中古敦煌祈赛习俗观见敦煌与西域之文化关系

内容摘要：中古之时特别是归义军时期敦煌出现了许多新的节日习俗及祈赛风俗。新节俗和新祈赛的丰富一方面展示了本土文化之繁荣，另一方面也体现了敦煌本土文化对外来文化的吸收、接纳。赛青苗神、赛祆、结葡萄赛神等定期祈赛之俗的异域来源分析，可探究西域胡俗经华化、变迁之后在敦煌之留存，从而观见中古之时敦煌与西域往来之繁盛。

关键词：敦煌;祈赛;习俗

中图分类号：K870.6;K890  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2021）05-0018-08

Judging the Cultural Relation between Dunhuang and the Western Regions Based on the Prayer Ceremonies in Medieval Dunhuang

ZHAO Hongjuan

（Qingdao University of Science and Technology， Qingdao， Shandong 266061）

Abstract：In medieval Dunhuang， especially during the Gui-yi-jun regime period， many newfestivals， customs， and prayer ceremonies appeared that not only exhibit the prosperity of local cultures， but also embody the assimilation and acceptance of alien cultures in Dunhuang. An analysis of the non-Chinese origins of some of these customs， such as Zoroastrian festivals and prayer ceremonies， can help reveal the process of how these customs were Sinicizedand eventually became part of local culture. In addition， research on these cultural events can shed light on the frequent communications between Dunhuang and the Western Regions in the medieval period.

Keywords：Dunhuang; prayer ceremonies; customs

（Translated by WANG Pingxian）

前 言

节日是一個国家、一个民族的民俗得以体现的最为集中的时刻。传统社会中，民众平时多是生计劳作，多在节庆时才会以赶庙会、赛神灵、享美食等方式进行情感表达，而这种节日中的情感表达就是一种文化表述。在中古时期，新节日层出不穷，新节俗丰富多彩，由此使得民众的情感与文化表达更为丰富、强烈、多元。

敦煌作为东西贸易枢纽和文化交流中心，中古时期更是节俗丰富的典型代表，出现许多新的节庆习俗活动{1}。谭蝉雪通过考录敦煌文书，发现中古时期敦煌出现了与种植业相关的“赛青苗神”“结葡萄赛神”、与畜牧业相关的“赛驼马神”“赛官羊神”、与佛教、祆教相关的节日和其他新节庆{2}。中古时期敦煌出现的新节日与祈赛习俗，其产生原因之一当为外来文化、宗教与敦煌本土文化之间的互动与交融。正如林悟殊曾言“敦煌这种祈赛风俗，实际上是融合了中国的传统风俗、当地民间信仰、西域胡俗、佛教礼仪等而成”{3}。

佛教在传入中国之后因其广泛宣传和统治者的信奉接受，在中古社会的诸多方面均产生了较大影响，尤其体现在民众生活及节庆习俗方面。敦煌晚唐五代宋初归义军时期佛教空前兴盛并日益世俗化，民间佛教信仰成为敦煌佛教的主流，广泛地影响着民众日常生活[1]，由此产生了与佛教礼仪相关的祈赛活动。敦煌地区与佛教相关的节俗学者们已有论述，本文不再赘言。除佛教节日外，中古时期敦煌出现的其他具有域外渊源的节庆风俗亦有探讨价值，学者们之前少有探究，此为本研究关注的重点。本文以敦煌在中古时期出现的“赛青苗神”“赛祆”“结葡萄赛神”等定期祈赛活动为研究对象，分析西域胡俗在敦煌之留存变异，从而探究中古敦煌与西域文化交流状况。

一 赛青苗神与青苗麦西来甫

归义军时期，敦煌地区出现了赛青苗神的节庆习俗，这一节俗在敦煌文书中多有记载。记录归义军节度使日常支出的“破用历”、“算会牒”、寺院的“入破历”等对敦煌当时的节日庆贺之供品支出内容和数量均进行了详细记录，为后人了解敦煌节庆习俗留下了宝贵资料。敦煌文书P.3569《唐光启三年（公元八八七年）四月为官酒户马三娘、龙粉堆支酒本和算会牒附判词》：

（四月）廿一都香（鄉）口赛青苗神用酒一瓮。[2]

P.4640 V《归义军己未至辛酉年布纸破用历》：

己未年（899年） （四月）九日赛青苗神用钱财纸壹帖。

庚申年（900年） （四月）十六日赛清（青）苗神支粗纸壹帖。

辛酉年（901年） （四月）十三日赛青苗神用钱财粗纸壹帖。[3]

