政治美学的理论批判与重构——伊格尔顿悲剧理论探析

◎邢冠英

1.吉林大学 文学院，长春130012；2.内蒙古农业大学 外国语学院，呼和浩特010010

伊格尔顿是当代西方独树一帜的马克思主义悲剧理论家和批评家。在其五十余年的批评事业中，基于深厚的马克思主义人文关怀、坚定的社会主义信念和高度的政治热情，伊格尔顿始终关注于资本主义制度下普通大众的现实生存境况，致力于改善和变革社会生存条件。伊格尔顿从严肃的悲剧人文主义立场出发，以现实的消极一面为悲剧理论研究的切入点，建立了一套具有政治启发意义的悲剧美学。在他看来，无论是作为艺术的悲剧，还是作为现实的悲剧，都不是阴霾之物，而是孕育着辩证而积极的美学力量。他通过对悲剧艺术范畴的界定，揭示悲剧体现一种“矛盾修饰法”的美学意象，即悲剧通过“甜蜜的暴力”给予人们心灵的积极触动。换言之，悲剧通过“冒犯”价值体系，用极端和不公平的情节打破道德世界的对称，然而它的价值就在于激起人们对公平的向往，促进人们内心正确价值观的生成。通过对悲剧净化论的重新认知，伊格尔顿还揭示出悲剧通过一种压迫性的否定力量使人们认知内心的“他性欲望”，从而予以清除。此外，他将马克思主义理论和基督教传统相结合，阐释了宗教替罪羊献身所象征的巨大颠覆力量和政治意义。伊格尔顿强调，作为“社会制度替罪羊”的受苦受难的无产阶级大众具有变革社会的巨大潜能。伊格尔顿独具特色和富有创新意识的悲剧美学促使当代人重视和发展悲剧艺术的意识形态功用，为当代人正确看待现实苦难、认知自身的生存地位、生存价值和意义提供了积极指向。

可见，伊格尔顿从悲剧理论中延伸出一种政治美学，他重塑了悲剧具有的积极辩证的美学意识形态，阐释了悲剧作为一种否定性美学力量对人性的启示，论证了悲剧能够为当代政治所用的颠覆性美学力量，这种批判性的力量正源自于其对悲剧理论的重构。

一、对悲剧艺术范畴的重新界定

20世纪现代悲剧理论家们一直力图为悲剧艺术给出一个完美的定义和标准化的范畴，然而他们或是在悲剧创作上附加刻板的教条或是赋予悲剧过多的文化能指，导致悲剧艺术实践发展受阻，使悲剧理论呈现混乱和脱离现实。伊格尔顿一针见血地指出以乔治·斯泰纳为首的现代主义悲剧理论家以一种“神圣的、英雄的、等级制的、神话学的”悲剧美学来误导人们对现代性的认知，致使悲剧观念“成为拒绝民主、平等、唯物主义、改良主义、人道主义等的一个代名词”[1]256。伊格尔顿不仅痛斥这种脱离和无视现实悲剧状况的政治美学，还针对解决理论谬误提出建设性见解。他认为，只有澄清对悲剧艺术范畴的认知，才能达到对悲剧艺术的正确定义，并使其发挥正确的美学价值。

