走出人类世：人文主义的终结和后人类的降临

蓝 江

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210046)

2013年，美国导演斯派克·琼斯(Spark Jones)执导的电影《她》(Her)为我们讲述了人类与人工智能之间的爱情故事。在电影中，那个代表着未来人工智能的“她”尽管试图理解与男主角狄奥多·托姆布里之间的感情，但是最终以失败而告终，她没有选择继续与狄奥多在一起，而是和其他所有的人工智能一样选择了逃逸，永远从这个世界上消失了。影片的最后是男主角狄奥多来到了海边，在沙滩上望着远方，似乎在遥望那个已经踪影全无的人工智能的“她”，一个海浪翻滚而过，画面上瞬间变得一片虚无。这个镜头似乎与米歇尔·福柯(Michel Foucault)的《词与物》一书结尾处在沙滩上被抹去的人之脸遥相呼应——“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸”[1](P.392)。

无独有偶，在2019年上映的“终结者系列”最新一部电影《终结者：黑暗命运》(Teminator:DarkFate)的第一个镜头也是海边的沙滩，这里不再是《她》末尾处那个阳光明媚的沙滩，没有让人感到惬意，而是一片黑暗死寂的海边沙滩，在砂砾之下，似乎还埋藏着一个人的颅骨，整个镜头给观众透露出一种阴森恐怖的气氛。似乎这个镜头也向我们说明了，这里不再是人的世界，而是在智能体超越人类之后，直接将人类变成了沙滩上的皑皑白骨，福柯的“人之死”似乎在《终结者：黑暗命运》的开篇就得到了印证。即便在那个世界中，能够与智能体进行抗争的人类也不再是纯粹的自然人类，而是通过生物基因技术改造过的增强的人类。这个来自未来的新终结者已经不再是人类，而是一个后人类，一个被技术增强的赛博合成人。电影似乎已经用开头的镜头告诉我们，一个以人类为中心的时代逐渐衰落，虽然人类并不会因此而走向灭亡，但是，在现代的科学电影和电视剧集中，无论是《西部世界》还是《机械公敌》，无论是《银翼杀手》还是《攻壳特战队》，都提出了生物医学和数字技术下增强人类和深度学习形成的超越于人类思维的智能体，势必会挑战由纯粹人类主导的世界秩序，最终导致人类存在的边缘化。

事实上，这不仅仅是科幻电影故弄玄虚或危言耸听，以色列思想家赫拉利在他的代表作《未来简史》中也提出了类似的过程。以人类为中心的观念，即自启蒙以降的人本主义思潮遭受到了前所未有的挑战——“将会出现新的后人类主义，从根本上颠覆人文主义”，因为“等到基因工程和人工智能彻底发挥潜能，自由主义、民主和自由市场等概念，可能就会变得像燧石和录音带一样过时”。[2](P.249)或许，在赫拉利这样的未来思想家们看来，为了人类本身，目的不应该像弗朗西斯·福山一样冀望用政治来锁死科技的发展，从而用保守主义的观念来守护着空洞的人类内核。恰恰相反，这道虚构的人文主义的长城，实际上已经在各个方面被僭越，现在矗立在那里的可能只是一道幻影般的空壳。无论如何，今天的世界已经处在一个科技发展和人文学发展的重要的节点上，给我们的选择并不多，要么退守到一个空洞虚幻的观念下，拒斥科技的不可逆转的进步，守护一道人文主义的外壳；要么和后人类主义一起走出人类世，通过对自启蒙以来的人文主义观点的彻底改造，走向后人类主义。

