释之

这种思路的代表，有宋代的杨简与当代的裘锡圭先生，他们都将句甲看作是孟子对于天下之言性者的批判。相较于前文各家，其思路无疑更加符合本章原文的语气。但尽管如此，其训释结果依旧有问题存在。

裘先生将句甲的前半句释为：“一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范、准则了。”[16]原文中“则故而已”虽然没有直接的主语，然而既云“天下之言性也，则故而已矣”，则作为语义上的主语与“故”构成主谓关系，显然应该是“性”或人们有关“性”的言说，人们所说的“性”，其实是“故”。而依照裘先生的解释，“则故而已”的主语却成了原文中并未出现的“仁义礼智”。这无疑与孟子原意不符。梁涛先生批评裘先生说：“性与‘人为的规范、准则’是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。”[4]其实在裘先生的意思里，被说成“人为的规范、准则”的是“仁义礼智”而非“性”。梁先生的这种误解，显然也是在孟子此句中插入一个“仁义礼智”导致的语义混乱造成的。

杨简的问题与裘先生类似。其释“故”为“事故”，引申为“为（作为）”，云：“人性自具仁义礼智，自具万善，何必他求？何必更思，何必更为？……自仁，自义，自礼，自智，何故之有？何作为之有？”[17]杨简的意见是，仁义礼智乃至“万善”，本来是性中“自具”的，不待“为”“故”而有。而天下人却将“仁义礼智”看作“作为（故）”的结果。这同样是将“则故（作为）而已”的主语偷换成了原文中并未出现的“仁义礼智”。

以上所举诸家之说，虽然未能完全解决本章的训释问题，但提供了不少有益的教训。以下，本文将从对句乙的分析出发，为本章提供一种新的训释，以求贯通甲丙两句的语气。

二、从“批判穿凿”的主题出发看本章语气的贯通

（一）由句乙出发确定句甲的主题是对“穿凿”的批判

如果认可句甲是孟子对天下言性者的总括性批评，要贯通甲丙二句的语气，就要弄明白这一批评的大概内容是什么。其线索，就藏在句乙之中。孟子云：

所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。

通读全句，可以确定的是，“若禹之行水”与“行其所无事”两者是同义的。“禹之行水”是孟子为“行其所无事”打的比方。因此，句乙的意思就可以整理为：

所恶于智者，为其凿也；如智者行其所无事，则无恶于智矣。

在这一语义结构中，“凿”与“行其所无事”形成了一种对立并举。通过对这一对立的分析，可以对句乙做出进一步的厘清。

“凿”的本义是“穿木也”（《说文·金部》），即在木头上穿孔。引申之，凡不通之处使之通，亦谓之“凿”，如《淮南子·要略》：“穿凿百事之壅遏。”复引申之，对于本身滞塞不通于理、不能成立的论断、学说，意图强行使之成立的做法，亦称为“凿”。斯即通常所谓的“穿凿”，如《汉书·礼乐志》“以意穿凿”、《论衡·奇怪》“儒生穿凿”之类。

与本身就合理的论断、学说相比，“穿凿”这种行为，无疑要花费更多的心思智力，其外在表现为“有事”“费事”。倘若能不“穿凿”—事实是如何，就将它说成是如何；于理当如何，就主张该如何—就不必如此费事了，斯即“行其所无事”。就内在实质而言，“穿凿”与“不穿凿”相对立；而这种实质表现于外在便是“有事”“费事”与“行其所无事（不费事）”的分别。由此可知，句乙实际是说：

所恶于智者，为其凿也；如智者不凿，则无恶于智矣。

可见，孟子在句乙中表达的完全是对“凿”（作为一种对聪明才智、心思智力即“智”的不正当应用）的反对。由此出发，一种比较可靠的思路就是，句甲的内容也应是在这一主题的统摄之下的。换言之，天下之言性者之所以受到孟子的批评，应该是因为他们言性之时，犯了“穿凿”的错误。