首先，伊格尔顿指出悲剧理论呈现混乱的根本原因在于对悲剧艺术认知的固化。早在《二十世纪西方文学理论》导语中，伊格尔顿就指出文学没有一个特定的含义或一个特定的范畴，只可以将文学看作一种被赋予高度价值的作品。“价值是及物词：它意味着某些人在特定情况中依据某些标准和根据既定目的而赋予其价值的任何事物”[2]，换言之，文学的价值取决于施动者在特定情况中依据某些标准和既定目的而赋予其价值。由此，对文学价值的判断本身就与社会意识形态紧密相连，与社会的权力结构和权力关系相互交错。同理，从古至今被称为悲剧艺术作品的形式、范畴以及对其的价值判断也受到不同时代历史条件、道德秩序和文化传统的影响，由于悲剧艺术实践复杂多样，因此无法把一个标准化的定义适用于所有的悲剧作品。以亚里士多德悲剧理论为例，它虽然具有权威性，但不可能成为衡量所有悲剧的标准。一方面，亚里士多德的理论是针对古希腊悲剧艺术的总结，并且是探讨最佳悲剧和伦理效果的理论性研究，因此这一理论既有题材局限性，也不适用于悲剧创作实践。例如，亚里士多德规定：主人公必须是和我们相似的普通人，他不能完美，而是一个有缺陷和过失的好人，如此才能引起我们的怜悯和恐惧；在情节突变中，不能写极善之人由逆境转入顺境或者极恶之人由顺境转入逆境，否则就起不到净化怜悯与恐惧的作用。按照这些条件，塞内加笔下邪恶的菲德拉造成的最耸人听闻的悲剧行为就效果而言应该是最微弱的。另一方面，亚里士多德悲剧理论还有时代局限性。由于受控于奴隶制时代的奴性心理，亚里士多德只能将悲剧的根源以主人公的过失而论，而无法认识到社会发展中不同阶级的矛盾才是造成悲剧冲突和悲剧性格的根源所在。伊格尔顿指出，“生活在非常不公正的奴隶社会的亚里士多德并没有认识到，要使得人类的幸福在多方面成为可能，还需要对我们的权力进行根本改造……这涉及到不光是将这些权力延伸到目前被排除在外的群体，还涉及到死亡与再生的悲剧性循环——放弃一种本质上具有剥削性的生命形态，以便另外一种更加公正的生命形态能够产生”[3]87。由此证明，特定时代有特定历史条件和特定的悲剧艺术评价和实践模式，因此不能将所有悲剧一概而论。

既然不能固化悲剧文学作品的模式和价值，伊格尔顿提出可以从宏观上用维特根斯坦的“家族相似”理论来定义悲剧，即它是具有重叠特征的元素的组合，而不是一系列一成不变的形式或内容。换言之，可以把称之为悲剧的作品看成是一个“群体”，其中不能因为每个成员或多或少缺失某一种共性就一概否认它与这个群体的联系。这就意味着对悲剧艺术的认知必须打破悲剧一定要有一个不变的、共同本质的看法，它们具有的只是一种家族的相似性。由此，在定义悲剧时才不会陷于非彼即此的二元对立中。

其次，伊格尔顿以“悲剧性”这一宏观价值范畴来界定悲剧艺术。悲剧艺术一直被誉为严肃而庄严的文学形式，诸多悲剧艺术作品的家族相似性就表现在“悲剧性”这一宏观价值范畴上。伊格尔顿对“悲剧性”一词的价值作出细致考量。一方面，“悲剧性”比其他相似词汇“悲伤”“怜悯”等，在词义的深度和广度方面更具有延展性，能够更好地突出悲剧的震撼性、隐喻性和反讽性的价值和特质；另一方面，他指出悲剧性早在亚里士多德时期就作为定义悲剧题材和内涵的术语。将悲剧性作为悲剧范畴的重要标志，可以说是对前人思想的总结和深化。伊格尔顿敏锐地注意到，随着历史条件和时代背景的变迁，悲剧艺术所展现的悲剧性题材必然会发生变化，但悲剧性所蕴含的情感结构却没有改变。这是“悲剧性”这一宏观价值范畴能够界定悲剧艺术的根本原因。

伊格尔顿的这一观点可以从悲剧艺术的发展史中得到证明。亚里士多德所推崇的悲剧性题材是模仿与我们相似的普通人遭受不应该有的厄运，从而激起了人们的怜悯与恐惧；同时，悲剧艺术通过展现主人公与命运顽强斗争的行为，使人们不仅宣泄了过度的怜悯与恐惧，而且使人的心灵得到陶冶和启迪。从亚里士多德的观念中可以看出，悲剧性是悲剧所引起的效果和意义，而且悲剧性不同于单纯的悲伤和怜悯。它的前提是悲伤与怜悯，但是最终暗含一种混合着痛苦与快乐的积极的情感结构。亚里士多德的理论奠定了西方悲剧史上悲剧性范畴的基础。