太平兴国时期（976—984），S. 1366《衙府账目》：

（四月）准旧赛青苗神食十二分，用面叁斗陆升，油贰升肆合。

又赛青苗钞面贰斗。[4]

由上述文书记载可知，敦煌赛青苗神的最早记录目前已知为光启三年（887），即归义军早期。祈赛青苗之神主要为祈盼青苗茁壮成长，获取丰收，此节庆仪式“可能与每年一次的耕耘有关。敦煌当地四月上、中旬的麦苗大概是二寸左右，正是开始耘锄之时”[5]。赛青苗神祈祝农作物成长的功能意义毋庸置疑，但在赛青苗节庆出现之前，敦煌已有悠久的农业种植历史，青苗神若为本土之神祇，想必已被崇拜多年，史料也应多有记载，而实际上在光启三年赛青苗神才始见于文献，想必赛青苗神节俗可能并非敦煌本土原有。倘若赛青苗神非敦煌本地所出，其又可能来自何处？

归义军时期大量粟特人聚居敦煌，在城东五百米之处的粟特人聚落称为安城，后编为从化乡，乡里建有祆祠，供信奉祆教的粟特人祭拜。祆教，一般认为是琐罗亚斯德教，为阿契美尼德时期、萨珊王朝时期之波斯国教，奉阿胡拉·马玆达为最高神，尚火，认为教徒可通过火与神进行交流，后传入粟特，成为粟特各城邦的主要宗教信仰。林悟殊[6]，荣新江[7]、冯敏[8]认为祆教是民俗成分甚浓的粟特版琐罗亚斯德教。祆教信仰习俗由粟特人、波斯人为载体带入中土。

祆教的东渐，沿丝绸之路层层发生，在敦煌的文化积淀要比内地深厚[9]。中原内地祆教因武宗灭佛一并被影响而衰落之时，敦煌归义军时期的祆教信仰却异常兴盛，多有蔓延之势，不仅有“切嘱夫人与君者者沿路作福，祆寺燃灯，倘劫不望”、“于阗有火祆佛，大抵沙州往西至于阗沿路多有祆祠”的众多祆祠，又有祆教唱奏“穆护曲”、欢歌醉舞的节日欢庆情景。祆祠“更有雩祭处，朝夕酒如绳”的祈雨习俗，祆主“以利刀刺腹，左右通过，出腹外，截弃其余，以发系其本，手执刀两头，高下绞转……神没之后，僵仆而倒，气息奄七日，即平复如旧”的幻术表演，还有“今夜驱傩仪仗，部领安城火祆”的驱傩活动，可见祆教习俗活动在敦煌流行之场景。祆教驱傩与其他岁末驱鬼的岁时活动融合在一起也体现了祆教文化受敦煌当地文化影响华化的同时，又以与当地民俗文化相融合的形式在当地留存，晚唐五代祆教的赛祆仪式也逐渐与敦煌当地的节庆习俗相交融，而后变成了敦煌的一种民间习俗仪式。上述与祆教相关的文化生活习俗多由聚居敦煌的粟特人带入，赛青苗神是否也和粟特人或祆教具有某种关联，还需到西域古习俗以及西域与敦煌互动交流中寻找答案。

遥看中古之时的中亚，波斯琐罗亚斯德教在每年四月亦有一个祈赛农业之神的蒂尔甘节。蒂什塔尔（Tishtrya）是阿维斯塔语中仁爱之神的名字，可带来降水与丰产[10]。蒂什塔尔与天狼星密切关联，传说其与旱魃阿普沙鏖战多日，最終战胜旱魃，带来降水，又称为雨神;因蒂什塔尔拥有掌管降水的功能，所以与农业的关系极为密切[11]。在琐罗亚斯德教中，大约在阿契美尼德王朝后期，蒂什塔尔被认为等同于星体神蒂尔（Tiri），即萨珊天文学中的水星[12]。关于蒂什塔尔与蒂尔的关系，约书亚·马克认为蒂什塔尔为雨神和收获神，有时他又被赋予一个双胞胎兄弟，即农业之神蒂尔。二者的关系目前还未有确切论证，蒂尔可能是蒂什塔尔另一个名字，也可能是某个早期的神祇后来与蒂什塔尔结合。蒂什塔尔的力量取决于民众的崇拜，如果民众不以适当的形式举行正确的仪式祭拜，其力量将会削弱，黑暗的力量将占上风，干旱和糟糕的收成将随之而来[13]。因此崇拜蒂什塔尔（蒂尔）的蒂尔甘节就由此产生了。

