世界的“祛魅”与现代精神世界的重建——由马克斯·韦伯展开的思考

韩 升，李 筱

(山东大学 马克思主义学院，山东 济南 250100)

马克斯·韦伯作为近代西方最负盛名的社会学家之一，毕生致力于研究西方社会的理性化进程。他在《新教伦理与资本主义精神》中提出了“世界的祛魅”，“祛魅”由此成为理解西方社会理性化进程的核心观念。在韦伯看来，“祛魅”促进了西方社会的理性化发展，也释放了现代科学技术的创造力并带来了巨大的社会物质财富，但发展到极致的“祛魅”最终却变成困囚现代人自由的“铁笼”，并引发了一系列的社会问题。从社会哲学的整体视野来看，“祛魅”与社会世俗化、个体解放、思想启蒙、科技发展、理性思维等纠缠在一起，是深入理解近现代社会转型发展和全面反思现代文明进程的关键概念，也是在现代社会秩序重构中廓清和定向人类精神世界的重要视域。

一、“祛魅”的发生与世界叙事方式的转换

在韦伯的意义上，世界的“祛魅”意味着人类认知和理解世界方式的重大转变，以理性化为本质特征的科学话语取代了以信仰为本质特征的宗教话语成为最重要的世界叙事方式。“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已被除魅’。”[1](P.151)因而，“祛魅”展现的是社会整体发展的基本特征和趋势，具有明显的突显科技进步的时代症候。就其本质而言，“祛魅”指的是通过摈弃所有被视为“迷信和罪恶”的“用于拯救的巫术手段”。[2](P.222)通过彻底批判一切主观精神建构层面的阐释进路来剥离世界的神秘意义，以求真的科技理性来呈现世界的客观结构和存在样态。在世界“祛魅”的过程中，主客二元对立的知性思维模式逐渐取代了传统社会人与世界休戚与共的和谐关联。原本作为人之生存重要境遇的世界逐渐被客体化为作为主体的人有待于认识、把握和改造的对象。这个过程也正是现代性启蒙发生的过程，是主体性自我挣脱“伟大的存在之链”以超拔于世界并重构世界叙事的过程，具体到经济社会发展史层面就是人类社会的近现代化过程。

韦伯用世界的“祛魅”来形容西方国家近现代化转型中的去神圣化和去神秘化过程。文艺复兴和启蒙运动之后，人的世俗生活价值得到肯定，“人义论”取代“神义论”成为价值评判的标准和依据，世俗理性得到高扬，宗教迷信遭到批判，科技力量以摧枯拉朽之势席卷整个欧洲和西方社会，欧洲实现了由宗教社会转向世俗社会的近现代转型发展。于是，“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量起作用，人们可以通过计算掌握一切……而这比其他事情更明确地意味着理智化”[1](PP.136～137)。因此，“祛魅”就是世界的世俗化和理性化发展过程，与传统社会阐释世界的神秘叙事相比，这是一种人类存在于世的认知视角的转变、价值依据的置换和社会秩序的重构。

从宗教文化方面看，“祛魅”主要是指在人类认知、感受、改变和评价世界的过程中祛除巫术和魔法等主观精神层面的因素，这意味着人与世界的生存关联发生了颠覆性转变，涉及人与世界相互诠释、彼此证成的意义秩序生成。从人类社会发展史的角度看，“祛魅”是一个漫长的过程，这一过程始于古代希伯来的先知。他们在希腊时期接受科学思想，开始批判性思考社会秩序建构和生活意义生成的神秘维度。巫术与魔法逐渐引起人们的怀疑，诉诸神秘力量以获得自我拯救的思想根基开始松动。在近代宗教改革的路演途中，加尔文教发挥了至关重要的作用，自我拯救而非求助于外在神秘力量的生存思路的转变从根本上助推了世界的“祛魅”。对加尔文教而言，教士、圣事、教会在真正的自我拯救面前都无济于事，那些文化、宗教中诉诸感官和情感的成分除了平添感伤的幻想和偶像崇拜的迷信之外别无他用，每个人都是孤独的个体，都经受着前所未有的内心孤独感。加尔文教的兴起促进了巫术仪式的废除，加速了非理性宗教向理性宗教的过渡和进化。宗教理性化的程度依赖于其摆脱巫术的程度以及宗教伦理与世俗伦理体系相结合的程度，“一切神学，都是对神圣之物做出理智上的理性化”[1](P.150)，而宗教的这种理性化正是韦伯所说的世界的“祛魅”。