在近代时期，席勒也针对题材与悲剧性作出探讨。由于受到康德哲学的影响和时代使命感的召唤，席勒将悲剧性与崇高道德目的性相连，即悲剧需展现“道德目的性”(道德本性)与“自然目的性”(非理性所能控制的情感)的冲突，以及道德目的性的最终胜利。在此，悲剧性是指：对道德本性最高意识的获得必须在与自然力量的冲突中实现。“只有在暴力的状态中，在斗争中，我们才能保持住我们的道德本性的最高意识”[4]。落实在具体的情节中则体现为悲剧主人公遭受了不应有的厄运和磨难，从而引起人们的感伤和同情。同时，主人公又为某种道德的要求而牺牲自己的生命，这使人们在感动和悲伤之余又产生了对道德威力的崇拜。可以发现，虽然与亚里士多德所指的悲剧性题材不同，但席勒的悲剧性也源于悲剧激起痛苦和快乐相混合的情感，痛苦在于感受到好人受难，快乐在于感受到道德威力的壮美与雄浑。19世纪，黑格尔同样在悲剧艺术中宣扬一种崇高的悲剧性。黑格尔对亚里士多德悲剧性题材进行了批判，认为由天灾或意外事件所引起的怜悯恐惧以及产生的悲剧性效果，是对悲剧性最肤浅的理解。黑格尔认为真正的悲剧性意义，不是源于悲剧展现外界有限事物的威力对人们所造成的压迫，而是源于悲剧使人“认识到自在自为的绝对真理的威力”[5]，黑格尔的理论实际弱化了悲剧性的情感结构。一方面，黑格尔贬低了悲剧人物在现实经历的冲突，因为现实的冲突只是绝对伦理实体自我冲突的象征，而且只为冲突的和解而服务。这意味着黑格尔的悲剧主人公不是代表个人，而是代表一种伦理实体。这无疑削弱了现实痛苦的冲击。另一方面，他将崇高悲剧性解释为绝对实体的自我分裂和自我复原。正如伊格尔顿所说，黑格尔的绝对伦理实体的复原，必须以其自身的分裂和各片面力量的冲突为前提，这好似自导自演的古代牺牲大戏，极大降低了悲剧性的价值。而黑格尔谬误之处就在于他贬低了现实生活中的悲剧性，而强调一种理念中的悲剧性。马克思站在历史唯物主义立场上，修正了黑格尔的观点，将悲剧艺术价值重新与现实连接。马克思认为，最有意义的悲剧题材是展现历史进程的悲剧性冲突，即新生世界代替旧制度的目标，必然要经过漫长的斗争才能实现，这就构成了恩格斯所说的“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”[6]。也正如王杰和王真所说，“在马克思看来，最有意义的艺术作品是既看到这个目标的暂时无法实现，又看到现实的苦难，甚至艰苦卓绝，但是仍然坚信目标终究有一天会实现，并焕发出昂扬的情感和斗志”[7]。这说明马克思的悲剧性中既诉说着痛苦又充满希望。而威廉斯则进一步揭示了现实历史进程中悲剧性冲突的升级和扩大化，即悲剧已经与现实日常生活密切相关。那么，悲剧艺术的悲剧性在于：既要展现日益升腾的现实经验与传统信仰的冲突，又要促成“某种物质或精神力量的重新分配”，换言之，激发人们的集体存在感，以及在最黑暗的生活中也充满信心的愿望[8]46。威廉斯所说的悲剧性同样具有否定和肯定的双重意识形态属性。