琐罗亚斯德教历法将一年分为十二个月，每月三十天，每月及每月中每日都有自己独有的名字，月与日之名则用祆教神祇的名字来命名。十二个月份的名字包含在三十天的名字当中，每月的日月名相重之日，便为节日。蒂尔是十二月中四月的守护神，同时也是三十日中第十三天的守护神，日月名相重合即为节，所以四月十三日便是蒂尔甘节。蒂尔甘节因蒂什塔尔被称为雨神，此节日又被成为雨神节，但实际上蒂尔甘节是琐罗亚斯德教中最为重要的“农业节庆”[12]509，无论是收获之神蒂什塔尔还是农业之神蒂尔，均对农业收成起着重要作用，因此蒂尔甘节举行节庆仪式、进行神祇崇拜便会祈得作物苗种丰产丰收。

由以上论述可推知，粟特祆教徒在敦煌聚居之时，因其对农业的重视及农业对其生活的意义，不可能将对农业和收成之神的祈赛风俗丢弃，但此时“祆神的祈祭活动，作为一种胡俗影响了汉人，为汉人所接受，遂使祆神崇拜成为中国古代民间信仰之一”[14]。所以这种对神灵的祈赛之俗逐渐融入敦煌民间，演变成当地一种新的节日风俗也是自然之事。此外，赛青苗神的地点为都乡口等水边之地，而蒂尔甘节源于对雨神的崇敬，因此与水的关系十分密切。在归义军时期，敦煌对青苗之神的祈赛想必是借用了粟特祆神崇拜农业之神、收成之神的形式与美好意愿，进而将其变成了中国本土之神、民间之神进行祈愿，两者意愿相同，均是期望达到促进农作物丰收的目的。

这种对祆教某一神祇进行崇拜而形成的祈赛习俗与敦煌赛祆习俗亦有所区别。赛祆的真正来源为祆教徒的庆贺节日，这种庆贺节日即为“伽罕巴尔”节（Gahanbar），粟特称之为Aghan节，祆教徒认为是最神圣的节日。依据祆教经典《阿维斯塔》，祆教神主分六次分别创造了天空、江河、大地、植物、动物和人类，每次创造结束后都要休息五天，这五天的休息日被称为“伽罕巴尔”节（Gahanbar）。但赛青苗神来自于对祆教农业神或收获神的崇拜，不属于任何一个伽罕巴尔节的庆贺范畴，也就未归属于赛祆仪式，而是形成了独特的青苗神祈赛。赛青苗神是否真正源于粟特人带来的祆教神祇崇拜，对此问题的论证，新疆哈密及鄯善县地区所独有的、极为奇特的青苗麦西来甫可进一步提供佐证。

哈密是古丝绸之路上东西贸易与文化交流的重要枢纽，在唐代称为伊州，地处瓜州、沙州与西州之间，为汉人、西突厥和九姓胡杂居之地。伊州曾有大量粟特人聚居于此，祆教信仰兴盛。麦西来甫源自阿拉伯，意为聚会之意，在维吾尔语中特指“欢乐的歌舞聚会”，青苗麦西来甫则是为祈拜丰收举行的庆贺仪式。青苗麦西来甫又叫阔克麦西来甫[15]，阔克是蓝天、春天、青苗之意，后与麦西来甫融合，形成了祈祷作物成长丰收的阔克麦西来甫。每年冬季农闲时，哈密地区举办青苗麦西来甫的人家便将大葫芦底部锯下，在里面铺上棉花，将精挑的麦种放入，待葫芦内麦种发芽，麦苗长到十几厘米时便邀请邻里乡亲来庆贺。人们用各种饰物装饰葫芦，并盖上纱巾，然后开始尽情歌舞从而祝福、祈祷麦苗茁壮成长、大获丰收。

除哈密外，青苗麦西来甫习俗也在吐鲁番市的鄯善县流行。鄯善县古时为康国大首领康艳典所居的鄯善城，有粟特胡人聚落。据敦煌写本S.0376《唐光启年书写沙州伊州地志残卷》记载：“贞观中，康国大首领康艳典东来，居此城，胡人随之，因成聚落，亦曰典合城。”[16]鄯善县的青苗麦西来甫仪式与哈密相同，只是旧时在葫芦底儿上种上小麦，现多在碗盘中种上麦种以进行卜测祈拜。维吾尔族史诗《乌古斯可汗的传说》写于13至14世纪，主要有维吾尔族起源、创世神话及古老风尚。史诗记载阔克麦西来甫即青苗麦西来甫，是其最古老的风尚[17]。但青苗麦西来甫并非是维吾尔族普遍的习俗，而仅为哈密及其周边的鄯善县所独有。

