言说与人的绽出——论阿伦特公民政治的语言根基

叶 颖，庞 楠

（1.北京师范大学 哲学学院、价值与文化研究中心，北京100875；2.太原理工大学 马克思主义学院，山西 太原030024）

阿伦特指出，现代性是一个政治与公民被遮蔽的“黑暗时代”。原本为公民提供言说显现和意义来源的政治空间被挤压殆尽。随政治衰颓而来的是公民在存在论意义上的消亡。公民践履自由空间的丧失以及交往纽带的断裂，使人由复数性的存在状态异变为单面的孤独存在。在阿伦特看来，公民在政治空间进行的言说是显现自我、摆脱唯我论以及获得意义的根本途径。

一、言说是政治动物的本性

在希腊文化中，公民对共享之物的言说和理论家的理论或政治参与是同义语。理论家指的不是专心于抽象理论的哲学家，而是指从事政治活动的公民。理论源于古希腊的theorein，它的意思是观照并述说。理论家（theoros）是城邦宗教庆典的观察者，他们或由城邦派去德尔菲乞求神谕，或被城邦派去访问友邻城邦并报告那里的庆典活动。后来理论家也被用来泛指旁观者，比如观看体育比赛、戏剧表演的人。“Theoros（理论研究者）就是指节日代表团的参加者。节日代表团的参加者，除了同在于那里，不具有任何其他的本领和作用”［1］161。正如加达默尔（Hans-Georg Gadam er）指出的，观赏者的存在是由同在（Dabeisein）所规定的。同在的意思不是单纯地与其他事物同时存在于某处，而是参与。“同在就是参与（Teihabe）。谁同在于某物，谁就完全知道该物本来是怎样的。同在在派生的意义上也指某种主体行为的方式，即‘专心于某物’（Beider-Sache-sein）。所以观赏是一种真正的参与方式。”［1］161因此，在古希 腊，理论 活动意 味着理 论家（公民）对城邦事务的共享和参与。

深受古希腊影响的阿伦特，将人界定为言说的政治动物。在她看来，言说是使人成为政治动物的根本。古希腊的政治活动通过逻各斯（logos）进行。逻各斯既指理性，也指传达这种理性的语言。赫拉克利特（Heraclitus）和苏格拉底都把这种在谈话中提出的辩解（logondidonai）称为逻各斯。人天生拥有逻各斯，天生就有语言，语言是逻各斯的被陈述状态。亚里士多德认为：“人是唯一具有语言的动物”［2］。声音不同于语言。一般的动物虽然具有以声音表达欢乐悲哀的机能，但是语言却是人所独有的。人具有感知和思考公共事务以及是非善恶的能力。语言是人对思考结果的表达，只有语言才能表达善与恶、正义与不正义。

没有言说就意味着没有生活在人们中间，就意味着存在论上的死亡。一方面，言说具有维系共同体的重要作用，它照亮了人们共同存在的起源和空间。古希腊人认为，语言能力是最高的人类技能，言说的生活代表人类生存的最高可能。阿伦特指出，言说不外在于希腊人的生活，而是与他们的生活息息相关。公民怀着虔敬之心投入言说。言说能够让存在者从原初遮蔽的状态被揭示出来，从而帮助人们通达话语所涉的东西。另一方面，言说还可以很好地揭示“我是谁”。言说能够使人的特质以他自己没有完全意识到或者无法完全控制的方式展现在他人面前。这些特质包括个人的禀赋、素养以及个性等等。

阿伦特认为，人的多样性决定了言说既不是无言、也不是只有一个声音，而是众人的辩驳协商。世界向每个人敞开，每个人都可以自由地表达意见，并接受他人对自己意见的审查。在公民的辩论中，意见的真理性得到不断地提升。阿伦特指出，专制统治下的意见往往表现得极为一致，但是这些意见并不具有真理性。只有在充分、自由的争辩妥协过程中，真理才能现身。