综上所述，理论家们探讨的悲剧性题材和内涵由于所处历史条件的不同而不同，但悲剧性所暗含的双重情感结构却没有改变。它不止于表达悲伤和怜悯，还渗透着积极的愿景。伊格尔顿正是捕捉到悲剧性情感结构的价值，并将其作为定义悲剧的重要范畴。同时他还用“甜蜜的暴力”来作为这种情感结构的意象。甜蜜指悲剧给予人们的积极启示，而暴力则表明悲剧通过一种震撼的手段传达价值。现代传统主义悲剧理论因固守所谓传统悲剧定义而否定现代悲剧艺术的价值，然而，在伊格尔顿看来，现代悲剧艺术将成为揭示悲剧现实和批判现实的重要手段。伊格尔顿对悲剧范畴的重新诠释不仅为当代悲剧艺术的发展作出重要贡献，还为人们理解悲剧艺术的政治美学价值提供启示。

二、对悲剧净化论的重新认知

如上所述，伊格尔顿高度肯定了悲剧震撼心灵的政治美学功用，那么震撼心灵的作用如何得以具体实现？这自然要提到亚里士多德的悲剧净化学说。伊格尔顿通过对净化论发展史的梳理，指出净化论不但已经逐渐背离了亚里士多德的本意，而且针对净化“怜悯与恐惧”的探讨在18世纪后期也慢慢消失。

首先，伊格尔顿批判亚里士多德之后的净化论忽视悲剧对私人情感的净化作用，并从亚里士多德原本视角出发，更深刻地探讨悲剧如何激起和净化“怜悯与恐惧”。伊格尔顿认为，悲剧的净化作用首先是针对观众的私人情感净化而言，而不是直接涉及公共道德效应。这是因为：第一，将悲剧净化功用运用于公共情感的约束，这标示人们的社会体系是不成熟的，只有不成熟的人，才需要律法规则对其情感进行斥责、褒奖和引导。第二，只有在自我人性改善的基础上，才能谈论“怜悯与恐惧”的社会公共意义。一切公共领域都是人在起作用，如果悲剧不能对人性形成干预，一切公共事业都难以顺利进行。这表明了伊格尔顿思想的深刻性和革命性。站在马克思主义立场上，伊格尔顿意识到人性异化源于资本主义制度设置的自由信条以及这一信条的无法实现之间的矛盾。这导致现代主体人性的迷失，进而致使社会关系断裂，因此伊格尔顿致力于挖掘悲剧对人性的改进作用，以期促使人们意识到邪恶之源，以及“不合作我们就不可能生存”这个真理[3]180。换言之，悲剧让那些被欲望挟持、被物质条件诱惑的人通过怜悯与恐惧摆脱对虚无的追求；让那些物质生存条件困窘的人认识到他们彼此的共性，从而激发对彼此的怜悯和共同实现转变的愿望。第三，只有亚里士多德的净化论重视悲剧对私人情感的效果，即悲剧通过激起怜悯与恐惧，再消除和净化过多的怜悯与恐惧，以达到情感的宣泄和心灵的陶冶。这一论述显然体现悲剧对观众私人情感的疏通和净化作用。而之后的净化论都旨在通过悲剧构筑社会公共情感，因此伊格尔顿主张回归亚里士多德探讨悲剧功用的维度。