又据考证，波斯琐罗亚斯德教主要有七大节日，即诺鲁孜节与六个伽罕巴尔[18]。比鲁尼《古代民族编年史》一著记载，在10世纪的诺鲁孜节时民众要在容器或庭院中种上七行七种不同作物，并根据各作物的生长状况来预测来年庄稼的长势，祈祷作物丰收[19]。诺鲁孜节的此种习俗仪式与青苗麦西来甫在形式上极为相似，功能意义亦几乎一致。根据琐罗亚斯德教历法，诺鲁孜节在春分时举行，即三月下旬，待苗种发芽长出、可进行收成占卜预测和祈祷之时便应为四月，所以四月十三日的蒂尔甘节正是麦苗发芽需进行神灵祈拜，祈求蒂什塔尔带来甘霖佑护庄稼成长。而敦煌的赛青苗神节庆亦是在“四月上、中旬的麦苗大概在二三寸左右，开始耘锄之时”举行的神灵祈拜仪式，可谓琐罗亚斯德教在敦煌的“蒂尔甘节”。哈密和鄯善县古有粟特人聚居和祆教流行，对祆教收获之神、农业之神蒂什塔尔进行祈赛的青苗节庆传入哈密与鄯善顺理成章。

由此推测，青苗麦西来甫最初可能仅是青苗神祈赛仪式，赛青苗神当是青苗麦西来甫的前身，后随着波斯及周边地区的伊斯兰化，阿拉伯词汇“麦西来甫”融入其中，青苗祈赛便成为了现在的青苗麦西来甫或阔克麦西来甫。实际上这种来自青苗麦西来甫的节庆习俗应该比维吾尔史诗所记载的时间更早、历史更加悠久。

综上，敦煌赛青苗神仪式与粟特文化、祆教习俗有着深刻渊源，当粟特人在敦煌、哈密、鄯善等地聚居时，其文化风俗仪式也一同随之进入中土。当某种习俗仪式符合当地某种需求，可以满足民众增收、安定的生活所需之时，则会以某种形式融入中国文化，被当地民众接受，变成其民间习俗的一部分。唐宋敦煌稳定的社会环境、浓厚的贸易氛围、包容的文化态度为西域胡人进入敦煌、定居敦煌并融入当地民众生活提供了良好条件，从而吸引了大批胡人聚居敦煌，同时胡人带来的宗教习俗文化则一定程度上丰富了当地民众生活。

二 结葡萄赛神与酒神崇拜

中古时期敦煌还出现了结葡萄赛神的祈赛节庆仪式。结葡萄赛神并不是葡萄成熟之時的庆贺仪式，而是祷祝葡萄茁壮成长、多结果实之节庆。节庆仪式在每年春末夏初举行。对结葡萄赛神节庆时间及赛神所用供品支出，敦煌文书有所记载[5]173 。S.1366《年代不明（公元九八〇—一二年）归义军衙内面油破用历》记：“准旧，南沙园结莆桃赛神细供五分，胡饼五十枚，用面三斗四升五合，油四合。”[2]282 S.2474《庚辰——壬午年间（公元九八〇—九八二年）归义军衙内面油破历》载：“准旧，结蒲（桃）逐日早上各面一升，午时各胡饼两枚……”[2]279-280 文书所记结葡萄赛神的南沙园，可能就在现在敦煌城西南的南湖乡，这一带至今仍是葡萄的重要产地[20]。

葡萄本西域物种，地中海、小亚细亚、中亚地区是葡萄最早的栽培地，张骞凿空西域后，西域葡萄始传中土，大约在汉魏之时传入敦煌。自汉魏至唐之前，各种史料文献中并无结葡萄赛神的记录。这个节庆习俗亦同赛青苗神一样在归义军时期始有记载，出现于归义军衙内破用历。结葡萄赛神为何在此时出现于敦煌，是否并非敦煌本土节庆，也是融入敦煌的外来节俗呢？若有外来因素，又是谁将这种节庆文化带入敦煌呢？