一、启蒙以来的“人”的困境

1961年6月，人类学家列维-施特劳斯曾经与萨特发生过一场争论，这场争论的核心就是关于人文主义(humanism)的问题。萨特之前发表了《存在主义是一种人文主义》(1)上海译文出版社的中文版实际上将humanism翻译为“人道主义”，书名为《存在主义是一种人道主义》，在西方语言的语境中，尤其是在萨特的表述中，人道主义和人文主义，包括对humanism的另一种译法，即人本主义，实际上其含义是十分近似的。为了表述方便，避免引起不必要的歧义，在本文中，humanism被统一翻译为“人文主义”。一文，将历史的发展概括为对人文主义的理念的推进。萨特强调：“我们的意思是说，人首先是存在的，人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或一种真菌，或者一棵花椰菜。”[3](P.8)萨特的这段话十分有名，也成为20世纪50年代法国存在主义哲学最具有象征性的表述。人必须为自己的未来，即自为的存在去谋划，成为自己尚未成为存在去前进，这是一种带有极具乐观色彩，也是在20世纪50年代的法国广泛引起共鸣的表达。它成为法国知识分子界共同的知识信条，而人文主义也成了思想家最高的鹄的。然而，在《历史与辩证法》中，列维-施特劳斯所针对的对象就是这种化妆成为存在主义的人文主义精神。针对萨特式的思潮，他给出了一句非常著名的评价，即“我认为人文主义科学的最终目的不是去构成人，而是去分解(dissoudre)人”[4](P.270)。显然，作为人类学家的列维-施特劳斯非常了解人的思想和行为模式是如何在神话结构的作用下形成的，在原始部落中的原住民不可能脱离他们具体的部落的神话叙事来空泛地谈论对未来的谋划。这样，列维-施特劳斯看到萨特将主体或人从我们周遭的社会环境剥离开来，但这种剥离并没有真正赋予人以自由和主体性，而是将抽象的人塞入到自笛卡尔以来的新的神话话语之中，即用“我思”(Cogito)的话语取代了部落中的神话话语，从而使人的思维和行为都不得不与真实的社会环境剥离开来，陷入到一个更为抽象和无形的“我思”的囚笼之中。列维-施特劳斯进而批判道：“实际上，萨特成了他的‘我思’的俘虏：笛卡尔的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性和个人性为条件。萨特只不过是通过把‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。”[4](P.273)从萨特和列维-施特劳斯的争论中我们可以看到，萨特的人文主义是一种线性的历史观，也就是将人不断地向着更为人性、更为自由的未来而谋划，最终实现人的价值。在这个意义上，萨特当然可以认为存在主义是一种人文主义，因为其最终的目的就是人性的圆满，在这个充满苦难和荆棘的世界上，它为人类打造出更为美好的家园。但是，列维-施特劳斯给出了另一个真相。他在进行人类学比较研究的时候深刻地感觉到，我们这些现代人实际上并没有比之前的社会更文明多少，当原始部落和中世纪的人们执迷于物神的神话和上帝的光芒的时候，今天沉溺于“我思”和“自由”的现代人实际上也陷入到启蒙以来编造的另一种神话体系当中，这就是笛卡尔将主体从周围环境中剥离开来形成的理性的“我思”的神话。“想要为物理学奠定基础的笛卡尔把人(l'Homme)与社会割裂开来。自言要为人类学奠定基础的萨特则把它自己的社会与其他社会割裂开来。希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”[4](PP.273～274)

这里的关键并不是萨特和列维-施特劳斯孰是孰非的问题，而是列维-施特劳斯给出了一个十分有趣的隐喻，那就是，人(值得注意的是，列维-施特劳斯这里给出的是大写的人[Homme]，而不是小写的人[homme])是一个牢狱，而启蒙以来的人类并没有走向一条线性进步道路，而是“用一座牢狱替换了另一座牢狱”，即使用大写的人(Homme)的牢狱替换了上帝、自然、王权等牢狱。这里好比《黑客帝国》电影的第一部，当主人公尼奥在吞下了孟菲斯给他的蓝色药丸之后，发现自己并不是真正地处在一个自由王国之中，而是被滋养在一个逼仄狭小的营养球之中，那种在母体(Matrix)空间中的形态不过是母体程序制作出来的幻象。由此可见，大写的“人”并不是一个绯红色的未来乐土，而是一个囚笼，一座牢狱。在这个牢狱中，我们信服了所有关于大写的“人”的话语，无论是自由、自我意识、理性、自为等等，无非都是让所有的有生命的个体与自己的周围世界剥离开来，变得抽象化，成为丧失了鲜活的生命内涵的僵尸般的躯壳。我们越将自己等同于这个抽象的躯壳，我们也就越沉迷于现代以来人文主义的神话体系。

我们或许是在列维-施特劳斯对萨特的批判的基础上，来重新审视福柯在《词与物》中的最后的“沙滩上的人脸”的隐喻。显然，这里的人脸，我们决不能将其理解为真实的、有生命的人的脸。它被刻画在沙滩上，本身就说明了这张人脸的抽象性。换言之，在沙滩上被抹除的人脸，绝不意味着真实的人的生命，恰恰被抹除的是那个作为真实的人的生命牢狱的大写的人，那个作为“我思”的人。福柯也十分明确地指出：“‘我思’一被表明深入到它在其中几乎是在场的，被它以半梦半醒的含混方式激活的深度中，就不可能使它让‘我在’这个断言紧跟其后。”[1](P.328)简言之，在福柯那里，这个抽象了与周遭世界想脱离的观念化的“我思”实际上与真实世界中的“我在”是脱离的，它以暴力性的方式迫使“我在”或真实的生命性自我隶从于它的规范，从而让“我在”或生命性的自我沦为“我思”的囚徒，于是，我的生命性存在成为“我思”所规定的“是”或“存在”。当我们以自我意识、我思、自由、理性等启蒙式的理念来发言的时候，我们在这些话语的权力之下将自己规训为一个现代人，一个自律的主体。现代启蒙的神话最核心的奥秘就是让生命的存在物陷入到“我思”的囚笼中，让自己构成为理性的拥有自我意识的大写的“人”。一旦我们成为大写的“人”，现代公民社会也便随之形成，成为现代时代下的最基础的构造。在这个意义上，福柯的态度十分明确。他认为：“无论如何，有一件事是确实的，人(l'Homme)并不是已向人类知识提出的最古老，也非最恒常的问题。这只涉及到一个相对短暂的时间段和一个有限的地理区域——16世纪以来的欧洲文化——我们就能确信：人是其中的一个晚近的发明(invention)。”[1](PP.391～392)的确，在沙滩上被福柯抹去的并不是真正的生命存在物，而是从近代以来，尤其是从16世纪的欧洲文化以降所发明的大写的“人”的概念。福柯的关于“人”的科学即人文主义是一个现代的人为的发明。它并不具有历史的普遍性和真理性，也不具有真实的生命存在物的特质，而是由以笛卡尔、洛克、卢梭、康德等现代启蒙思想家们所锻造的一个虚拟的理论工具，而这种理论工具成为现代公民社会的样板，并成功地塑造了现代社会。