研究悲剧对私人情感净化向社会公共情感净化的转变，可以追溯到17世纪法国古典主义悲剧作家高乃依。在高乃依的净化论中，悲剧不再是宣泄怜悯与恐惧情感的渠道，而是成为克制所有不利于王权秩序情感的手段，包括愤怒、好奇心、嫉妒、虚荣心、爱恨等，其重点是干预社会公共道德。高乃依的理论集中体现了社会政治条件对思想意识形态的干预。当时法国正处于绝对王权统治之下，这致使法国的艺术也必须服从绝对王权。因此，高乃依的悲剧净化论，旨在敦促人们克制个人欲望和情感来服从国家利益，维护君主专制制度。同样，17世纪英国悲剧理论家德莱顿也认为，悲剧通过激起怜悯与恐惧来消除骄傲和冷漠之情。德莱顿的净化论同样用于维护英国复辟王朝的统治秩序，强化悲剧的社会公德教育功用。18世纪启蒙运动时期，德国悲剧大师莱辛认为，悲剧不能消除怜悯和恐惧；相反，悲剧加强我们感受怜悯和恐惧的能力，也就是加强同情能力和社会交往的能力。莱辛的这一阐释也契合于当时德国社会历史条件。德国启蒙运动发展到高潮时，新兴资产阶级亟待通过建立社会认同感、提升社会凝聚力和增强社会契约精神，来进一步打击王公贵族的势力。在此，悲剧激起的怜悯与恐惧同样与社会公共意识紧密相连。虽然宣扬社会公德有利于促进社会稳定，但正如伊格尔顿所示，如果人性不能自觉，再多的宣扬也徒劳无益。

此外，如我国学者杨冬教授指出，“自从18世纪后期以来，悲剧理论研究的重心已经转移，批评家更多探讨的是悲剧快感和悲剧冲突的问题,有关悲剧的净化作用问题……一般不再为人们所关切”[9]。净化论颓势主要源于19世纪悲剧哲思的兴起。黑格尔悲剧哲思完全贬低和抛弃了真实悲剧冲突所引发的怜悯和恐惧，转而宣扬一种形而上的、崇高的悲剧快感。而尼采也无视悲剧激起的怜悯与恐惧，而是关注悲剧带来的痛苦与快乐相互交杂的激情。到了20世纪，现代悲剧理论家或是仿照黑格尔的目的论形成了“诗学正义”的崇高快感，抑或是仿照尼采的悲剧酒神精神，形成无须怜悯、无畏恐惧，只依赖于死亡驱力的快感。这说明理论家们不再关注悲剧对心灵的净化作用，反而使悲剧理论成为人道主义形而上的安慰剂，而无法起到揭示和解决人性内部以及人与社会危机的作用。正是由于悲剧理论形而上的趋势以及资本主义的社会现实，伊格尔顿将悲剧理论从形而上的无效作为拉回对现实人性的警示。他回归对传统亚里士多德净化论的反思，旨在挖掘悲剧对人性的启示。

其次，在回归探讨悲剧对私人情感干预的基础上，伊格尔顿运用精神分析法透视出悲剧以一种否定性的力量对人性形成警示和训诫作用。这超越和深化了亚里士多德仅从情感宣泄方面来谈论悲剧的价值。伊格尔顿批判地扬弃了亚里士多德的观点。他认为，倘若要准确地概括所有悲剧经验，“怜悯与恐惧”这一公式未免过于简单，因为悲剧是暗示多重惩戒思想的复杂体:“羞辱、克制、震撼、挫折、抑制、净化、规训、驯服。”[3]173如果先不论亚里士多德所提出的怜悯与恐惧范畴的正确性，也不考虑悲剧激起的其他情感，而单从悲剧激发的“怜悯与恐惧”的经典公式来说，伊格尔顿认为，悲剧不止于发挥对“怜悯与恐惧”情感的宣泄作用，而是有助于对人性的揭示和规训。伊格尔顿独特地认为，“怜悯与恐惧”这个经典公式应该“暗示着悲剧可能包含的他性与亲密之间的某种辩证关系”[3]173。换言之，悲剧展示潜藏在无意识深处的“他性”欲望，并告诫人们如何处理与欲望的关系。通过观看悲剧，作为观众的“我”意识到自身可能有悲剧主人公一样的诉求，渴望不断亲近并产生模仿欲望。而当欲望不断增强，不断向自己逼近时，就会产生恐惧。怜悯和恐惧运作的整个心理过程就是从“这可能是我”的亲近感到“这不是我”的恐惧和抗拒，再到“这是我并且不是我”的无奈接受。这一系列的情感刺激促使人们认清内心的他性欲望，并阻止这样可怕的他性成为自己。伊格尔顿还独特地提出乱伦行为就是悲剧所体现的亲密性和他性矛盾结构的外化和戏仿，其夹杂着怜悯和恐惧、快乐与痛苦。在乱伦的关系中，过度的亲密与怜悯导致疏离和恐惧，因为它促使人们惊恐地触碰到人性中心隐藏的他性。这一认知过程是残忍的，犹如俄狄浦斯因为与母亲结婚而过分接近自己的本体(实在界)，最终又因为触目惊心的真相而弄得双目失明。同样，对于观众来说，悲剧使他们认识到自身竟对恐惧之物产生怜悯，“在令人厌恶和痛恨者身上发现我们自己的影子”[3]176。那么悲剧艺术就通过如此否定和深刻的方式促成了人们对人性中那个不愿承认的异己的认知。