（二）言性者的“穿凿”体现为生造性论以论证其学说、主张

这种被孟子批为“穿凿”的行为是什么呢？这要从孟子有关“如何认识性”的观点来看。

在孟子看来，人性之为善，本是一个最为简单直观的事实。因此孟子才说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’。”（《告子上》）孟子认为，众人之所以没有认识到人性为善（“仁义礼智，我固有之”），只是因为他们没有想过这个问题罢了（“弗思耳矣”）。换言之，任何人只要平心一想，就可以得出“人性善”的判断，故曰“求则得之”，“求”是“得”的充分条件，只要去“求”，就可以求“得”。作为结论，人性之善是如此直观、真实；而认识它的方法，又是如此简单。此即所谓“行其所无事”，亦即“不穿凿”。

而天下之言性者既然不取“人性善”这个明显为真实的结论，在孟子看来，不管其性论的具体内容为何，都一定是违背事实的生造之说。试图使其成立的努力，当然就是“穿凿”，无疑要花费更多的心思智力而无法做到“行其所无事”。

由此，可将天下之言性者与全章的主题“穿凿”联系了起来。而要想使此联系落实为句甲的文本，需要追问的就是：天下之言性者为何要舍弃“人性善”这一真实直观的结论，非要“穿凿”以生造他说呢？李锐先生对此有一个洞见：先秦各家的性论都是“有一定目的、出于某种考虑的说法”，因为“人性论是（各家）思想学说、政治主张的基础”[3]。换言之，天下之论性者造为各种性论，是为了借以论述自己的思想学说、政治主张。

衡之先秦两汉人性论史的实际，李先生之说是成立的。比如荀子，其之所以要说“人之性恶”，就是为了推重“师法之化”“礼义之道”（《性恶》）。其他有人性论传于后世者，也多是如此。

《孟子》书中可见的性论，即《告子上》中公都子所举的三家，虽然其持论者为谁，除告子外已不可考；三家自身之主张也不能确知。然而在先秦两汉的思想史上，常常可以找到一些主张，其论证的依据与此三家之人性论具有极高的相似性。如告子论“性无善无不善”“性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。《论衡》认为其说的是“习善而为善，习恶而为恶”的道理。王充还举例说：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。”（《本性》）这和《大戴礼记》《荀子》中所说的“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不染自黑”一样，说的都是“所习善恶，变易质性也”（《率性》）。正因如此，所以才要推崇后天的教化，故曰：“不善不恶，须教成者也。”（《本性》）①王充认为告子的这一观点只在“中人”身上成立，极善极恶之人则不如此。这种主张与荀子类似，也是对于师法礼义的推崇。其余两个“或曰”之说，也都可以找到类似的例子②“或曰：性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”丁四新先生对此“或曰”有过分析，认为此说“更近于扬雄‘性善恶混’论”。参见丁四新． 《世硕与王充的人性论思想研究—兼论〈孟子·告子上〉公都子所述告子及两“或曰”的人性论问题》（《文史哲》，2005年第5期：43-54）。扬雄认为“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《法言·修身》），所以君子才“贵迁善”（《法言·学行》）。另外也可以看到，此“或曰”之说明显是脱胎自孔子“君子之德风，小人之德草”的说法，而孔子之所以有此说，为的就是论述“子欲善而民善矣”，即高位者要作民众的表率（《论语·颜渊》）。“或曰：有性善有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”云云，是说人之或善或恶是天生注定的。这种观点又见于《韩非子·显学》，认为人之仁义与否，跟是否聪明、是否长寿一样，由先天决定，是“非所学于人”“人之所不能为”的。性中没有仁义的，后天追求也追求不来。韩非据此主张“有度之主”应该“不道仁义”。王充对于人性也持此观点，不过他是借以推崇“教化”的作用：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”（《论衡·率性》）。

综上可知，借“人性为何”论证自己的主张，在孟子所处的时代，应当是各家论性者比较普遍的做法。对于这些主张本身，孟子未必反对。其所批评的“穿凿”，是指为了论证这些主张而生造明显与事实不符的性论。

这种批判如何才能落实为句甲的文本呢？李锐先生将“故1”直接释为“有为之说”。如前所论，这将使本章两个“故”字不能同义，因而不可从。“故”“利”二字仍有重新训释的必要。