新教伦理强调通过社会心理来改变世俗生活。清教徒通过世俗生活来实现上帝的恩宠和荣耀并由此获得自我拯救，其本意只是在世俗职业中履行“天职”，因而作为社会心理的天职观对人们思想方式产生了重要影响。在清教徒看来，现世中没有神圣可言，对现世非神圣事物的信仰是对真正神圣的亵渎。“真正的清教徒甚至在墓地也拒绝举行任何宗教仪式，甚至为至亲至爱者举行葬礼也会免去挽歌及其他仪式，以防迷信乘虚而入，以免不知不觉中相信了巫术力量和圣事力量的拯救作用。”[2](P.222)新教摈弃一切宗教仪式和组织，在实践中，清教徒坚持“因信称义”，将自己视为上帝的工具，并以此来确认自己是蒙恩的。他们的行动源于对上帝的信仰，这一信仰又通过行动的性质来证明确实是上帝的恩赐，这个过程完全是因信仰而达到救赎，和任何巫术、情绪都没有关系。这一信仰方式的根本转变在客观上造成了普通社会大众日常生活方式的世俗理性化。这种入世的禁欲主义导致清教徒产生了摈弃充满巫术和各种神秘力量的世界观，清教徒们想要证明自己获得恩宠只能通过入世的辛勤工作来为上帝增添荣耀。他们在关心尘世、完成自己的工作中获得成就，由此证明上帝的荣耀和自我存在的价值与意义。他们认真工作、勤劳付出，通过自我努力和工作成就来追求自我内心的笃定和安宁，这让巫术、魔法和祷告在普通社会民众的日常生活中彻底失去了力量。“人们不再通过自己与维系着圣事生活的更广泛的秩序的联系而属于被拯救者，而是通过人们全心全意的个人信奉而实现得救。”[3](P.327)

韦伯把作为特定宗教主要社会支柱的社会阶级分为实际行动者和知识分子。实际行动者包括僧侣阶级、官僚阶级、武士阶级、农民阶级和市民阶级，他们的宗教意识在很大程度上是被动的，缺乏批判性反思的向度，更多的是在惯常性思维中维持着现有的心灵秩序和社会格局。而知识分子则体现了高度的生存自觉性和批判反思性，在“祛魅”发生的过程中发挥了至关重要的作用。“知识分子的宗教意识具有排斥巫术和情感的倾向，它借助知性思考把这些因素升华为宗教救赎论，并在教义中描绘出世界的图像，进而力求理性地探讨世界的‘意义’。”[4](P.102)从社会哲学的层面来看，宗教通常用来解答人“何以解脱”和“如何得到拯救”的问题，这本身就是需要进行理智思考的事情；实现这种理智思考的前提要设定一个绝对意义上的神，由此才能让彼岸世界有意义，从而为人类救赎提供一种意义参照和生存样板。这种理智思考本身就是排除类似巫术之类的神秘因素的强大力量，因为人们在理智思考中抑制了狂热而盲目的非理性宗教信仰冲动，开始将日常生活中的自我拯救与对全能之神的信仰加以合理安排和精心构思。这是一种立足于现实社会生活来思考生存意义、建构社会秩序的现代思路，由此可计算的、系统化的、理性化的生活方式开始登场，社会行动层面的“祛魅”发生了。

从社会行动方面来讲，“祛魅”主要指祛除社会秩序和制度设计层面的非理性因素，意味着社会秩序的生成方式和社会生活展开的基本样式发生了彻底改变，涉及人与人在现实社会生活中和谐交往关系的理性建构。正如哈贝马斯所指出的，“韦伯从理性化角度所描述的，并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的发展过程”[5](PP.1～2)。这种现代社会的发展过程集中体现在文化合理化和社会合理化交织在一起的现代人的社会行动方面。“在社会关系中发生的行动，亦即社会行动，总是要受到行动者对存在着的一种合法秩序的信念的支配。”[4](P.187)卡里斯马型统治、传统型统治、法理型统治是特定社会合法秩序生成的基础和来源。当然，这三种“理想类型”的统治系韦伯本人的主观思维构造，意在说明统治者的统治依据和被统治者的服从原因，而非描述人类统治方式历史演变的客观事实。

在韦伯看来，卡里斯马型统治的基础是领袖人物超凡脱俗的品质和足以令信徒信服的个人魅力，常见的包括某位英雄、先知或者救世主。“一种社会秩序由于传统的神圣性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正当性类型。”[6](PP.161～162)在前理性时代，这些超凡的个人品质和令人信服的个人魅力往往同宗教预言、神秘先知或者某种超自然的能力联系在一起，但是超凡脱俗的领袖人物也仅仅是一个凡人，在其统治确立后为维护和巩固其统治地位，必然要将促成其地位确立的超凡个人品质和个人魅力加以合法化。“当卡里斯马统治一经确立之后，为了维护信仰和既得地位，当然也出于对社会安全和生存发展的考虑，就需要把以个人人格魅力为合法性和实践基础的、全然是私人性的统治形式用组织机构形式固定下来，用韦伯的话说，就必然面临‘常规化’(routinization)问题。”[4](P.192)随着人类认知世界和解析社会的能力与水平的提高，这种带有强烈个人神秘色彩的统治形式终将暴露其内在本质。卡里斯马型统治终究是一种最不稳固、“非常态的”统治形式，因而在社会激烈动荡与变革的过程中发生解体或转化就在所难免。从人类社会发展进程来看，盲目的个人崇拜、独断的个人专制往往与这种统治形式如影随形、相伴而生，这与现代社会合法秩序生成的民主机制是格格不入、背道而驰的。