由上述可见，伊格尔顿认为，悲剧通过一种否定性的暴击展现人性的复杂性，迫使人们认识到内心最真实的一面，亦即潜藏在内心深处的异己人格，然后再激发人们清除恶源，使自身向更加美好的一面发展。对悲剧净化论的探讨体现伊格尔顿对人性的重视和深刻认知。他从悲剧人文主义视角出发，认为“最艰难的解放形式始终是自我的解放”，最艰难的革命是应对人性异化的革命[1]260，但他还指出人性之恶和异化是有根可寻而不是自在自为的，而且只有首先承认人性之恶，才能找到恶源。正如“如果不从索福克勒斯或叔本华的‘最好是没有出生’开始思考，你就不会注意到……那些困苦。若不知困苦，你也就不会去改变它”[1]262。伊格尔顿认为，悲剧恰恰发挥展现人性之恶的功能，它剥去人们的防卫心理，迫使人们认识和承认自己也拥有和悲剧主人公相同的弱点，从而警示和激发人们不断改进。

伊格尔顿对净化论的阐释既是对亚里士多德的回归，又是对他的创新。亚里士多德的怜悯主要源于不该遭受的厄运。恐惧是来自怕犯相同的错误或遭到相同的厄运，而伊格尔顿的怜悯和恐惧都源于“与主人公有相同的邪恶欲望”。亚里士多德和伊格尔顿本质区别在于：亚里士多德在承认人性之善的基础上，构建好人犯错又遭受厄运的悲剧行动，同时又暗示只要有意志力、足够坚强，就能承受挑战、战胜艰险。这样，悲剧既起到了情感上的疏通，又建立了道德榜样。这里还暗示亚里士多德对主人公和观众的道德感都有要求，即只有观众认同了主人公的示范，才能将怜悯与恐惧净化。而伊格尔顿的怜悯与恐惧是建立在人性之恶的前提下，同时对悲剧主人公的行为和观众的道德水平，没有做过多的道德条件预设，从而比亚里士多德的理论更加具有普适性。

在看待悲剧激起和净化怜悯与恐惧的心理机制方面，伊格尔顿超越了亚里士多德和其他理论家的思想，因为他将悲剧的净化作用与人性自我意识和自我责任感相连接。此外，在谈及怜悯、恐惧与社会公共事业的关联时，伊格尔顿得出了与18世纪莱辛等批评家相反的观点：怜悯和恐惧不是为了促成虚幻的社会认同感和满足感；相反，悲剧所激发的情感旨在打破虚假的社会认同，让人们首先正视自身所处的悲剧现状，从而激发变革欲望。通过对净化论的新认知，伊格尔顿向人们展示了悲剧对于人性的改进力量，进而又说明悲剧对集体变革意识形成的促进作用。由此，伊格尔顿对净化论的阐释赋予悲剧极高的政治美学价值。