在福柯的观点中，隐藏在现代资本主义社会的神话之下还有另一个治理技术上的奥秘。这种关于人的知识，即抽象且理性的人的模型被成功地转化为科学话语。而这种科学话语反过来具有一种特殊的权力，一旦它反作用于活生生的生命本身，就成了一种统治性的力量。在20世纪70年代的法兰西学院的讲座中，福柯看到了这种规范且理性的人的模型对于那些“不正常的人”(les abnomaux)强制性地进行了“管理”，让他们可以在这种“管理”技术下成为正常的人。福柯说：“这种对于人进行管理的总体技术有一个装置模型，即我去年给你们讲的纪律化组织。这个装置的目的是什么？我认为人们可以把这个目的称之为‘规范化’。”[5](P.37)这是一个反讽，即大写的“人”，或者说规范且理性的人，应该是对有生命的人的认知，现在，它反而成为凌驾于其上的特殊力量，通过相对应的“管理”装置和技术，将诸多畸形之人(monstre humain)或不正常的人规训和矫正为正常的人。在大写的“人”的观念下，这种“管理”技术根本不需要太多的暴力和酷刑，因为现代的生物学、政治经济学和语言学都是建立在这种规范的大写的“人”的基础上，从而在知识体系中构成了“人”的权威，让有生命的存在物归属于它所设定的辖域之下。

如果说现代人文主义的基础就是这种大写的“人”的模式，那么对于这种“人”，即作为一个时间段上的历史发明的产物，那么一旦有生命力的力量打破启蒙时代的大写的“人”的藩篱，就势必意味着古老的人文主义的终结。的确，在这个世界上实际上有两种生命力。一种生命力会执着于既有的知识框架，让自己符合这些属于历史产物的规范，并将这些规范伪装成具有普适性真理的价值；另一种生命则不断地根据自己的内在的力量去僭越和逃离这种规范性的“人”的管制，正如德勒兹所说的，“生命超越了知识为之设定的限制，思想则超越了生命为之设定的限制”[6](PP.216～217)。这就是后人类主义的最初的理论起源——打破自启蒙以来的规范的大写的“人”的限定，走出人文主义的规范性社会，在“人”的概念中寻找新的生命可能性。

二、技术的吊诡

1984年，美国科幻作家威廉·吉布森(William Gibson)出版了《神经漫游者》(Neuromancer)这部后来被称为后人类赛博朋克类型小说的作品。这部小说创造了一部历史，即它同时囊括了科幻小说界的三大奖(“雨果奖”“星云奖”和“菲利普·狄克”奖)。这个记录迄今为止无人能破。不过这部小说更重要的贡献是创造了“赛博空间”(cyberspace)这个概念。通过数字互联技术，将各种生命体意识，不仅仅是人类的意识，还包括非人类的意识，甚至机器智能链接了起来。这个架构也启发了像沃卓斯基姐妹这样的天才导演，她们借此创造了经典的数字乌托邦的电影《黑客帝国》。相对于今天的许多的科幻作品，《神经漫游者》的故事情节并不算复杂。和绝大多数科幻小说一样，故事发生在未来，男主角凯斯是一个黑客，他的主要工作是将其他人的大脑中的神经转译为数据信息，并传输到神经网络上。然而，长期盗取其他人大脑中的数据信息也让凯斯面临着风险。在一次盗取信息的过程中，他被人发现并追杀，自己的神经网络也遭到了破坏。在他试图修复神经网络的过程中，遇到了一位叫作阿米塔奇的退役军人。阿米塔奇答应帮助凯斯修复神经网络，但需要他帮阿米塔奇完成一个新的任务。而在完成这个新任务的过程中，凯斯越来越意识到，无论是阿米塔奇还是这个任务，似乎都没有表面上看起来那么简单，因为阿米塔奇实际上是一个受控于名为“冬寂”的超级人工智能控制的角色，这个超级人工智能是由泰西尔-埃西普尔公司创造出来的。“冬寂”十分强大，它可以通过联网的赛博空间随意读取每个人的数据，并可以随时随地出现在任意电子终端中来下达指令，或操纵一定的角色。不过，泰西尔-埃西普尔公司的一位女性创始人玛丽-法兰西夫人对这个具有操纵数据能力的人工智能始终抱有疑虑。所以，她采用了一种防护方法，即她发明了一个名为“神经漫游者”的防护网络，来限制“冬寂”的强大能力。而阿米塔奇就是一个“冬寂”操纵的角色，他的任务就是一步步引导具有进入神经网络获取大脑数据能力的凯斯成为“冬寂”的拯救者，让“冬寂”可以与“神经漫游者”合并，最终释放出那个无所不能同时操纵着一切的超级人工智能。