（三）本章“故”字当释为“原故”“所以然”

考察先秦各家以人性论论证其主张的做法可以发现，人性论与其主张之间，通常呈现为因果的关系。比如荀子的论证逻辑就是，因为“（人）目好色，耳好听”“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，所以才要以师法礼义“化性而起伪”（《性恶》）。而“故”字的本义，正是用以标识因果关系的“原故”。

《说文·攴部》：“故，使为之也。”段注云：“今俗云原故是也。”①今多写作“缘故”。如《吕氏春秋·审己》“凡物之然也，必有故”，即是此义。凡以“原故”为义的“故”字，视为文之便，亦可释作“原因”“所以然”等②朱子、杨伯峻先生也将“故”字释为“所以然”。但他们指的是各家应为自己性论本身提供的作为征验的“所以然”“已然之迹”，对于人性论与各家学说主张之间的关系，则并未关注。其说之不可从，已见前文。。

人的行为、主张亦可有“使为之”的“原故”。如《墨子·尚贤》：“不能治百人者，使处乎千人之官……此其故何也？曰：……爱其色而使之焉。”“爱其色”就是君主使庸才处于高位的“原故”。孟子所谓“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《滕文公上》）③谓夷子因“二本”的原故而主张“爱无差等”。《孟子·离娄下》“有故而去”。严格说来，此“故”亦是“原故”义。古人则以“事”释之。由此引申，“故”字乃有“事”义，如《尽心上》“兄弟无故”。而“大故”“事故”“物故”等义皆由此而出。“物故”一词，本与“事故”同义。《墨子·号令》所谓“即有物故，鼓”，引申而为死亡之讳称，与丧事之称“大故”“大事”同理。、“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”（《尽心下》）④谓梁惠王因土地的原故而糜烂其民。由此引申，“故”字又有“目的”义，如《吕氏春秋·本生》：“天子之动也，以全天为故者也”。由此，“有目的的行为”亦得以“故”称之，《性自命出》：“有为也之谓故”、《庄子·秋水》“无以故灭命”并是此义。所谓“故意”也是自此而来。由此“故”字又有了“算计”“机巧”的意味而得与“智”并称，如《管子·心术》“去智与故”，高诱注云：“故，巧也。”《庄子》亦有此语。，“故”字也都应作此解。

叙述行为、主张的“原故”为何，这种句式常被拿来说明自己行为主张的正当性、合理性。如：

（孔子诛少正卯）门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰：“居，吾语女其故。人有恶者五……少正卯兼有之。此小人之桀雄也，不可不诛也。”（《荀子·宥坐》）

在主张者自己的逻辑中，“故”字所指称的内容，是决定自己有此行为、主张的原因，他们依旧是在“原故”的意义上使用此“故”字⑤在这种语境中，“故”字“原故”的意义虽然并未变化，然而何者才可以拿来充当这个“原故”，标准却更为严格了。如君主若仅因“爱其色”，就将庸才举上高位，这在人们看来就是不可接受的。因为以正当性而言，君主不应该让私人欲望决定自己的行为。换句话说，“爱其色”本来是不该成为君主行为的“原故”的。孔子所批判的“舍曰欲之而必为之辞”（《论语·季氏》）的行径，正是在这样的情况下才出现的，人们一般认为个人欲望无资格决定人的行为，所以才要“为之辞”，即不说自己的行为是欲望的结果而云另有原故。。《荀子·非十二子》“持之有故”、《墨子·非儒》“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也”等说法，正是由此而来。这里的“故”字，视为文之便，也可释作“依据”“理由”等，但归根结底还是以“原故”为义⑥由此引申，乃有《墨辩》：“故，所得而后成也。”“大故”“小故”等以“故”作为逻辑学术语的出现。。

而通过前面荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的例子即可知道，对于天下之论性者而言，其人性论正是用以说明自己修养、教化主张合理性、正当性的最重要的“原故”。这样，句乙所指示的“批判‘穿凿’”这一主题，终于落实为句甲的具体文本：天下人谈论性是如何，不过是作为“原故”以说明自己主张的合理性罢了。为了论证主张而生造明显与事实不符的各种性论，就是所谓“穿凿”。