据S.0367唐光启元年（885）书写的《沙州伊州地志残卷》记载，敦煌地区在中古之时建有葡萄城。“蒲桃城，南去石城镇四里，康艳典所筑，种蒲桃于此城中，因号蒲桃城。”[16]39而蒲桃城主康艳典则为粟特首领，在今之且末、若羌、鄯善均建立了聚落。粟特人精通葡萄酿酒技术，“葡萄是粟特人物质文化的代表性物种之一”[21]。葡萄酒在粟特人生活中占有十分重要的地位，《晋书》有记：“胡人奢侈，厚于养生，家有蒲桃酒，或至千斛，经十年不败，士卒沦没酒藏者相继矣。”[22]随着胡商和西域移民入住中国，葡萄酿酒技术也随之传入中土。贞观十四年（640）粟特人将制造葡萄酒的技术传入内地，丝路上的通使及商业往来活跃起来[23][24]。天水出土的粟特墓围屏上有胡人酿酒的图像，太原出土的虞弘墓也有胡人酿酒的形象。高启安指出，酒业是粟特人在敦煌经营的传统行业，粟特人的经营传统加上其特殊的经营手段，对敦煌酒业的兴盛起到了推波助澜的作用[25]。在商业经济活动中粟特人是敦煌商业贸易主体，仅以酿酒业的从业情况看，粟特人约占半数[26]。

葡萄是酿酒的主要物种。聚居中国的粟特人，葡萄是其主要种植作物。高昌等地，粟特人为葡萄种植业的主力之一。唐宋时期，粟特人把葡萄种植技术传播到山西地区，并在山西产生了葡萄种植区。童丕认为葡萄种植区的产生与其说是农业事务，不如说是文化事务，对其发展不能从土壤和气候去寻找，而应从历史及风俗、信仰和人们的迁徙当中去寻找，葡萄不是人们赖以生存的作物，而是一种文明的元素，应该换一个角度去考虑它的传播[27]。此外，粟特人不但种植葡萄、酿制葡萄酒，同时是“葡萄纹样的创造者之一，也是图样文化的重要传播者”[28]。中国出土的粟特人墓葬、器皿、织物以及留存下来的与之相关的壁画中基本都有葡萄纹饰呈现，可知葡萄在粟特人日常生活中的意义。

中国出土的粟特人墓葬中几乎都有与葡萄相关的图案。虞弘墓中有鸟衔葡萄枝蔓、手举葡萄藤、葡萄藤蔓上成串葡萄及葡萄宴饮等场面。天水石马坪石棺床上有表现制作葡萄酒的槽酿图。安阳北齐石屏上刻有葡萄架下宴饮和歌舞图像。西安的安伽围屏石榻上有宴饮场景，安伽坐在葡萄架下，葡萄架下环绕的是安伽的几个侍从、一个乐队和起舞的侏儒[29]，史君墓的石棺上也有男女在葡萄园中宴饮的场景。这种葡萄宴饮场景，一方面说明河南、山西等地开始了葡萄种植，另一方面也展现了粟特人的生活情景[28]259 。又有学者指出宴饮场景多在野外，而且场景中要表现葡萄，应是与酒神狄俄尼索斯复活有关的仪式，也与祆教朝圣者的习俗相契[30]。实际上在葡萄架下进行宴饮，不仅只是粟特人生活场景和传统风俗的描述，也是祆教徒对其死后通过钦瓦特桥进入天国之后的美好生活的一种展现。

石窟艺术中也多见葡萄纹饰。敦煌莫高窟第329窟有葡萄莲叶边饰，第209窟有葡萄藻井，葡萄缠枝叶纹路。而在云冈石窟中，则有摩醯首罗手持葡萄之图案，有学者指出这一葡萄图案说明了这一形象的粟特来源[27]205-225 。敦煌莫高窟第285窟的摩醯首罗并未手持葡萄，但其子鸠摩罗天手中持有葡萄。佛家和祆教经典并未有摩醯首罗和鸠摩罗天手持物品的记载，张元林认为鸠摩罗天手持葡萄形象应该是在途经中亚时受到了粟特文化艺术影响所致[21]400。由此可知，葡萄纹饰是粟特艺术的典型标志之一，葡萄在粟特物质文化中具有极其重要的地位和意义。