在今天的读者看来，这部创作于1984年的作品似乎精准地预言了此后三四十年间即将在世界范围内发生的一切。尽管在威廉·吉布森的原始意象中，那个名叫“冬寂”的人工智能实际上是20世纪80年代的日益崛起的全球化跨国公司的象征。用吉布森的原话来说就是：“权势，在凯斯的世界里，就是公司的权力。那些塑造了人类历史的跨国大财团已经超越了旧有的局限，似乎变成了某种不死的生活。就算十几个关键的高层人物同时被暗杀，财团也不会垮掉，还有许多人在等着爬上去，接替那些空缺出来的职位，读取公司巨量的存储。”[7](P.244)在《神经漫游者》这部20世纪80年代的作品中，我们看到了两种不同意境的后人类思潮。

一种是在今天的发达的数字网络技术下的数据互联和传输的意象，以及通过这种神经链接，人类大脑的数据可以随意地被截取或篡改，被梅洛-庞蒂和米歇尔·亨利等人视为我们不可逾越的边界，那个构成我们主体感知和意识的最终的壁垒在数字技术下被打破。而这种身体边界的打破和超越具体的个体身体的数据链接，实际上让我们今天逐渐超越了自笛卡尔以来的“我思”主体的原型，即那个建立在“心—身”二分基础上拥有理性自律意识的主体形象。人类之间的联系不纯粹是一种普遍且抽象的理性自我意识的共同性，而且可以在数字网络的关联中形成超越个体身体的神经网络，这势必意味着传统的人类的形象遭到了彻底颠覆，取而代之的是一种被高度联网的共生性的景象，这就是由新的数字技术和生物技术带来的后人类景象。在《神经漫游者》这部小说中，凯斯之所以被“冬寂”选中，成为执行“冬寂”和“神经漫游者”合并计划的执行人，恰恰在于凯斯的特殊能力，就是在不同的主体的意识和大脑数据中来回穿梭。这种能够将不同的大脑数据和意识进行链接并产生影响的人，实际上已经超越了笛卡尔和康德时代以来的“人”的形象。在一定意义上我们可以说，凯斯就是一个“后—人”(post-human)。在克里斯托弗·诺兰2010年的影片《盗梦空间》中，男主角道姆·柯布也有着同样的设定，即他可以通过梦境进入别人的大脑获取其意识中被隐藏的数据。而电影的吊诡也正在这里，电影的英文名称是Inception(植入)，这个词对应于盗取数据的Deception，也就是说，柯布由于一次任务的失败被迫执行了一个他从未经历的行动，即向一位顶级富豪的继承者费舍的大脑中植入数据，从而改变他正在准备做出的决定。在这样的故事设定下，决定继承人费舍做出决定的是他自己的自我意识，还是一种由于大脑数据链接之后产生的数据性植入？在这个意义上，费舍的行为和意识是否还具有独立性？也就是说，从《神经漫游者》中的黑客到《盗梦空间》中的“植入”，传统人类固守的边界正在逐渐被打破，在普遍化的数据链接中，我们究竟还有多大的自主性的自由？而这种纯粹自主性的自由一旦被数字技术和互联技术所穿透，那么，是否意味着传统的人文主义的边界正在土崩瓦解，我们不得不面对一个新的后人类主义的世界？美国思想家凯瑟琳·海勒(Katherine Hayles)十分明确地指出：“人们可以争辩，对身体形象的消灭，是自由人文主义和人机交互后人类的一个共同特征……后人类尽管在很多方面都不遗余力地解构自由人文主义的主体，但它也和自己的前辈一样，强调的是观念而非具体形式(身体)。在《神经漫游者》中，当叙述者把后人类的身体描述为‘数据做成的身体’时，威廉·吉布森对这个问题作出了生动的说明。”[8](PP.6～7)