对韦伯而言，传统型统治的合法性来源于“历来如此”的神圣规则和权力继承，例如中国封建社会承袭王位会坚称“奉天承运”，以此要求臣民的效忠和服从。“如果权威是根据悠久规则与权力谱系的神圣性而要求得到正当性和信仰，就应当叫做传统型权威。这样的统治者根据传统规则而任职，因其传统身份(Eigenwurde)而得到服从。”[6](P.409)在这种传统型统治中，统治合法性来自于传统所产生的普遍约束性，这种约束一方面要求统治者个人行动不能超越某种限度，另一方面要求被统治者对统治者的绝对政治忠诚。史书记载的英明领导、时代传承的治理典范、统治者个人的圣明睿智等等都是传统型统治得以发生和维持的重要因素。长久以来因袭而成的社会惯例和在特定语境中生成的统治伦理是传统型统治合法性的来源，即便在统治实践中可能会有突破和创新，但这种突破和创新依然来自历史长者的谆谆教导而非经由立法程序而创制的法律法规。维持传统型统治的社会秩序是在较为缓慢的社会自然演化过程中形成的，厚重的历史遗产而非短时间内的人为创制在传统型统治中发挥了重要作用。当然，究其本质而言，传统型统治可能造成统治者恣意专断的人治，往往会带来贪婪和暴政而非节制与矜持。这种传统型统治对社会变革创新和社会秩序理性创制的抑制与韦伯所主张的带有强烈形式合理性色彩的资本主义精神是相对立的。“一种确定的生活水准会要求获得道德认可，从这个意义上说，资本主义精神一直与之斗争的最重要对手，就是我们可以称之为传统主义的那种对待新变局的态度和反应。”[2](P.189)韦伯认为，新教伦理及其涵养的资本主义精神在创制社会秩序方面的集中表现是法理型统治。

在韦伯看来，法理型统治契合了“世界祛除巫魅”的理性化发展过程，对“目的—手段”合理性的纯功能视角的强调，能够摆脱价值合理性相互掣肘的“诸神之争”所引发的组织效率低下问题。“法理型统治扬弃了前两种类型的非理性，成为既稳定又合理性的统治形式，它的合法性来自对理性法律的信仰。它的法律体系是根据实证原则制定的目的合理性的形式法律体系……在韦伯的论述中，以现代社会组织为主要表现形式的法理型统治，比卡里斯马型和传统型统治的社会组织具有理性意义上的合法性。”[4](P.198)法理型统治是现代社会的组织形式，服从统治的人服从的是这一统治类型非人格的法律秩序，而非某一人格化的统治者。领导和官员以及他们发出的命令都受到这一法律秩序的约束，这意味着法理型统治祛除了非理性的个人专断、独裁，促进了政治统治和社会治理的常态化和常规化。在法理型统治的理性国家中，官僚制成为表现这种常态化和常规化的最重要的管理和组织形式。“高度发达的官僚机器和其他组织相比，犹如一套机械装置和非机械化产生方式的关系。精确、迅速、明晰、档案知识、连续性、酌处权、统一性、严格的隶属关系、减少摩擦、降低物力人力成本，在严谨的——尤其是独断形式的——官僚制行政中都可以达到最佳状态。”[7](P.1113)韦伯所说的官僚化不仅仅是指政府组织，还包括企业和社会组织，即一种以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型统治的普遍化，官僚制之下每个职业人都各司其职，排除个人偏好，把整个社会变成一架非人格化的大型机器。以“非个人化”为原则的官僚制具有强大的执行力和效率，不仅创造出巨大的物质财富，而且也适应和满足了广大社会民众在高度流动的资本主义社会中对一种确定性社会秩序的需求与渴望。

韦伯对法理型统治和官僚制组织形式的强调，体现了现代资本主义社会工具理性至上和价值理性式微的现实状况和基本取向。对世界温情脉脉的注视被一种条分缕析的效用思维所取代，实现效率至上和效用最大化的理性设计和规范性安排成为人类强制性对待世界的方式。更进一步而言，工具化、效用化地对待世界已经深深嵌入到现代人的精神世界之中，内化为其世界观的一部分。“传统世界观最终世俗化了，作为一种不断变化的解释，它可以同世界本身区分开来。外部世界分化为存在者的客观世界和规范的社会世界(或由规范的人际关系调节的社会世界)。这两个世界都脱离了主观体验的内在世界。正如韦伯所说，这个过程在世界观的合理化当中得到了继续，而作为宗教和形而上学，这些世界观又得益于它们自身的解神话化。如果说合理化(比如在西方传统中)即便在面对神学基本概念和形而上学基本概念的时候也没有望而却步，那么，有效性的关系领域就不仅仅摆脱了混杂的经验，而且还依据真实性、规范正确性、主观真诚性在内部进行了分化。”[5](PP.132～133)世界的“祛魅”(即关于哈贝马斯引文中的“解神话化”)、社会发展的世俗化、社会关系的效用化等成为主导现代人生活状态的关键词汇。

在世界被“祛魅”的现代社会生活中，人类认识、感知、理解和阐释世界的方式发生了颠覆性的改变，也可以说，这是一种世界叙事方式的重大转换，查尔斯·泰勒将之称为“现代社会想象”。他指出：“我用此词所试图指向的含义，比起人们以超然其外的模式思考社会实在时所产生的知识方案，要更广更深。我思考更多的，是人们想象他们的生存的种种方式，他们如何与其他人和睦相处，在他们和同伴之间，事情是如何展开的，他们的期待一般是如何得到满足的，以及这些期待背后隐含的更深层的规范概念。”[8](PP.196～197)世界“祛魅”的发生从深层次上触及了人类精神生活的建构和意义世界的调整，韦伯意义上的新教伦理是在资本逻辑支配的社会生活空间中为人类的心灵安定和精神安顿供给的一种重要的思想资源，是建构一种合理化现代社会秩序所必需的道德奠基。