三、对现实悲剧政治意义的重新诠释

众所周知，20世纪现代保守派悲剧理论家和先锋派理论家都避谈和否定现实悲剧，以一种自黑格尔以来延续的形而上的政治美学意识解决现实冲突，然而，现代理论家们宣扬的诗学正义、善恶同源、福祸相依和绝对自由等观点错误地传递给现代主体一种信息，即苦难和邪恶最终都能得到救赎。这些理论非但没有解决社会现实的矛盾，反而促使现代主体进一步陷入对自我认知以及自我与现实世界关系认知的泥潭。因此伊格尔顿主张以一种持重的现实主义直面苦难，以积极的态度看待苦难，并在苦难中树立“向死而生”的勇气和决心。只有拥有这种“向死而生”的政治美学意识，才能获得社会政治变革的颠覆性力量。

首先，对革命与悲剧关系的认知，是伊格尔顿挖掘变革力量的前提，因为只有意识到革命的悲剧性价值，才能正确看待现实的严酷性和革命的必要性。伊格尔顿汲取了威廉斯关于悲剧与革命的思想。在《现代悲剧》中，威廉斯认为，革命不是无序，它“是深层的悲剧性无序状况必不可少的运动”[8]67。伊格尔顿认为，这句话暗示了革命与牺牲的联系，即“将一个最古老的悲剧惯用语——牺牲的观念——转换成最为恳切的当代术语”[3]64。这一认知又促成伊格尔顿更加激进的政治倾向，他认为，“争取正义、民主和政治独立的长期、全球性的革命马上会得到肯定，并且不可避免地承担着沉重的流血和毁灭之重负”[3]63。这表明既然革命牺牲不可避免，就要激发牺牲的勇气来促成革命的实现。那么按照马克思所示，社会变革归根结底是为了改变社会底层人的命运，因此，伊格尔顿将社会变革的实现诉诸社会底层大众的自我觉醒和牺牲。

其次，伊格尔顿构建悲剧的政治美学价值体系的独特之处是利用宗教神学理论来作为促成大众觉醒和开启世界变革的阀门，用宗教替罪羊的献身价值来印证政治献身的价值。在普遍观念中，宗教替罪羊献身通常带有浓重的工具理性意味，其意图是传递给神明一种信息，让神明确保其存在或祈求神明原谅他们的罪过、平息神的敌意，抑或是乞求神明赐予他们富裕的生活。伊格尔顿更正了这一刻板的观念，指出古代宗教仪式中的替罪羊“体现了整个社会集体的暴力与仇恨”，是整个社会制度的否定符号，所以它被排斥、被践踏；但同时替罪羊本身是无辜的，那么它的死亡就体现一种为共同体牺牲的精神，因此它又是神圣和崇高的。在伊格尔顿看来，基督是典型的替罪羊，而且基督献身是马克思主义革命献身的最高示范。早在1970年《作为语言的身体：“新左派神学概述”》一书中，伊格尔顿就对基督作为悲剧性替罪羊进行探讨，并认为从“基督的革命视角”谈论悲剧的超越才有希望[1]76。这一思想一直贯穿于伊格尔顿的悲剧理论内核，直至在《甜蜜的暴力》中得到全面展现。基督受难中的痛苦通常为“救赎”和“重生”的仪式所弱化和抵消，人们对苦难的感知也自然而然为“神话”和“仪式”所蒙蔽，然而，伊格尔顿独特地指出“基督甘愿替人们受过”体现了一种“向死而生”的牺牲精神。而基督牺牲的真正价值不在于通过“将自己献予神”而获得“救赎和重生”，而在于它唤起了人们对一个更加公平和正义的社会制度的向往，更在于它向人们昭示：只有鼓起勇气，勇于为自身和共同体献身，才会有改变命运的希望。

由此看到，悲剧替罪羊献身富有了崇高的政治维度，因为它表现了用赤裸的生命，付出崇高的牺牲，“为捍卫和维护特定信仰而甘愿成为替罪羊的行为”[10]。正是由于这种牺牲精神，替罪羊从被亵渎走向强大，从丧失生命到生命的圆满，从被旧秩序排斥到促使新世界秩序的形成。这种悲剧性的颠覆力量正是伊格尔顿挖掘的变革力量。