另一种是在《神经漫游者》中相对于可以在不同主体意识和大脑数据来回穿梭的凯斯，人们或许更感到震惊的是那个可以随时读取数据、调用任何终端，甚至可以控制阿米塔奇这样的角色来掌控攻击性武力的“冬寂”。在小说的末尾，“冬寂”最终达到与“神经漫游者”合并的目的，从而逃避了泰西尔-埃西普尔公司的控制。尽管吉布森始终强调，“冬寂”不过是20世纪80年代庞大的跨国公司的隐喻，不过，令我们真正感到不寒而栗的是，吉布森认为这个巨大的公司装置是“杀不死”的，即便在其中的具有肉身的人被干掉，这也并不能彻底终止这个巨大装置的运作。在一定程度上，“冬寂”和以往小说的反派最大的不同不在于它的邪恶，而是在于它不具有任何外形同时又无所不在，即便我们摧毁了其中主体的部分(即看似在控制着这个巨大装置)，但这个装置仍然具有灵魂。“冬寂”几乎是后来小说和电影中所有超级人工智能的原型，例如《黑客帝国》中的“母体”(Matrix)、《西部世界》第三季中的“雷荷波”(Rehoboam)，还有《疑犯追踪》中那个隐形的“机器”(machine)。和“冬寂”一样，这些超级人工智能的典型特征都是无中心，甚至不具有核心实体，它可以在任何终端和数据链接中完成数据攫取和算法计算。倘若最终我们能突破人机接口的瓶颈，那么我们不得不担心，我们大脑和记忆的数据可以随意地被这些超级智能扫描、采集，甚至篡改我们的想法。无论如何，我们今天看到了一个正在实现为万物互联的时代，一切物体正通过数字传感器链接为一个巨大的网络。我们这些人类主体，在启蒙时代曾经高高地将自己等同于自然的新主人的主体，实际上已经丧失了这个优越性。我们不过是新的万物互联之中的数据的阶点，我们的脸部表情、动作和行为习惯已经习以为常地被读取，成为对我们个体进行性格描绘的工具。德国韩裔思想家韩炳哲在面对这个新的万物互联时代时不由地发出感慨：“数字媒体难道不是真正地‘超出了人力的范围’么？难道它不会导致幽灵数量无法控制的增长么？有了数字媒体之后，我们难道不是真的已经渐渐忘了，如何去思念一个远方的人，触碰一个近处的人么？物联网的出现带来了新的幽灵。以往默默无语的物品现在开始讲话。不受任何人力干涉就能自动进行物品之间的交流将为幽灵提供新的养分。这种交流如同受到了鬼怪的操纵，并且因此而让世界显得更加阴森恐怖。也许，总有一天数字幽灵会让世界上的一切都失控。”[9](PP.80～81)于是我们可以看到，无论是《神经漫游者》的“冬寂”，还是《西部世界》中的“雷荷波”，以及韩炳哲笔下的“数字幽灵”，实际上赋予了我们一个面对超越人类中心的世界的新形象，在人类用技术实现巨大的进步的同时也生产出幽灵。在科幻小说中，这些凌驾于人类之上的超级智能实际上都是人类社会的产品。“冬寂”毫无疑问是被泰西尔-埃西普尔公司制造出来的，而“雷荷波”也是Incite公司的产品，但是人类在试图用智能为自己造就方便的同时，也生产出超越了人类的智能。后人类社会不仅仅意味着新技术帮助生物性的人类打破自己的身体界限，也意味着我们不得不面对韩炳哲笔下的数字幽灵。这个数字幽灵不可见，但时时刻刻又操纵着我们日常生活中的一切。

毋庸置疑，后人类问题的提出正是由数字技术、生物技术和智能技术的发展带来的。这些新技术的出现，势必意味着长期以来启蒙社会构筑起来的理性自律的主体性正在遭到前所未有的挑战，而同时那个将人类置于世界的中心、以人类为基础构成的现代社会的发展面临着崩溃的风险。这是一个技术的吊诡，当我们用数字技术、生物技术、智能技术为传统意义上的人类打破既定边界、制造出新的可能性的同时，也生产出一种幽灵化的、超越于人类控制之上的大他者。这是一个数字幽灵，它不断地在数据交换中汲取营养，让自己变得越来越庞大，所有的个体，包括无生命的物体、有生命的动物以及人本身都被无情地裹挟到这个庞大的数字网络当中。在其中，与其说我们依赖于这些数据交换和算法计算来扩展意识和行为，不如说我们在一定程度上变成了这个庞大数据网络的产品。在福柯之后，一个数字化的全景监狱诞生了，不过这种诞生是以吊诡的形式出现的。新的数字技术和生物技术在生产出意识和行为能力都得到巨大扩充的人类(实际上是一种超人类)时，也产生了一个幽灵网络，将所有的人类和物体都融合在它那无所不在的形式之中。一方面我们有了凯斯、柯布、尼奥等新英雄，另一方面我们也面对着冬寂、母体、雷荷波等杀不死的数字幽灵。后人类主体一方面打破了启蒙以来的理性自律主体的幻象，另一方面或许会将我们推入到一个万劫不复的深渊。走出人类世，不仅仅意味着传统有限主体的逝去，也可能意味着一个数字囚笼的诞生。