二、“祛魅”引发的社会隐忧

要在社会进步史和思想解放史相结合的层面上来理解世界的“祛魅”问题。世界的“祛魅”意味着科技发展和社会进步的思想禁锢被祛除，是现代性启蒙精神的重要表现，为人类实现自我解放和社会解放提供了思想前提。“对传统世界观和人类观的怀疑所带来的骚动，使启蒙运动时期体现出一个显著的特征：人们热切地从各个层面来审视宗教信仰。虽然基督教在很多方面受到猛烈抨击，抨击者本身却潜心研究宗教信仰和神学一直在探讨的问题。宗教引发的问题在启蒙话语中占据了核心地位。人们考察宗教信仰的基础，运用启蒙运动的基本思想方法和观念来求得答案。宗教批判者和宗教学者充分运用了理性、比较分析和历史研究的方法。这些方法有助于剖析和摧毁传统，它们还是催生新生事物的手段。”[9](P.126)物质财富的巨大创造、经济社会的迅速发展与思想领域的强烈波动和精神世界的不断重构相伴而生，对传统的激烈批判、对现实的变革激情、对未来的热切渴望交织在一起造就了世界“祛魅”所带来的时代景观和社会风貌。对韦伯而言，这是一个“总在追求善却又总在创造恶”[2](P.268)的过程。一方面是社会解放和生存自由的程度的提高，另一方面是传统价值体系崩塌之后出现的社会隐忧。

世界的“祛魅”引发了人类价值取向领域内的“诸神之争”，面对多元诸神出现了决断困难与生存困惑。“诸神之争”是马克斯·韦伯在价值中立和价值无涉的前提下提出的“一神论”终结后在现代价值领域中出现的价值多元现象，意指在政治、经济、思想、审美、性爱和知性这六个“价值领域”中的价值无法彼此调和，充斥着分裂、对峙、冲突和争斗。韦伯相信，现时代的人们拥有了知识，实现了自我启蒙，去蔽了生存幻觉，明晰了人类无可逃避的处境，拥有了敢于直面严峻生活的理智和勇气。“韦伯坚持社会科学与社会哲学的道德中立性的真实原因，并不是他相信‘是’与‘应该’之间的根本对立，而是他坚信，对于‘应该’不可能有什么真正的知识。他否认，人们对于真实的价值体系能够有什么经验的或理性的科学，有什么科学的或哲学的知识。真实的价值体系并不存在；存在的只是一系列不分高下的价值观，它们的需求彼此之间相互冲突，而此冲突又非人类理性所能解决。社会科学所能做到的只能是澄清此种冲突及其全部蕴涵，冲突的解决只能留待每个个体自由的、非理性的决断。”[10](PP.43～44)韦伯承认价值的重要性，认为一切行动都植根于价值，祛魅后的世界不存在神秘的终极答案，受不同价值观影响的价值判断决定着政治、经济、文化各领域中的各种冲突性关系。不同的甚至是完全对立的价值观有可能都是正当的，单一的手段无法解决不同价值间的对立和冲突，没有一个“科学”的立场能够在不同的价值观中间做出判断、评价优劣。“所有这些领域都可能按照完全不同的终极价值和目的实现理性化，因而，从某一观点来看是理性的现象，换一种观点来看完全有可能是无理性的。因此，各种性质的理性化早已存在于各个生活范畴和所有的文化区域。”[2](P.166)这意味着不存在整体的合理性可以作为评价社会进步与否的标准，不存在一种可以衡量一切的通用的价值尺度。韦伯认为，价值的多元存在自古就有，延续至今，“不同的神在无休止地相互斗争”[1](P.145)。随着理性化进程的推进，“许多古老的神明已被除魅，于是以非人格力量的形式又从坟墓中站了起来”[1](P.145)。在现代世界，这些神祇被称为自由主义、实证主义、悲观主义、女权主义等，他们所代表的价值之间存在着无法消解的冲突，个人无法摆脱这些价值领域间的张力和撕扯，也无法避免价值的纠缠。在现实生活中，人们不得不采取“相对化”的态度，时而选择这个神，时而选择那个神，在这个过程中，人们并没有确定无疑的选择依据，总会不自觉地陷入到诸神的争斗中，在价值多元化中不断产生困惑和怀疑，不知道究竟什么是好的，什么是不好的，进而可能陷入怀疑主义和虚无主义。