阿伦特指出，人们在言说的交往实践中建立起了纯洁的友谊和共享的权力关系。言说的目的不是揭示他人语言中的错误，而是要在对话中找寻到意见通达的可能，并以此来建构公共权力的基础。按照阿伦特的理解，友谊被古希腊人给予了严肃的考虑，并被赋予了重要的政治和存在意义。友谊源自人的政治本性。友谊仰赖于人们对平等、荣誉和卓越的爱，人要拷问自己的德性是否配得上这种友谊。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将友谊的基础分为有用、愉悦以及善三种。基于有用和愉悦的友谊是不完全的。友谊有可能在利益满足之后瓦解，也可能因双方感觉和品味的变化而改变［3］168。严格说来，它们不是真正的友谊。亚里士多德认为，完全意义上的友谊存在于德性相近的善人之间。他们为彼此着想，相互促进幸福。“有一些群体似乎是出于快乐，一些是出于祭典，一些是为了宴饮和社交，所以这些群体都要服从于政治群体。政治群体所关心的不是当前的福利，而是全部生活的福利。”［3］179

言说不仅建立起了同侪间真诚的友谊，还形成了合法性的权力根基。语言是人和非人、权力和无权力的界限。野蛮人和外邦人在希腊语中的原意是没有语言的人，也就是没有权力的人。雅典的公民大会是城邦最高的权力机构，权力归全体男性公民。公民在一定日期参与政治集会，以选举等方式轮番而治。以古希腊的政治传统为依据，阿伦特将权力赋予言说的公民。权力的属性不是个人，而是群体性的。权力产生于由人们共同言说建构的政治共同体。只有当公民共同行动时，权力才会出现，才能得到维持。权力具有流动性，言说主体的转变意味着权力的转移。传统的权力观认为，权力表征命令—服从、统治—被统治的支配关系，暴力是权力最激烈的表达方式。但是在阿伦特看来，统治或支配意味着权力的丧失而不是获得。权力和暴力在本质上是不相容的，暴力肆意发展的结果是权力的消失。暴力可以摧毁权力，却不能创造权力。尽管暴力可以迫使人们服从，可以使人们暂时聚合在一起。但是这种聚合形成的只是机械团体，人们迟早会退出共同体。

二、言说是公民的活动方式

阿伦特指出，行动是所有人类活动中真正属人的活动。劳动、制作和行动是人的三种积极活动，它们分别对应于人的三种存在方式，即作为劳动的动物、作为工具的制造者（hom o faber）以及作为公民的行动者。虽然劳动和制作是必不可少的人类活动，但是它们却无法使人超越必然性的制约。人在劳动和制作中感受到的是生命循环的强制以及劳作的孤独。只有行动才能使人感受到人类最高的可能——自由。行动象征了人之为人的生活方式。因为行动是人的特殊能力，其他动物都不能行动。

按照阿伦特的理解，行动是公民而不是市民的生活方式。只有公民才有资格和能力参与政治事务。阿伦特主要从政治而不是法律的意义上理解公民。公民是能够勇敢地走出私人领域，进入公共领域就政治议题与同侪进行商谈并践行政治共识的人。他们热爱政治共同体、追求荣誉卓越，具备勇敢、正义、节制、智慧等出类拔萃的美德。每个公民都将政治共同体的善作为追求的目标，每个公民都将成就卓越作为政治参与的重要考量。与公民相对的市民，则是那些以追求私人利益为目的、并且具有市民心态的人。他们“都把本身利益当作自己的目的”［4］。市民将从事活动的终极意义系于物质财富的满足而不是卓越人性的实现。只有那些以追求共同体荣誉以及个人卓越为依归的人，才是真正的公民。

阿伦特指出，超功利的言说是政治行动的主要方式。行动依赖公民的公共交往，是唯一需要言说对话的人类活动。行动内在地具有语言结构。虽然言说不是行动的唯一形式，但却是行动的主要方式。言说既是谈论又是劝说，既是竞争又是妥协。在交换意见时，公民需要悬置自己的利益、偏见、怨恨甚至同情，做到既能从自己的信念出发去思考问题，又能倾听他人的意见。每个公民都有说话、争论和评判的机会。每个公民都可以自由地进行意见的表达，并接受他人对自己意见的审视。真理就在公民不断的商谈辩论中呈现出来。