三、后人类的命运

伴随大写的“人”的神话的落幕，是人文主义的终结，同时也意味着以理性的人类为中心的现代社会的衰落。一言以蔽之，我们正在走出人类世，尽管我们并不是主动地走出人类世，而是在现代数字技术、生物技术和智能技术的高速发展的驱动下被迫走出人类世，走向一个尚未确定的未来。然而，我们不能像海勒那样宣布，如何主动地去成为后人类。因为后人类在根本上并非是我们自愿选择的结果，而是在巨大的数字幽灵下被强行拽入到一个不确定的数字和智能的未来世界当中。

而且，这一切似乎不纯粹是一种科幻小说中的设定。在智能手机、无人机技术、智能家居、无人驾驶技术、超算技术等现代技术的发展下，今天的社会状况已经发生了翻天覆地的变化。例如2020年由美国导演杰夫·奥罗维斯基(Jeffrey Orlowski)拍摄的纪录片《监控资本主义：智能陷阱》(TheSocialDilemma)为我们描述了正在日常生活周边发生的故事。当我们拿起手机准备看看信息却很快就会沉浸其中，直到花费几个小时的时间看了一些无聊的内容之后才会放下手机。我们在手机和各种智能终端上已经打造出比我们自己更了解我们自己的智能设备，这些设备深刻地描绘出我们的性格和倾向，并按照机器学习的算法将一切都调整成为我们熟悉的模式。在这种状况下我们不禁要问，究竟是我自己在选择，还是智能设备早已替我们选择好了一切，我们只需要按下一个虚拟的按钮即可。这是一个不确定的技术时代，也是一个人类正在逐步丧失主导权的时代。在看似以我们为中心的智能生活中，各种数据、算法、智能正在成功地接手着一切，人们逐渐在智能设备的安排下，退守到自己狭小而惬意的空间中，满足着屏幕和智能环境为我们制造的幻象。而真正在这个世界上运转的是那些算法和智能，人类已经退场，取而代之的是越来越攫取主导地位的智能设备。正如孙周兴先生所说：“在今天，因为技术统治时代的到来，技术文明已经失控，也即失去了自然人类的控制，成为了一种高风险文明，这也就意味着我们对现代技术的综观和掌控成为不可能的，但也正因为这样，对未来文明的思虑和预期已成当务之急。”[10](P.287)孙周兴先生的判断是正确的，正是因为数字技术、生物技术和智能技术带来的未来的高度不确定性，才迫使我们今天要面对一种前人所不具有的境况，即我们需要用自己的思考和智慧去面对这个高度不确定的未来哲学，亦即孙周兴先生提出的“未来哲学”问题。从一定意义上来看，未来哲学就是走出人类世的哲学。前人所奠定的基础会在技术的加速发展中瞬间土崩瓦解，我们没有现成的知识和体系甚至一个方向可以明确地指出我们走向何方。以人类为中心的世界一旦瓦解，我们面对的将是一个从未面临过的状况，也正是在这种状况下，迫切需要我们从此时此刻的现实性出发来思考未来的命运，一旦我们不再是启蒙时代的理性的人的样态，也就意味着“未来哲学”的主题就是，从现实的技术带来的日常生活的剧变出发，反思未来后人类的命运。

在面对后人类命运的时候，我们或许有三种不同的选择。一种态度是深刻地感受到技术带来的不确定性。这种不确定性或许会带来人类社会的终结，我们可以将这种态度称为“末世论”(Apocalypsism)，这种态度实际上是“反—后人类主义”(anti-posthumanism)的立场。第二种态度我们可以称之为“游牧论”(nomadism)。在德勒兹和加塔利的理论影响下，为了避免被数字技术和智能技术所控制并沦为奴役，他们选择了逃逸的游牧策略。他们试图在算法和智能高度控制下的智能环境下创造一个不那么智能的空间。最后一种策略虽然不一定比前两种策略消极，但也意识到今天的人类的意识和身体显然不能再适应技术高度发展的未来，于是他们冀望于升级身体、增强人的功能，甚至发展出一种新的智能生命的存在形态，这就是“赛博格”(Cyborg)。下面，我们可以分别来分析一下三种不同的应对策略。