“世界的祛魅”祛除了巫术和魔法，也祛除了情感和价值。片面追求工具理性而忽视价值理性让人变得越来越“非人化”，现实生活中的人越来越难以找到生活的意义。加尔文教的兴起促进了巫术仪式的废除，而资本主义的发展使之与宗教越来越不相干，资本主义发展造成宗教信仰衰退。韦伯指出，新教伦理与现代资本主义“精神”具有内在亲和性，资本主义是“禁欲式”的，作为一种为财富本身而追求财富的普遍精神只存在于近代资本主义。在成熟的资本主义世界中，宗教信仰被严密的社会组织取代，技术理性在组织中占主导地位。现代资本主义发展与新教禁欲主义初衷相背离，现代资产阶级通过精密的理性计算和技术把一切都“理性化”，一切变成了赢利的工具，把为上帝工作当成“天职”的清教徒变成了没有精神的专家和没有心肝的纵欲者。[2](P.275)韦伯在《以学术为业》的演讲中多次提道：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已被除魅’；它的命运便是，那些最高贵的终极价值观，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者进入了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[1](P.151)缺乏崇高价值和终极关怀的现代社会终会变成冰冷麻木的“铁笼”。技术的发展带来社会的进步，而社会的进步是一条永无止境的征途，人类永远都无法达到完美和巅峰，因为下一秒这个进步就可能被更极致的进步抛弃。处在无限发展的现代社会中，人们只能获得暂时的成就，暂时性意味着它是不可靠的，对生活的意义的追求也变得不可靠起来，人因此陷入无尽的空虚和绝望。“祛魅”否定了代表宇宙秩序的“伟大的存在之链”，在这个秩序中，人们通过占据合适的位置来获得自我认同、价值定向和生活意义。对这些秩序的怀疑的确祛除了巫术的幻象，带来了现代自由，但“这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义”[11](P.3)。世界的“祛魅”使原先那些高尚又宽阔的视野被“渺小和粗鄙的快乐”和“可怜的舒适”所取代，现代人在获得自由的同时也陷入了对意义失落的迷乱之中。“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[12](PP.30～31)这正是对“祛魅”后的世界状态和社会关系的最深刻描述。

进一步而言，世界的“祛魅”造成了社会的体制化、非人化和彻底的官僚化，这将导致自由个性的丧失。在技术理性至上的资本主义社会，韦伯预见到“世俗”社会组织会造成技术危机，即过分强调技术理性必然会否定推动该社会发展的其他的主导价值。“发展成熟的官僚制置于一种不受愤怒或者偏见影响的原则之下。它那种为资本主义所欢迎的特质越得到发展，官僚制就越是‘非人性化的’，它也就越成功地把不能计算的爱、恨以及所有属于个人的、非理性的、情感的因素从官僚事务中除去。”[6](P.975)官僚制排除个人的偏好和专断，依靠形式化的一般法规来组织社会，这使一切事物能够成为可计算的、可控制的、可预测的。它将技术效率放在首位，将社会变成一架非人格化的大型机器，通过严密的权能系统控制社会以实现所谓的组织最优化。但是，在这个过程中个人的情感会受到压抑，人逐渐失去自我，成为“这架不停运转机器上的一个小小齿轮，并按照机器指定的路线行动”[6](P.988)。

韦伯意识到，虽然官僚制的形式理性让大规模的管理工作在技术上具有了可能，但它实际上抹杀了西方文明中提倡的自主个性。韦伯清醒地看到，官僚制越发展就越“非人化”，就越会对个人的意志和自由造成威胁，个人的生活被越来越嵌入一种客观化的规训体系之中。这种社会组织形式像一个正在合拢的“铁笼”，不可抗拒地影响着在这个机制中的每一个人。韦伯担心，随着这种官僚制的发展，资本主义会彻底抛弃以往被它视为精神动力的新教伦理文化价值观，人们仅仅凭借高度工具理性让自己变得更加工具化、更有效用，进而制造出更大的物质财富来支配现代文明，结果是抛弃了个人的自由个性，不再关心个体存在的精神价值和心灵意义。工具理性的主导作用侵入到社会生活的各个领域，过去那些深刻性、丰富性的生存内涵被廉价的、可替代的商品所取代，现代社会生活随着技术的发展愈加平庸化和狭隘化。与此同时，“祛魅”还造成政治层面上公民尊严和政治自由的丧失，高度官僚化和集权化的制度限制了公民选择的权利，奉行工具理性的无情的社会机制为实现效益最大化，进一步减少了公民的自由度。当然，韦伯也指出，“技术社会的制度并不必然给我们强加一个不断深化的工具理性霸权”[11](P.131),只要不放任其发展，而是积极参与共同政治行动，反对分裂，避免对公共领域的疏离和对政治控制的丧失，那么这个“铁笼”就不是被锁死的。毕竟，现代生活并非只有技术和计算，还需要有“诗和远方”让人们的心灵得以休养生息。“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”[13](P.5)

形式理性和工具理性的发展促使社会理性化和自我自由的分裂与对立。其主要表现在：第一，作为资本主义原初动力的禁欲主义精神在逐渐世俗化的现代社会中占据统治地位，给人们的精神带来的是更严格的控制而非自由；第二，世界的“祛魅”带来社会的制度化，让每个身处其中的人都不可抗拒地成为社会机器上的一个零件，资本主义发展成为同个体自由相对的“铁笼”；第三，以理性为基本特征的法理型统治类型成为现代社会新的合法形式，“法治”取代“人治”的统治形式本身就意味着人的自由个性的消退；第四，随着官僚制的发展，职业人成为社会组织的重要组成部分，他们需要的是高度专业化的知识和技术而非尽善尽美的人格和道德。韦伯对这种分裂与对立拥有敏锐的感知和深刻的认识，他是现代社会的确证者，也是未来社会的预言者。