言说意味着行动以说服而不是暴力的方式展开。如果行动和言说分离，行动就有可能堕为无言的暴力。阿伦特指出，以暴力方式处理政治事务是前政治和非法的。如果我们以暴力阻止他人意见的表达，那就意味着摧毁了言说的公共空间。凡是在暴力支配的领域，开放的思想就会停止。希腊人将说服视为政治活动的合法方式。平等的公民是城邦祭祀的神的分享者，公民间如果使用暴力就是对神的不敬。亚里士多德指出，暴力适用于主人对奴隶的支配而不是平等者之间的政治交往。主人以暴力支配奴隶及其劳动产品，才能获得进入城邦政治生活的物质基础。在政治空间使用暴力是非法的，连僭主本人也不认为自己的地位是合法的。希腊人称缺乏权力合法性的暴力政治为独裁或专制。在希腊人看来，王权的合法性不在于是否有王的统治，而在于是否通过逻各斯获得和使用王权。正如克劳斯·黑尔德（K laus Held）指出的：“如果掌权者不尊重公民的自由权利，而对其他民众采取这样一种态度，即一种在结构上与度日的生命保存中的主奴关系完全一致的态度，那么，在‘政治’一词的原始意义上的共同生活就失败了。”［5］

阿伦特认为，主要以言说方式进行的政治生活代表了人之为人的完满状态。古希腊政治具有强烈的规范性色彩，它代表自由、平等和卓越的生活方式。在这种不存在对哲学和政治进行等级划分的原初经验中，每个公民既是思想者也是行动者。阿伦特将希腊城邦政治视为典范。希腊人的政治生活极其活跃，公民对政治事务保持着极高的热情和兴趣。希腊人崇尚自由、勇敢和智慧，希腊的政治权力结构和秩序建立在民主和平等的基础之上。她认为，希腊城邦政治是本真政治的源头，是判定公民生活的基本准则。

在阿伦特看来，苏格拉底是城邦公民政治生活的典型代表。苏格拉底的生活经验，体现了人类生存的原初经验，即人既有思考的需要也有行动的需要，既有思想的能力也有行动的能力。苏格拉底身上结合了思考和行动两种激情。苏格拉底不是阿伦特所批判的学院派职业思想家，而是非职业思想家的典范。出生在雅典城邦鼎盛时期的苏格拉底，充分体验了城邦生活。他的哲学衍生自思行一致的城邦生活。他常常出没于雅典市场与人交谈。他协调运用思想与行动能力，兼顾日常的实践与超验的思考。他的思考既没有脱离政治，也不与政治对立。如此，哲学便不是纯粹的理论，而是有了实践特性。

苏格拉底践行了公民活动的方式——言说。苏格拉底将与他人的对话作为表达思想的方式。苏格拉底是精神的助产婆，他鼓励人们说出自己的观点，发现观点中的谬误，继而更加地接近真理。苏格拉底参与城邦事务的目的不是教育、管理或者控制公民，而是要引导每个公民发现意见中具有的真理性，从而使整个城邦更加接近真理。苏格拉底没有以哲学家的姿态直接将真理告知公民，也不是用强制的方法消除公民的意见，而是运用辩证法深入探讨事物本身来帮助人们接近真理。他与公民之间的言谈并非要得到一个最权威的结论，也不是以是否获得绝对的真理来衡量谈话本身的价值。