既知葡萄在粟特人生活中的重要作用，那在中古时期，粟特人在敦煌建立聚落，从事葡萄种植、进行葡萄酒酿制、将葡萄纹饰用于各种装饰，为促进收获进行结葡萄赛神的祈赛活动则为必行之事。葡萄从汉代以后开始种植于敦煌，直至887年才有结葡萄赛神记载之原因，由上可推知此节俗因粟特人聚居敦煌而留存，又因敦煌本是葡萄种植的重要区域，祈赛葡萄神这种有助于葡萄生长的习俗仪式必不会被排斥，而被借用、融入当地文化，并结合当地的祈赛设供仪式，形成了当时流行的结葡萄赛神。祆教在中土因其灵验性而作为民间信仰被民众接受信而奉，结葡萄赛神无论是否与祆教有直接关联，亦或仅是粟特人的一种传统习俗，出于民众想要促进植物生长、收获的需求，可能会对此种外来习俗有所接受。

结葡萄赛神节庆在敦煌的出现，除粟特文化影响外，希腊文化亦应起到了一定作用。作为多元文化交流中心的敦煌，希腊文化在敦煌及其周边也有传播和展示，“古希腊文化在敦煌的传播主要体现在佛像出现及其造型所表达的内容”[31]。随着佛教东传，希腊文化的犍陀罗艺术由西亚、中亚传入敦煌及中国内地。前文提及的莫高窟第285窟鸠摩罗天手持葡萄的造型，极可能在希腊文化影响下形成的。中亚粟特人的葡萄文化实际来源于希腊。亚历山大东征时把希腊文明带入中亚，从此种植葡萄、酿制葡萄酒和酒神崇拜仪式开始在粟特人中流行。现在片治肯特、花拉子模、塔什干等中亚地区发现了大量的古代葡萄酒坊。张骞出使西域时在撒马尔罕以东的大宛国见到“大宛左右以葡萄为酒”。除希腊种葡萄、酿酒技术在粟特兴盛外，希腊的酒神崇拜也在粟特人中流行。希腊酒神狄俄尼索斯因教人们种植葡萄、掌管植物生长，而被崇拜为葡萄神、酒神和农作物的保护神，受到广泛崇拜。对狄俄尼索斯的祭祀仪式上喝的葡萄酒被认为是他的血，他的血可以促使葡萄来年丰收。在中亚和印度北部地区，希腊文化影响一直存在着，酒神狄俄尼索斯因为象征着欢乐和重生，普遍受到人们的喜爱与崇敬，似乎只要受希腊文化影响的“希腊化”地方都有他的影子[32]。

1988年，一件刻有胡文的银盘便在甘肃靖远被发现，银盘从边缘向里共分为三层，外层纹饰主体为葡萄卷草纹，中层外缘为联珠纹和花叶，内缘为细密的连珠纹，内径的凸起部位刻有一位青年男性，卷发无须，身躯健美，上部裸露，腹下裹巾，右手持双杖扛于肩，杖端以松果状物为饰，姿态优雅，学者考证此男子为希腊酒神狄俄尼索斯。[33]靖远隶属于甘肃省白银市，为古丝绸之路之重镇。《靖远县志》记载靖远是“古敷文地也，秦关之枢机，金城之锁钥，交有赖焉。”{1}靖远是丝绸之路北线的必经之地，若从长安出发，经河西走廊到中亚各国，从靖远渡黄河最为便捷。此银盘及宁夏固原出土的东罗马金币和波斯萨珊时期的鎏金银壶，都反映了丝绸之路上的经济与文化的交流。

此外，西安隋墓中出土了三件“醉拂菻”驼囊。驼囊艺术造型中，有深目高鼻、胡须满面、全身赤裸的酒神狄俄尼索斯位于画面中央，地面有酒器，顶部有常春藤茎叶。此为典型的酒神形象。葛承雍认为上述形象不仅再次证明常用神话艺术表达的“希腊化”文化传入中土被接受的独特风采与审美轨迹，而且证明隋唐长安是中西交流“异域情调”的丝路传播地[32]68 。而敦煌地区丰富的节俗仪式和壁画资料亦充分体现了文化交流中心的地位。有学者认为古希腊的酒神狄俄尼索斯就是中国的傩神，古希腊的酒神祭祀就是中国的傩仪，敦煌傩仪反应的“有口皆食葡萄，欢乐则无人不醉”的情景与酒神节的狂欢具有同一性[34]。魏晋时期由于动荡不安的社会背景，不断融入的外来文化，导致官方驱傩礼仪衰落，方相氏驱傩的核心地位动摇，如佛教的金刚力士加入了驱傩队伍，波斯粟特的胡人装饰亦被用到驱傩仪礼之中。《荆楚岁时记》有载：“十二月八日为腊日。谚语：‘腊鼓鸣，春草生。’村人并击细腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫。”[35]而此处的“胡头”则是胡人的头饰，一种假面具，说明驱傩时的形象装扮有一定的胡人影响。中古时期的仪式有诸多外来因素，而且驱逐色彩逐渐减弱，驱傩仪礼自周汉兴盛，隋唐逐漸衰没，至宋代时不入正史，多见于民间文献的这一变化，说明其逐渐世俗化、娱乐化的演变过程，同时也体现了中土文化与外来文化之间的互动。