韦伯意识到社会理性化发展到极致后可能出现的悲情后果。“祛魅”在遮蔽价值理性中高扬了工具理性，一方面提供了现代生活的物质基础，另一方面也禁锢着人对终极价值和本真存在的追求。“韦伯一方面把西方文明和现代工业生产的特征看成是‘理性化’，用它来描述现代资本主义世界人的存在条件和状况，并充分肯定‘理性化’在使人摆脱传统宗教信仰和保守的伦理道德桎梏中的作用；另一方面，他又暗示人们虽然相对挣脱了宗教的枷锁，却又陷入了物和金钱的羁绊之中。”[4](P.233)全面了解世界“祛魅”进程中现代社会发展的状态与趋势，揭示其中隐含的矛盾、冲突和所引发的社会隐忧，这不是为了让人心生绝望、逃避问题，而是要求身处其中的人们清醒地认清现代化社会发展所蕴涵的各种可能，积极探寻一种达成更加合理、更加美好生活的路径，彰显现代社会生活应有的张力和希望。对于生活在现代社会语境中的人而言，只有在“看清生活的真相后依然热爱生活”，才能真正成为现时代的言说者、行动者和未来生活的开启者、创造者。正如恩斯特·布洛赫所言：“在永不满足的欲望中，在单调乏味的劳作中，在拒斥与我们的期望完全不相称的环境中，在预见恰如其分的东西中，渐渐形成各种生命的意义。生命的渴望宛如泉水向上喷涌，但它从不在登高时迷失方向。”[14](P.339)

三、“祛魅”之后对精神世界重建的思想探索

世界的“祛魅”肇始的价值观领域的“诸神之争”在带来精神解放和思想自由的同时也冲击了原本稳固笃定的心灵秩序，自我认同危机和价值虚无主义的发生成了资本逻辑支配下最显著的时代症候。后传统秩序中的世界敞开自身存在的极度开放性和无限可能性，那个原本稳固的无缝时空秩序转换成了一种拼贴画式的生存场景，身处其中的现代人正在经受着前所未有的思想动荡、精神洗礼和关系重建。“世界，从具有‘魔力’的、神圣的或理念的场域，结果被单纯地看作对我们目的来说是潜在地工具的中性领域。或者，也能根据分裂和碎片化概念对它加以描述。对自然持工具性的态度，就是把我们与其中的意义根源分割开来。对我们的情感持工具化态度是从内部分割着我们，把理性与感觉加以割裂。对我们个体目的的原子主义的关注，消解着社会，并把我们相互分开。”[3](P.788)面对这样一个被“祛魅”之后呈现出强烈碎片化和流动性特征的现代世界，如何重建稳固的价值体系、恢复生活的丰富性和深刻性、实现现代性自我救赎，就成为包括韦伯在内的众多思想家共同面对的最重要课题。“世界上根本不存在集真、善、美和神圣于一身的事物，追求这几者的统一只是一种理想，事实上是永远不可能做到，因为它们所代表的价值之间永远处于无法消解的冲突之中。因此，在现实生活中，人们只能把几者相对化，寻求相互之间的妥协和宽容。”[4](PP.271～272)韦伯的思路体现了其作为社会哲学家应有的审慎态度和实践智慧，对于多元文化语境和多种价值观念并存时代的人类精神世界的重建具有非常重要的启发意义，契合现代社会所急需的平等对话、宽容差异、视域融合、多元和谐等理念。

本雅明在《机械复制时代的艺术品》中描述了一个艺术“祛魅”的时代,机械复制技术的批量化生产“第一次把艺术品从对仪式的寄生性依存中解放出来。被复制的艺术品在很大程度上变成了为能进行复制而设计的艺术品”[15]，艺术“光晕”所代表的艺术的唯一性、本真性和神圣性逐渐消失，艺术趋向大众化。艺术通过复制技术在民众中进行普及，艺术活动从过去服务于少数精英贵族转向服务大众，打破了“传统仪式艺术‘必要的距离’和圣像不可接近的禁忌，使神圣的艺术欣赏行为降格为世俗化的文化狂欢”[15]。艺术与生活的融合激发了大众在审美和政治上的潜能，改变了大众与艺术的关系，这是社会进步的表现，也是艺术发挥世俗救赎功能的体现。本雅明赞美了在机械复制时代中技术对艺术的“祛魅”，也对随之而来的经验和想象的萎缩感到悲叹。他提出了艺术救赎理论，试图从语言层面找到开启对抗艺术“祛魅”时代困境的途径，呼吁通过“翻译”“寓言”“震惊”三种手段启发人们重新追寻生命的意义，来对抗现代化过程中出现的意义失落和精神危机。