阿伦特不仅肯定苏格拉底对话实践的生活方式，还将苏格拉底内在对话的思想方法视为思维的范式。按照苏格拉底的理解，思维是我与自己就有关意义问题进行的言说对话。我既是提问的人，也是尝试回答的人。自己与自己的坦诚对话既探寻了事物的本质，又追问了事物和人生的意义。人在思考时会感受到心灵中另外一个自我的存在，因此思考中的人并不孤独。思维能力不专属于哲学家，它存在于每个人身上。思维不是少数人的特权，而是每个人的自然需要。阿伦特在苏格拉底的思维活动中看到了言说的交往因素。一个人首先要与自己对话，才能更好地与他人对话。阿伦特在论述斯宾诺莎所说的“一个人的自我满足”的定义时指出：“行动标准不是被多数人认可和被社会认同的普遍准则，而在于当需要思考我的行为和言论的时候，我是否能与自己和谐地生活。”［6］思维是以有别于行动的另一种方式继续与世界的对话。

三、作为审美活动的言说

阿伦特指出，现代性的本质是政治的衰颓和公共人的消亡。社会领域对政治领域的侵蚀、西方政治—哲学传统对政治的贬损以及劳动对政治的胜利，都使公共政治人日渐萎缩为非政治甚至反政治动物。在传统目的论等级序列中排在最高位置的政治，被现代性消解为缺乏内在价值的人类活动。动物性的生产劳动或者享乐在现代人那里似乎比政治更具实质意义。闭锁在物质需要之中的现代人又重新陷入孤独的劳动和消费的必然循环之中。人们因观照生命而与他人进行的交往，只是基于利益的交换互惠而不是对意义世界的共同建构。阿伦特指出，在被欲望主宰的生产和消费面前，人们日渐迷失于人造必然性中，自行退化为劳动和消费动物。囿于必然性之中的现代人，将占有物质视为意义之源。政治生活对于实现人性卓越的意义被物质生活全面遮蔽。政治言说的公共性、独特性以及超功利性萎缩殆尽。缺乏政治生活的人们精神空虚脆弱，极易丧失政治判断能力，从而沦为纳粹统治的“奴隶”。阿伦特指出，只要人们的言说空间处于被遮蔽状态，纳粹极权主义就有再次来临的潜在危险。

阿伦特以本真政治陨落的视角界定现代性危机，因此也以政治的复兴作为走出危机的进路。在她看来，只有恢复言说的政治生活，人们才能重塑自身的公共性并重获生存的意义。政治言说是一种构成性的善（intrinsic good）。言说不是人们进行利益博弈的工具，而是具有内在意义的活动。在她看来，人部分地由政治参与构成。政治言说是人区别于动物的重要表征，人只有在政治参与中才能实现自身。政治参与与成为有意义的人、过有意义的生活直接相关。人们就公共政治事务进行的言说，能够实现人之为人的本性、塑造高贵的灵魂和培养卓越的品格。政治言说在诸善之中占据独特的优先地位。只有在政治言说中，人的本性才能臻于完美，交流判断能力才能得到发展。为了成为真正意义上的人，人们就有必要参与政治活动并在其中增进自己的政治美德。

政治言说在一定程度上类似于表演艺术（perform ing arts）。阿伦特用希腊人吹笛、跳舞等意义内在于自身的表演艺术来比喻政治。在她看来，只有意义在自身之中的活动，才不会成为实现其他目的的手段。艺术在表演之时可以展现出自身的内容和意义。政治表演也是如此。它的意义在人们的言说之中就已经进行了自我展现。阿伦特不像柏拉图式的哲学家敌视身体的表演作用。对于多数哲学家而言，身体是纯生物性的、无言的和私人的。哲学家在沉思时，摒弃掉了肉体的感觉和欲望。反对沉思哲学的阿伦特认为，身体不应被简单地还原为生物功能，而是应当被理解为行动的忠实表达者。当人们步入政治舞台时，身体便主要以言说的方式进行自我表达。人们言说的内容、声音、表情等，能够较为准确地显示一个人的政治观点和质素。人们怀着被承认、被尊重的交往预期走上政治舞台。人们出于对公共事务的热爱相互合作，出于对承认的追求互相争胜。在超功利的政治辩论中，人们既体验到自我展示的愉悦，又感受到共识带来的力量。在阿伦特看来，行动的表演过程本身最为重要。即使人们只是部分或者根本没有实现行动目标也不影响行动的意义，因为达成意见的一致并不是交流的最终目的。感受伟大的政治自由、实现人性的卓越不朽才是行动的目的。