狄俄尼索斯崇拜也在粟特地区流行，粟特人会将这种祈拜葡萄、作物生长的仪式习俗带至其所到之处，特别是葡萄种植的聚居地，以便祈祷葡萄丰收，酿酒生意兴旺。随着粟特宗教习俗文化、希腊文化在敦煌的传播，可能祈赛葡萄丰收的酒神被带入敦煌，进而成为丰富多彩的中古敦煌祈赛风俗的一部分。

除赛青苗神和结葡萄神外，还有其他西域节俗仪式在当时兼容并包的环境下，与中国文化交融、碰撞、融合之后留存于敦煌，如速丁公主赛神。P.2641《丁未年六月归义军都头知宴设使宋国清等诸色破用请凭牒》 记载：“速丁公主赛神细供五分，壹胡饼”。[2]613 归义军时期的女性多以“小娘子”相称，没有以“公主”相称的例子。曹氏归义军时期，历任节度使中有几位自称地方王，其子称为“太子”，对此学者已有论证，子为“太子”，其女想必称为“公主”。于阗国皇帝李圣天娶曹议金女为皇后之后，便有多位于阗太子、公主居于敦煌，并在莫高窟和榆林窟造型及佛事供养。莫高窟第61窟主室东壁北门补绘曹延禄夫人于阗公主李氏的供养像，榜题作：大朝大于阗国天册皇帝（第）三女天公主李氏为新受太傅曹延禄姬供养。[36] 前文提到的 “速丁公主”，李正宇认为也是“于阗公主”[37]。此时敦煌速丁公主的祈赛之俗应是于阗某种仪式习俗在敦煌留存的体现。

三 结 语

中古时期的诸多节日特别是节日风俗在外来文化影响下，包容地吸收了其他文化因素后在当时形成了节日百花齐放的场面，传统的生命力在节俗的历史中有着最为明了的彰显。敦煌作为东西文明交汇的枢纽，中西亚文化、希腊文化汇聚敦煌及其周边地带，使中西文化在此发生了互动融合。中古时期敦煌地区产生了许多新的节庆和有别于中原地区独具特色的祈赛节庆习俗。除佛教在中古时期带来了众多新节日外，其他外来文化和宗教亦导致了敦煌地区新节俗的产生。

以往节日多被看作是最具民族性、独立性的传统文化，但实际上节日习俗文化极具包容性，并在持续与其他各种文化的沟通交融中延续和发展。敦煌在中古时期多种祈赛风俗仪式的出现、流行，一方面是对多元文化进行了接收、吸纳，另一方面又将西域风俗文化进行华化、改变，融合成具有本土特色、体现本地需求的节庆仪式，从而形成了具有自身特色的敦煌节庆习俗文化。

参考文献：

[1]党燕妮. 晚唐五代宋初敦煌佛教信仰特点初探[J]. 世界宗教研究，2007（2）：31.

[2]唐耕耦，陆宏基. 敦煌社会经济文献真迹释录（三）[M].全国图书馆文献缩微复制中心，北京：书目文献出版社，1990：624.

[3]法藏敦煌西域文献（第32册）[M]. 上海：上海古籍出版社，2005：260、264、267.

[4]谭蝉雪. 敦煌民俗：丝路明珠传风情[M]. 兰州：甘肃教育出版社，2006：87.

[5]谭蝉雪. 敦煌岁时文化导论[M]. 台北：新文丰出版公司，1998：177.

[6]林悟殊. 中古三夷教辩证[M]. 北京：中华书局，2005：360.

[7]荣新江. 中古中国与粟特文明[M]. 北京：三联出版社，2014：257.

[8]冯敏. 中古时期入华粟特祆教的本土化浅析[J]. 寻根，2019（3）：9.

[9]赵贞. 唐五代宋初敦煌的祆教[J]. 丝绸之路，2000（4）：47-48.

[10]https：//en.wikipedia.org/wiki/Ancient_Iranian_religion， the page was edited on 3 May 2021.

[11]https：//en.wikipedia.org/wiki/Tishtrya，the page was edi-ted on 14 April 2021.

[12]Merriam-Webster. Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions.[M]. Merriam-Webster，Inc，1999，p. 509.