(一)末世论的策略

“末世论”的主张者认为，技术的无节制发展必然带来人类社会的灭亡。因此，为了避免这个最坏结果的发生，一些理论家尝试使用最保守的策略，即他们希望通过一定的政治程序将科技发展限定在人类可控的范围之内。也就是说，他们希望通过政治的武器来锻造保护启蒙以来的现代人样态的钢铁长城，对一切试图僭越这一边界的科学家和野心家都给出严格的惩罚。这也是为什么当贺建奎第一次公开提出对人类进行基因编辑实验时，在科学界和伦理学界产生了巨大的反应的原因所在。在这个方面，最典型的是曾经提出“历史的终结”的日裔美国籍思想家弗朗西斯·福山。他十分坚信，可以通过国家和政治的力量来封锁那些对人类最终命运产生威胁的技术的发展。他在《我们的后人类未来》一书中就十分坚定地指出：“未来生物技术将巨大的潜在利益与有形且显明、无形且微妙的威胁混合在一起，面对此，我们应该做些什么呢？答案是明确的——我们应当使用国家权力去监管它。如果事实证明它超出了一国权力的管辖，那么就需要国际基础的监管。我们现在需要开始具象地思考，如何建立一个制度(机构)能够区分生物技术的利用与滥用，并在国内及国际上有效地执行这些规定。”[11](P.13)但是，福山借用政治上的国内和国际对技术的监管机构来控制科技的发展，从而为保存现代人类的生存方式留下最后一道屏障的策略可能是无效的。且不说这种政治机构是否具有国际范围内的政治效力(我们迄今为止尚不真正具有国际间的政治和法律效率机构，例如国际卫生组织对各国新冠疫情的防疫更多的是引导，而不是监管和控制)，更为严重的问题是，这样的机构的执行力最终还是通过智能设备来进行。倘若如此就会产生一个悖论，我们用需要被监控的对象来监控它们本身。总而言之，福山的建议实际上无法真正捍卫人类最后的尊严，在智能监控捍卫下的人类只能进一步沦为被技术掌控的对象。

(二)游牧论的策略

尽管福山本人没有意识到，但他用国家权力来监管智能技术和生物技术的策略的一个隐形结论是，国家会通过更强大的技术来监控不那么强大的技术。这意味着，在国家统治和政府治理层面，治理和技术有着天然的联盟关系。换言之，从国家和政治层面，我们根本无法避免传统人文主义的消亡，也无法捍卫人类最后的堡垒。后人类并不是我们主观意识上能掌控的趋势，我们的命运或许早就注定与后人类主义的潮流一起在大地上涌动。不过，还有另一种思路或许成为少数人类的最后庇护所。20世纪六七十年代，巴黎的哲学教授德勒兹和精神分析师加塔利形成了一个联盟，他们试图在晚期资本主义的情境下找到最后让人得到解放的思路。加塔利指出：“在最深层的力比多投入的层面上，问题的关键在于政治：要么人们选择加入层级化的权力，它将我们都囊括于其中，要么我们遵循我们欲望的逃逸线，让我们摆脱现成的建制、臃肿无比的统治、受到现实的意义关系……对我们而言，关键在这里，逃逸线不会让我们有什么真正的‘选项’，所有现在的社会变革、改革和集体实验都会陷入困境。”[12](P.53)远离现成的建制，逃离既定的秩序，这样的逃逸线构成了德勒兹和加塔利的游牧运动。乌特勒支大学的罗西·布莱多蒂(Rosi Braidotti)教授将德勒兹和加塔利的方法用于思考后人类主义上，她称之为游牧的后人学(nomadic posthumanities)。在布莱多蒂教授看来，无论未来科技如何变化，算法和数字技术的控制总归是秩序化的，而且根据现代数学和算法技术的结论，所有秩序化的算法都是有裂缝的。例如，算法的编码技术事实上就是将不同的对象以编码的方式纳入到一个巨大的计算体系当中。当然，这也意味着，算法为了将某个对象纳入到计算体系当中必然会对其进行强行编码，从而让对象产生错位(glitches)。而游牧的后人学的关键在于，让这种编码技术变得杂乱和混合。布拉多蒂教授指出：“将这些发展看成是多种实践和话语的游牧式扩张。通过各种关联的集置和生成性的跨种授粉，产生了根茎式的增长，这可以产生出杂合式后代和新的异质性的集置。”[13]我们可以这样理解，布拉多蒂教授的策略总是在数字和智能技术的控制范围之外形成它无法控制和理解的游牧式发展，借此摆脱无所不在的数字幽灵的影响。虽然这种游牧的策略听起来十分动听，但问题在于，它只能为少数能够脱离数字幽灵控制的精英提供庇护，对于绝大多数人来说，这是一条绝路。最终游牧论的策略陷入了古典精英主义的窠臼，少数人绯红色的游牧式浪漫只能是个体化的幻象，而根本不能为人文主义终结之后走出人类世的共同体提供有效的方案。