政治言说为人们建构起了德性显现的意义空间。在古希腊，存在和显现（现象）相等同，存在的本质没有与现象相分离。海德格尔指出，“现象”一词可以追溯到古希腊，意为“显示着自身的东西，显现者，公开者”［7］。古希腊的“本质”之意就是对事物外形或外观词汇的指称。古希腊的德性指事物的本性、事物所固有的功能以及事物实现其本性的活动。因此，行动者外在的言行与人本质的内在德性即是一致的。阿伦特指出，生存就是显现。当人们以言行的方式显现自身，一个人的德性就处于非遮蔽的状态。“对于古希腊的思维来说，世界是一个大舞台，人和自己的同类以及诸物一起登台，在上面活动，处理、观察、被处理、被观察。人的处所在两种意义上是可见的：他显示自身。只有当他显示自身时，他才是真实的，否则人就处于贫乏的洞穴之中，成了‘白痴’。另一个意义是，他是一种可以显示其他实存的存在物。对古希腊人来说，‘现象’并不是一个表示有缺陷的‘存在’的贬义概念。而是认为，存在无非就是现象。只有现象者，才存在。”［8］397阿伦特指出，政治行动是具有公共性的显现活动。行动者既是施动者又是受动者，既是显现者又是观看者。如果我们褫夺了他人显现的空间，那也就意味着我们丧失了自我显现的空间。因此，我们要克制独自显现的欲望，使他人的言论得到充分地表达并根据他人的意见来矫正自己的观点。每个人的独特性以及世界的整体性得以在行动中得到揭示。“人作为一个实际存在与其他世界一起分有观看和自我显示。并不只是人，而是整个世界都显现出来。”［8］397在显现德性的过程 中，人 即实现了不朽的生存。不朽是一个积极概念。人的身体是有死的，但是人却可以在与同侪行动时成就伟大、感受荣光。人们创造出的不朽业绩可以长久地保留在政治共同体、诗人以及历史学者的记忆当中。

阿伦特对政治言说的理解颇具审美色彩，以至于言说实现的可能极其微小。首先，她设想的公民的直接政治言说，适宜于小国寡民的城邦政治。在人口众多的现代民族国家，公民的直接言说不仅难以实现，并且还难以解决民主和效率、民主和正义之间存在的矛盾。民主过程中的多数人决策，既不总是正义的、也不总是明智的。其次，将经济、行政事务以及权力斗争等排除在政治之外的言说较为空洞。阿伦特对政治的理解建立在严格区分政治、私人以及社会领域的基础上。为了防止经济社会领域腐蚀政治，阿伦特将言说内容设定为纯粹的政治事务。但是在实践中，政治往往与诸多事务相关联。完全与经济行政权力无关的事务内容并不容易界定，而且政治很难完全排除这些事务。“问题在于，我们如何明确地界定何者是公共事务，何者不是？对此问题，阿伦特的理念引发最大的争议在于，她把人活动之社会性与经济性排除于公共空间之外，因此，人之社会性的联系与关系（如性别、种族性）以及经济性的联系与关系（如经济生产模式、关系与分配）遂无法成为公共讨论的议题，但是这如何可能？”［9］缺乏实质性言说内容的行动，很有可能沦为为言说而言说的表演。最后，对言说者资质要求极高的政治理想，实现的可能性较为渺茫。政治言说要求人们具有高度的理性、从事政治言说的勇气以及开创新奇的热情。阿伦特深知理想政治的极高要求，因此她并不奢求每个人都成为政治精英。那些缺乏政治天性和秉赋的人，无法感受到政治言说带来的公共幸福。阿伦特政治言说具有的上述问题，使其政治理论更具审美意义而非实践意义。