[13]Joshua J. Mark. Twelve Gods of Persian Mythology，09 January 2020， https：//www.ancient.eu/article/1486/twe-lve-gods-of-persian-mythology/

[14]卓新平，杨富学. 中国西北宗教文献：祆教与民间信仰卷[M]. 兰州：甘肃民族出版社，2012：386.

[15]朝戈金. 中国西部的文化多样性与族群认同——沿丝绸之路的少数民族口头传统现状报告[M]. 北京：社会科学文献出版社，2008：284.

[16]唐耕耦，陆宏基. 敦煌社会经济文献真迹释录（一）[M].全国图书馆文献缩微复制中心，北京：书目文献出版社，1986（39）.

[17]李季莲. 新疆非物质文化遗产集锦·第4卷·民俗[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2009：24-29.

[18]Mary Boyce. Library of religion beliefs and practices[M]. Boston： Routledge & Kegan Paul Ltd，1979，p.33.

[19]Muh. ammadibn Ah.mad Al-Bīrūnī. Translated and edited with notes and index by C.Edward Sachau. The Chronology of Ancient Nations[M]. London：William H. Allen and Co.，1879，P.202.

[20]余欣. 神祇的“碎化”：唐宋敦煌社祭变迁研究[J]. 历史研究，2006（3）：66.

[21]张元林. 粟特人与莫高窟第285窟的营建——粟特人及其艺术对敦煌艺术贡献[C]//2005年云冈国际学术研讨会论文集（研究卷）. 北京：文物出版社，2006：399.

[22]房玄龄. 晋书[M]. 北京：中华书局，1974：3055.

[23]吴樵子. 中华上下五千年：卷2[M]. 北京：京华出版社，2006：369.

[24]（法）布尔努娃. 丝绸之路：神袛、军士与商贾[M]. 耿昇，译. 昆明：云南人民出版社，2015：148.

[25]高启安. 唐五代敦煌饮食文化研究[M]. 北京：民族出版社，2004：351-352.

[26]郑炳林. 晚唐五代敦煌地区粟特妇女生活研究[J]. 新疆师范大学学报，2004（2）：40.

[27]童丕. 中国北方的粟特遗存——山西的葡萄种植业[C]//榮新江，华澜，张志清.粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索，北京：中华书局，2005：205-225.

[28]郭萍. 粟特美术在丝绸之路上的东传[M]. 成都：四川大学出版社，2015：263.

[29]（俄）马尔夏克. 突厥人、粟特人与娜娜女神[M]. 毛铭，译. 桂林：漓江出版社，2016：157、172.

[30]吕章申. 近藏集粹：中国国家博物馆新入藏文物[M].北京：北京时代华文书局，2016：46.

[31]李金田，戴恩来. 敦煌文化与中医学[M]. 北京：中国中医药出版社，2017：132.

[32]葛承雍. “醉拂菻”希腊酒神在中国——西安隋墓出土驼囊外来神话造型艺术研究[J]. 文物，2018（1）：66.

[33]林梅村. 汉唐西域与中国文明[M]. 北京：文物出版社，1998：169.

[34]汪晓云. 从仪式到艺术——中西戏剧发生学[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2016：115.

[35]谭麟. 荆楚岁时记译注[M]. 武汉：湖北人民出版社，1985：133.

[36]张小刚，郭俊叶. 敦煌所见于阗公主画像及其相关问题[J]. 石河子大学学报，2016（4）：16.

[37]李正宇. 俄藏中国西北文物经眼记[J]. 敦煌研究，1996（3）：41.

{1} 敦煌岁时节日习俗及其相关文书，参见丛振：《敦煌游艺文化研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第103—105页。

{2} 谭蝉雪：《敦煌岁时文化导论》，台北：新文丰出版公司，1998年。此外，本文所指“中古时期”主要以魏晋南北朝至宋这一时期，研究中着重关注晚唐五代至宋的敦煌节庆。

{3} 林悟殊：《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，余太山主编《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第202—222页;收入傅杰编《二十世纪中国文史考据文录》下册，昆明：云南人民出版社，2001年12月，第1906页。

{1} （清）《靖远县志》，清道光刊本民国铅字重印本，第28页。

收稿日期：2021-01-28

基金项目：国家社会科学基金重大项目“敦煌中外关系史料的整理与研究”（19ZDA198）

作者简介：赵洪娟（1981-  ），女，山东省高密市人，青岛科技大学特聘教授，主要从事祆教和丝路文化研究。