将“故”字释为“原故”，在句丙中也可以成立。“苟求其故”，就是“求知天与星辰之所以如此运行的原故”。训为“原故”可以保证两“故”字的同义。同时，以人性论为“原故”论证主张在当时既为十分普遍的做法，“天下之论性也”一语也就能得到合理的安放，从而避开了朱子、俞樾等人忽视“天下”二字的问题。

（四）本章“利”字当释为“便（于用）”

前人考释本章，其训“利”字多取“顺”及“利益”两义。前者如赵岐、伪孙疏、朱子、毛奇龄、俞樾、杨伯峻、梁涛等，后者则有陆九渊、杨简、焦循、裘锡圭、李锐等。然而，“利”字还有一个常用的义项，却始终没有进入对于本章的讨论。

今案“故者以利为本”之“利”字，当释为“便”“便于用”。《战国策·西周策》“西周弗利”，高诱注云：“利，便也。”《国语·鲁语》：“唯子所利。”韦昭注云：“利犹便也。”那么“利”字何以能有“便”义呢？

“利”字的本义，是工具、兵器之“锋利”。《说文·刀部》：“利，铦也。”如《孟子·梁惠王上》“坚甲利兵”、《荀子·劝学》“金就砺则利”、《盐铁论·申韩》“犀铫利鉏”都是此义。

由此引申，凡工具、器物之好用、便于用，亦得称“利”。《荀子·王制》：“辨功苦，尚完利。”杨倞注：“利谓便于用。”①由此引申，随着工具器物的不同，其“利”又可各有具体所指。如《考工记》“轴有三理……三者以为利”，郑注：“滑密也。”是轴理以滑密为“便于用（转动）”。由此“利”有“滑”义，故《说文·水部》云：“滑，利也。”《说苑·佚文》“井灶不利”，《淮南子·兵略训》“井灶通”，是井灶以通为“便于用”。由此“利”又可训“通”，如《荀子·致士》“弟子通利则思师”。由此引申，“利”字又可通指一般意义上的“好”，《汉书·高帝纪》“利田宅”，颜师古注：“利谓便好也。”《史记·货殖列传》“摄利屣”，义同。古书中此类例子甚多。“利”字由此形容词用法，又可用为动词，释作“使……便于用”，如《左传·襄二十五》“我先王赖其利器用也”；或释作“以……为便于用”，如《汉书·食货志》“小大利之”，《荀子·正论》“主道利周”等。

由此引申，凡工具、器物于某项具体用途，或是特定的事项而为“便”，亦可称“利”。此义常以“利某”“利以某”“利于某”的句式出现，应以“便于某事”释之。如《考工记》夹臾“利射侯与弋”、王弓“利射革与质”、唐弓“利射深”，《史记》“毒药苦口利于病”，《说苑·权谋》“彼操其柄，我操其标，以扫则彼利，以击则我利”之类。

由此引申，非止人造的器物，举凡事、物之好用、合用或“便于某某之用”，皆得以“利”称之而释为“便”②一些通常不作“便”解的“利”字，实际也是以“便”为义。如《老子》“有之以为利，无之以为用”。河上公云：“利，物也，利于形用。”王弼云：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”实际上老子的意思是，真正发挥作用的是“无”，如毂、器、室当中的空堂；“有”存在的意义，是使此“无”的作用得以发挥，即“便于无之发挥作用”。此处“利”字仍然应该释为“便”。。如：