阿多诺提出的“祛魅”是要“祛除”理性自身之“魅”，认为美学的意义在于“精神性和自律性艺术的创造”。在“祛魅”的时代，艺术进入消费领域被商品化，失去它最为重要的批判功能，成为“社会机器的帮凶”。阿多诺在与霍克海默合著的《启蒙辩证法》的开篇指出：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[16](P.1)现代性启蒙要求通过工具理性来控制自然，将自然从宗教神话中解救出来，通过理性和科学实现对自然和人的权利的完全控制。文化工业的兴起虽然根源于启蒙以来的理性与科学，但也因为理性和科学失去了文化的怀疑和批判意识，丧失了属于艺术的独立的尊严。“文化工业引以为豪的是，它凭借自己的力量，把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西，并使其成为一项原则，文化工业抛弃了艺术原来那种粗鲁而又天真的特征，把艺术提升为一种商品类型。它越变得绝对，就越会无情地把所有不属于上述范围的事物逼入绝境，或者让它入伙，这样，这些事物就会变得越加优雅而高贵，最终将贝多芬和巴黎赌场结合起来。文化工业取得了双重胜利：它从外部祛除了真理，同时又在内部用谎言把真理重建起来。”[16](PP.121～122)理性的极致发展超过了合理范围，形成了“理性的暴政”，只有祛除理性自身之“魅”，艺术才能回到原本的精神性与自律性，才能增强其批判现实的能力。“祛魅”带来了现代艺术的危机，那么艺术要获得救赎并成为真正精神性的活动就离不开“复魅”。“复魅”的道路应当是置之死地而后生，毁灭自身才能超越自身，才能脱离理性的控制，才能区别于商品而拥有真正的独立性。于是，建立在否定辩证法基础上的美学应运而生。一方面，“艺术是对社会的否定认识”，艺术通过对社会同一整合的拒绝来否定现实，寻找被隐藏起来的真理；另一方面，艺术自身有走向反艺术的趋势，通过彻底的否定精神，以否定自身成为非艺术的东西来对抗艺术的异化现象，由此来实现对机械复制时代大众文化的内在批判。

查尔斯·泰勒通过对世俗时代的研究，带来了重新理解灵性的方式。“世俗的”一词本身是对社会状况的一种客观描述，但随着这一概念的发展，逐渐侧重于表达宗教范围之外的历史的进步以及宗教意义中信仰的消退。“世俗性是关于理解之整体语境的问题，而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追寻正是发生在这语境之中。我在这里用‘理解的语境’，意指两类事物：一是那种可能已经被几乎所有人明确表述过的东西，比如选项的多样性；一是那种构成此类经验与追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景性的东西，借用海德格尔的一个术语来说，是其‘前本体论’。”[8](P.6)“祛魅”让人们离开了充满精灵和道德力量的“巫魅世界”，也离开了前理性社会中人们坚信的人类意义的源泉。随着世俗时代的出现，人类生活的道德根源发生了变化，泰勒将之归因于理性主体的尊严感和人的内在本性。这两种道德根源实为人本主义，人本主义放弃了用信仰解释世界的方式。因而，一方面导致信仰危机，另一方面促进对自我的认识和道德根源的内在化。在古老的宇宙秩序中，世界和人们的行为被赋予意义；但在世俗时代，神圣的秩序被“化减”。恩宠成为人与上帝联系的唯一途径，随着现代社会的发展，这一途径也被化减，进而上帝也被化减了。世俗化的后果体现在现代政治、公共领域以及个人领域三个方面。现代政治的基础由原先的道德、习俗变为理性化的“知识”，公共生活的组织逐渐远离道德直觉而越来越专业化和理性化，形成通过“规训”可以被大众接受的专家系统。世俗化否定上帝和超善，因而个人领域的道德秩序的重建也缺乏道德根源。“祛魅”消解建构生活意义的价值理性，将工具理性和效用至上推向了极致。过分关注自身现实生活舒适程度的现代人，要想在已经失去崇高价值和神圣性的现实世界寻找到生活的真正意义，就需要找到一条可以将工具理性和价值理性融合的道路。泰勒提出要消解“祛魅”、返回精神内在的超越性，通过精神“超越性”实现存在“圆满性”。泰勒认为，积极与上帝开展对话，重新找回富有灵性的生活，才能实现世俗生活向精神升华、生命超越的复归。“科学、机械论和工具立场这些因素共同导致了祛魅。世界图景的机械化是祛魅之高层次的堂兄弟，我在此处所用‘祛魅’一词的含义是，召唤灵性和道德力量的信仰与实践都在没落和萎缩。”[8](P.888)但是，“一旦走出这一步，上帝就更容易被想象成一个非常强大有力的‘存在者’，事实上是作为至高的创造者(Artificer)，而他的护佑则被根据创造之惊人的一般‘设计’更为直接地理解。我们通过他的设计来抵达他的旨意，这对现代道德秩序的故事，以及对上帝在我们中间临在的新的‘新涂尔干式’的理解，都是关键的”[8](P.889)。也就是说，世俗化并不意味着上帝的彻底式微和退场，而是意味着神圣叙事不再是唯一和权威的，而只是变成了人们理解和建构社会秩序的多种资源之一而已。“祛魅”代表的“宗教改革叙事”构成了现代道德秩序生成的一种方式，应该内化为重建现代精神世界的重要思想资源和文化样本。