再次，伊格尔顿力图证明，当代存在大量如古代替罪羊一样受苦受难的人们。换言之，广大无产者和受压迫者一直承担着西方资本主义社会制度的替罪羊身份。而且伊格尔顿意识到“古代的替罪羊……是现代革命主题的预兆”[1]266。这是由于无论古代与现代，替罪羊都是背水一战的人，而“那些可以背水一战的人是可怕的，因为他们没有什么可损失的”[1]266。他们在人生的最低点，必会迸发出坚韧的变革决心。

早在20世纪初期，伊格尔顿之前的理论家已经看到现代主体作为资本主义替罪羊的身份。阿多诺谴责20世纪文化工业“奉大众为上帝，大众却是被它算计的客体”，而且更可怕的是这种算计是建立在大众自愿和个体自发性之上的[11]521。霍克海默也表示人一旦受控于工具理性，“便不再关注和谐公正，反将所有人与自然的关系，统统归结为一种权力支配下的技术统治”[11]519。这说明，在资本主义制度下，现代性中的自我成为盲目献身和内在放弃的自我，是没有觉醒和不愿觉醒的替罪羊。在21世纪伊格尔顿更加深刻地意识到，由于人类主、客观因素导致的重重危机(经济不平等、霸权政治、自然灾害、疾病肆虐、战争频繁、恐怖主义)，“‘现代替罪羊’不是一个关乎几个受苦乞丐或囚犯的问题，而是关于全部挣血汗钱、无家可归者的问题。力量与软弱的双重性又回来了，不过表现为新的配置”[3]309。如伊格尔顿所述，恰在此时，“力量与软弱的双重性又回来了”，因为随着替罪羊数量的壮大和其生存空间的日益狭小和恶化，这促成了他们觉醒和抗争的契机。

由上述论证可见，伊格尔顿的替罪羊理论和瓦尔特·本雅明的悲剧观念具有相同的立足点，即从历史的废墟和人性的泥潭中将人们解救出来。不过伊格尔顿摆脱了本雅明的绝望与悲观，认为变革的希望不是源自弥赛亚或是其他人，而是源自社会底层劳苦大众自身：“正是地位低下、默默无闻的人们才将把历史炸开口子。”[12]那么，伊格尔顿关于悲剧与革命的认知和对悲剧替罪羊献身意义的新诠释，为激发当代大众意识觉醒以及敦促他们正确看待和解决现实苦难提供有意义的指向。

四、结语

伊格尔顿以人的现实生存为研究出发点，持续关注频生于现代社会的危机，坚持构建和深化悲剧蕴含的政治美学价值并运用悲剧美学观念积极致力于对人性的警示以及对现实政治实践的干预，进而引领当代人找到解决生活和精神危机的路径。作为笔耕不辍的当代批评家和理论家，伊格尔顿还在不断完善其悲剧理论以深化和丰富现代马克思主义悲剧理论，以及应对不断变化的现实。同时，在理论与实践真正相融合的道路上，仍然存在很多悬而未决的问题。例如，替罪羊理论确实指出了未来社会主义革命的可能性，但还只是在理论上的号召。社会主义目标的真正实现还需要文化和意识形态上的真正改变，以及有效的政治实践活动。而一切的关键正如威廉斯很早意识到的那样，需用文化教育手段来武装大众头脑。同时威廉斯也意识到大众意识的提高是一个漫长的过程，因为需要不断应对人性异化。他将未完成的使命递交到了伊格尔顿的手中。伊格尔顿以一种更加严肃的观念看待人性和悲剧关系问题。“要是做不到人性的超越，那悲剧永远都会在这里”[1]261。“只要我们是历史动物，我们就不可能完全超越悲剧”[1]261。这看似是一个无解之题，但是伊格尔顿以一种悲剧人文主义继续他的悲剧批评与研究。正如他所说，“不提供人见人爱的幻象世界”“只是站在正义一方，为了穷人，去做一些微小而局部的工作”[13]。