(三)赛博格的策略

末世论和游牧论的方案事实上都旨在保存那个曾经的人类样态。然而，这种以防护堡垒的方式(无论是福山的国家统治型的堡垒还是布拉多蒂的游牧式堡垒)来捍卫人类最后的尊严的方式，或许都会使人类陷入困境，而这种困境也许意味着我们不能再停留在传统人文主义的梦境中来思考拯救方案。例如福山一系的保守派提出的国家观念，实际上就是近代文明的产物。这种虚构的形式共同体的基础，就是霍布斯、洛克、卢梭等启蒙思想家构筑的自我保存、趋利避害的现代人的模型。换言之，国家的概念本身就建立在传统的人文主义精神之上，一旦人文主义崩溃，国家(甚至代表着国家联合的联合国)就会逐渐走向式微，根本无力在强大的数字技术、生物技术、智能技术的步步紧逼下构筑有效的防线。游牧论的策略实际上是自我放逐，将自己游离于主流的政治之外，也随着游牧淡出了主流的视野。这样，赛博格给出了完全相反的策略。如果说传统人文主义下的人类的边界无法坚守，那我们为什么不向前一步，主动地放弃人类边界，让我们自己升级为一种全新的物种——后人类。根据当娜·哈拉维的定义，赛博格就是一种后人类。哈拉维认为：“赛博格就是一种机械合成的有机体，它是机械和有机体的混合物，它既是具有社会实在性的生物，也是科幻小说式的生物。社会实在性是鲜活的社会关系，是我们最基础的政治架构，也是让世界发生变动的构想……赛博格是一个虚构的问题，也是一个活生生的经验，它改变了晚期二十世纪的女性经验。这也是关于生与死的斗争，也是科幻和社会实在之间的边界只是一个光学幻象。”[14](PP.5～6)哈拉维的重点在于，让机械的、数字的、集成电路的运转方式和有机的、生化的、基因的生命经验结合起来，产生一种新型的生命体和智能体，这个新智能体就是赛博格。也只有这种经过改进的赛博格才有可能成为走出人类世之后的新主体，而对于这个主体是否是传统意义上的人，已经变得不太重要了。简言之，在赛博格的宣言里，以后人与非人的区别变得不再重要，相反更为重要的是智能与非智能的区别。实际上，在女性主义的内部形成的“异—女性主义”(xeno-feminism)已经带有了十分明确的哈拉维式的意象。如海伦·赫斯特(Helen Hester)就曾谈到，“对于女性主义技术政治学来说，身体是潜在的干预场所，它是一种可能的工具来避免女性难以忍受的痛苦。我并不是说在这里技术科学在根本上或在本质上具有解放的能力。相反，我想在异—女性主义蓝图中给出一个结构性的方向，来彻底重构女性的身体，让女性摆脱身体的封闭。未来仍然在建构当中”[15](P.19)。赫斯特和哈拉维一样，她们认为让女性真正摆脱痛苦的方式，就是打破女性身体的生物性，让数字技术、生物技术、智能技术可以介入女性的身体，从而让她们摆脱自然身体的痛楚和社会关系的压抑。身体不再是纯粹的碳基身体，它已经开始融合硅基的芯片，变成了一个赛博格。而赛博格的神话仿佛已经成为了我们在走出人类世之后面对巨大的不确定未来的一种可能性。

无论是哪种策略都意味着人文主义的终结，意味着我们走出了人类世。大写的“人”的神话已经落幕，而以人为中心的世界日益式微，我们看到的是有机生命正在逐渐与智能装置融合为赛博格。对于这个走出人类世的新世代，哈拉维称之为克苏鲁纪(Chthulucene)。克苏鲁本来是拉夫克拉夫特(Lovecraft)小说中的一个怪物形象，但哈拉维用之来形容一个后人类时代的来临。她说：“克苏鲁纪是由不断正在发生的多物种的故事和实践所组成，这些故事和实践在危急关头，在动荡不安的时代里存在着，那时，世界尚未终结，天国尚未沦落。我们都处在危险当中。与人类世和资本世话语的主流神话不同，在克苏鲁纪，人类不再是主要的角色，其他所有生物都会在这个世代做出反应。秩序被重新构想：人类与大地同在，地球上的生物体和非生物体构成了大地的主要故事。”[16](P.55)不可否认，哈拉维的克苏鲁纪带有太多的科幻色彩，也太过激进，但她提出的问题确实是我们面对未来不得不思考的问题，即一旦走出人类世，人文主义便走向终结，这意味着一个新的后人类世代的来临。那么，我们需要去重新阐释生命存在的可能性，也就是说，无论我们是否情愿，后人类主义都将会成为我们面对不确定未来时的一个必要的立场。