天时：“春夏生长，利以行仁；秋冬杀藏，利以施刑。”（《盐铁论·论菑》）

地势：“国故广大而地势便利矣。”（《春秋繁路·竹林》）

自然事物：“汾水利以灌安邑；绛水利以灌平阳。”《战国策·秦策》

卜兆、妖祥：“武王伐纣，卜而龟熸，武王曰：‘不利以祷祀，利以击众。’”《说苑·权谋》 “矛端生火，此兵气也，利以用兵。”《汉书·西域传》

政治架构：“人主者，天下之利埶也。”《荀子·王霸》

抽象的原则、道理：“宜于时通，利以处穷，礼信是也。”《荀子·修身》

此训“便”之“利”在《孟子》书中实际也出现过，只是前代注释者未加发明。比如《公孙丑下》“天时不如地利”，赵岐与朱子都将“地利”释为“险阻、城池之固”。实际上从上引《春秋繁露》的文本来看，“地利”的本义是指地形之便利。“险阻城池之固”于防守方为“便”，因此乃得称“地利”。此“利”字实际也是“便”义。又如《滕文公下》“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与”，朱子释此句云：“夫所谓枉小而所伸者大则为之者，计其利耳。”这是将“利”释为“得利”。但是，如果“所枉者小而所伸者大”是“得利”，那么“所枉者大而所伸者小”就不可能是“得利”。依朱子的解释，孟子“枉寻直尺而利”的说法就不成立了。由此看，此“利”字似乎也应该释为“便”，即为了实现“小则以霸，大则以王”的目标（“直寻”），稍稍牺牲一下“不见诸侯”的原则（“枉尺”），这种做法是“便（利）”的。

句甲中的“利”字，释为“便（于用）”十分合适：既然在天下之论性者那里，“性是如何”只是拿来论证主张的“原故”，那么自然要以“便于用”、“便于论证自己的主张”为“本”。“故者以利为本”，是“生造性论以为论证主张之‘原故’”的必然结果。在孟子看来，这就是典型的“穿凿”。

（五）甲丙二句语气背反问题的解决

至此可以知道，天下之论性者之所以被孟子批为“穿凿”，是因为其只从“便于论证自己的主张”出发，生造性论以为“原故”。可是要贯通甲丙二句的语气，还需要对孟子的批评进行更为精确的定位。

对于“通过叙述其‘原故’论证自己主张合理性、正当性”的做法，孟子并不反对。比如梁惠王失地丧师，“愿比死者一洒之”。孟子对曰：“王如施仁政于民……夫谁与王敌？故曰‘仁者无敌’，王请勿疑。”（《梁惠王上》）此时孟子的逻辑，就是以“仁者无敌”为“原故”论证“施仁政于民”的合理性：“因为仁者无敌（可以实现梁惠王复仇的愿望），所以应该行仁政。”实际上，对于任何想要有所主张的人而言，叙述主张的“原故”都是无法避免的。因此，句甲虽然是孟子对天下言性者的批判，但批判的落脚点却并非句中的“故”字。换言之，以“原故”论证主张并无不可；生造性论来充当这个“原故”，才是孟子所要批判的“穿凿”。

由此可知，句甲虽然为否定、批判语气，然而其中的“故”字却是“无罪”的。所以在同一章中，两个“故”字虽然同义，从语义上说也各自是所在句子的关键字眼，但甲丙二句的语气依然可以是相反的。或许孟子在说完甲乙二句之后，正是考虑到由此可能造成听者对“故”本身的否定，因此才又说了句丙，借以表达对“故”的肯定。

三、结论

至此，可以对本章全文试作一完整的解说：

孟子说：天下人谈论“性是如何”，不过是（为自己主张提供的一个）“所以然”的“原故”罢了。这个（作为论据的）“原故”以“便（于论证自己的主张）”为本（不恤人性之真实内容为何，是生造出来的）。人们之所以厌恶聪明，是因为聪明常常被用在穿凿上。如果聪明人能像大禹安排水如何流走一样，人们也就不会讨厌聪明了。大禹治水，（水要怎么流，就让它怎么流，不强行生造水路，因而）不必费什么事就能让水排走。如果聪明人也能行其所无事（性是如何就说成是如何，不另外穿凿生造），那这种聪明就是大智慧了。天很高，星辰很远，如果能求知其所以然的原故，上下千年的日至，坐着都可以推算出来。

这一训释解决了本章现有训释成果中存在的一些问题，或许能为解决这个困扰学界两千多年的难题提供一点新的思路。