大卫·格里芬是建设性后现代主义的代表人物，他指出现代科学强调工具理性，重视技术和逻辑，忽视价值理性。对自然的“祛魅”意味着“否认自然具有任何主体性、经验和感觉”[17](P.2)，这就否定了自然的多样性，进而否定了超验的上帝与世代相继的美德传统。过分自信的现代性启蒙在“祛魅”了世界之后也使维持自身的理性精神走向了反面。为此，他尝试对科学和宗教进行调和，将它们看作一个有机整体，提出了后现代的整体有机论。这一“整体”不是指前现代社会中宗教、哲学和科学超自然的统一，而是指通过对价值的重构，在技术理性占统治地位的世界重新融入精神层面的东西。格里芬主张自然“复魅”，针对“祛魅”背景下对工具理性的过度夸张和对自然神奇性的强制抹杀，要求部分恢复自然的神秘性和对自然的敬畏感，认为人只有怀着对自然和宇宙的敬畏之心，才能找回失落的诗性和灵性。在这个过程中，他承认人的能动性和主体性，也看到了工具理性和价值理性之间存在的密切联系，将属于价值理性的审美、道德等与属于工具理性的现代科技相融合。他的后现代科学充满了人文主义关怀，提出把人类“作为一个整体的生命，重新纳入到自然中来”[17](P.39)，强调人与自然、世界是一个有机整体，重建人与自然和谐共生的融洽关系、人与世界融通相济的价值体系，由此化解当前人类面临的信仰崩溃、价值消解、意义缺失等精神危机以及20世纪以来随着工业生产而带来的生态环境问题。

韦伯所高度关注的儒家思想更是为现代精神世界的重建提供了重要的思想资源。在韦伯看来，与新教伦理造成对世界的紧张、冲突关系相比，儒教采取了一种更加和缓柔性的方式。他认为，“那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度(在意图上)理性的伦理，就是儒教。现世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人与人之间在一切事情上只有程度的差异，原则上则都是平等的，无论如何都能遵循道德规则，而且有能力做到尽善尽美”[18](P.280)。与新教伦理相比，儒家思想内蕴的理性精神是不彻底的，但这种不彻底恰恰是在尊重世界本然运行规律基础上的适应和调整，这种有限理性体现了人与世界相互建构中自然与人为的充盈张力和彼此证成。清教伦理完全否定除上帝之外还存在别的魔力，否则就是对上帝极大的不敬和亵渎，而“儒家学说是一个伦理、礼仪体系和生活实践教喻的汇集……几乎不涉及超越的存在，也不讨论罪和救赎问题”[4](PP.162～163)。儒家伦理对现世生活有实践理性的指导作用，但对鬼神之类的巫魔力量并不完全否定，而是认为它们和君子的生活方式无关，故而不论不语。儒家伦理甚至设置了包括孔子、孟子在内的圣人谱系，在事实上建立了卡里斯马型统治的神圣光环，倡导以圣人为榜样，圣人的优秀品质和超凡魅力成为普通民众实现人生价值、追求人生意义的标杆与参照。儒家讲求“外圆内方”，即在坚持内心原则的同时努力达成与外界和谐相处，既倡导积极入世的实用理性，又追求精神、道德的更高层次实现，是一种圆融自足的文化价值体系。韦伯认为，一个国家之所以能成为大国，归根结底在于这个国家有可能决定未来文明的特质，也就是说，它在人类应该怎么生活这个问题上有发言权。“儒学中有许多有价值的东西，比如尊崇孝道，重视教育教化，讲修身重社群，讲礼义廉耻，现在提倡这些对提升国民素质、建设和谐社会都是大有裨益的。中国文化主张内在超越，寻求与自然和谐以及与天道的互相感应，精神中没有那种超越的、终极关切意义上的宗教，中国人历来不讲这个，尽管现在有人在深挖儒学中的宗教因素，但无论如何它与西方的一神论，尤其与救赎宗教还是具有本质上的区别。”[4](PP.376～377)因此，儒家伦理展现出了与新教伦理完全不同的文明话语形式，为在理性化的世俗世界中保留人性的闪光点、实现责任伦理和信念伦理的统一提供了一种区别于西方资本文明的生动样态。

马克斯·韦伯等众多思想家以“祛魅”介入人类社会现代化发展进程所作的事实描述、问题剖析、思想阐释和未来预测本身就构成了人类精神进步史的重要组成部分，更是启迪现代性语境处身者在批判性反思中重建现代精神世界的重要思想资源。世界的“祛魅”与人类社会发展的世俗化、理性化、现代化过程紧密相关，是理解和阐释传统社会向现代社会转型过渡的重要视域。要立足人类社会实践发展史并超越非此即彼的线性思维来对“祛魅”的发生及其后果做出辩证考量和积极反思，世界的“祛魅”是一个值得深入研究的、具有丰富性和复杂性的思想史事件。正如施特劳斯所指出的，“当今时代的思想的特征，被人说成是祛除了巫魅，或者是漫无节制的‘此岸性’，或者是非宗教的。那声称是摆脱了幻觉的，与过去曾经弥漫过、将来还可能弥漫开来的种种信仰，都是同等程度上的幻觉”[10](P.75)。人类精神世界应有的丰富性和深刻性理应在现代性启蒙之后得到最大程度的彰显，“祛魅”所带来的精神困顿和意义迷失不应该使现代人丧失追求更有思想深度的生活的信心，人类有坚定的理由、丰厚的资源和充足的智识来建构一个更加丰富多彩的精神世界。