历史记忆视角下的灾害文化的“隐喻”

王慧平

（云南大学 西南环境史研究所，云南 昆明 650091）

20世纪末以来，在社会政治领域的剧烈变迁以及后现代思潮的影响下，西方学术界的各个领域对记忆研究均抱有极大的热忱。“记忆”也由人的一种生理机能，逐渐被赋予了文化、社会的重要内涵，成为了民族群体乃至于国家、社会文明溯源的重要途径与方法。西方记忆研究的历史，总体可以分为三个时期：1920-1930年代的理论奠基时期，1980年代的“记忆潮”时期，以及当代正在进行的“世界性记忆时期”（cosmopolitan memory）[1]。法国学者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）首先在《记忆的社会框架》当中提出了“集体记忆”这一概念，认为记忆是一种集体性行为，个人记忆的生成与保留都同集体所在的社会环境拥有着千丝万缕的联系，并在其基础上被不断建构。如此，记忆成为了一种社会现象。此后，年鉴学派历史学家诺拉（Nora）的《记忆之场》，通过对记忆场所的研究，探寻了法兰西残存的历史与民族记忆，以期找回法兰西的民族国家认同。他认为，历史与记忆在日常生活当中应是统一的，但在现代社会当中，记忆却在不断远去，需要依赖博物馆、纪念日、纪念碑等继续保存。“我们如此热衷地谈论记忆，因为记忆所剩无几”[2]。阿斯曼夫妇则在集体记忆的基础之上，提出了“文化记忆”这一概念，从时间、功能、建构、媒介和权力五个维度阐释了“文化记忆”的内涵。“文化记忆概念关注的是记忆在多大程度上是由社会和文化决定的。传统之于文化记忆，就如同交往之于交往记忆，如果说交往记忆通常在三代人之间循环，形成一个共时性的记忆空间，那么文化记忆则指向遥远的过去，形成一个历时性的时间轴”[3]。文化记忆的研究具有鲜明的跨学科特征，为社会学、人类学、民俗学、历史学等多个领域提供了新的研究方法与思路。

而就历史学而言，历史与记忆的关系问题则是历史学不可避而不谈的。长期以来，“历史”以一种超越性的宏观视角出现，重视资料与证据，追求叙述的单一性和完整性。而记忆则是微观的、局部的、离散的。“记忆”具有相当明显的“当下性”，是个人立足于当下生活对过去的建构，时间的界限较之于“历史”要模糊得多。由此看来，它们二者的关系更趋向于紧张与对立。但随着后现代主义对史学的“解构”，历史学家同过去的关系被不断“私化”，“史学已不再是一项公共事业，而成为史家个体之撰述”[4]。历史学从关注主题到著述方法都发生了巨大的转变。史学真实性也在不断地被质疑。“……作为一门学科的历史有义务成为客观的、统一的、有规则的和合理的。然而，历史不能完全如此，因为在已知的背后总有不可理解的残余，总有无法消除的主体性的参与”[5]。这一切都一定程度缓和了“历史”同“记忆”的对立，因为“记忆虽说是不明之域：它不能被信赖。但人们不应由此就认为历史是光明之域，因为在历史的相对光明和记忆的相对黑暗之外，我们必须承认还有一个巨大的关于历史的不可知领域”[5]。国内的历史记忆研究，始于20世纪90年代。1992年，朱元鸿于《中国社会学刊》发表《实用封建主义：集体记忆的叙事分析—以一九四九年后中国大陆为参考》[6]一文，为国内最早使用“集体记忆”概念的学者。次年，台湾《当代》杂志设置了“集体记忆”研究专辑，其中有邱澎生翻译美国社会学者科塞（Lewis Cos⁃er）的《阿伯瓦克（即Maurice Halbwachs）与集体记忆》一文，该文为哈布瓦赫今《论集体记忆》一书的导论。同专辑也收录了王汎森与王明珂两位学者的相关论文，对历史记忆与历史的关系、集体记忆与族群认同进行了探讨[7]。历史记忆的研究在中国随之逐渐扩展开来。其中，既有理论层面的译介①如莫里斯·哈布瓦赫著《论集体记忆》由毕然与郭金华译，于2002年在上海人民出版社出版；美国历史记忆学者保罗·康纳顿（Paul Connerton）著《社会如何记忆》，由纳日碧力戈译，于2000年被上海人民出版社出版；德国学者哈拉尔·韦尔策编《社会记忆：历史、回忆、传承》，由季斌、王立君、白锡堃翻译，2007年由北京大学出版社出版等。与反思②如王明坷《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》，2001年第2期；赵世瑜《传说·历史·历史记忆》，《中国社会科学》，2003年第2期；赖国栋《历史记忆研究—基于20世纪西方历史理论的反思》，复旦大学博士学位论文，2009年；张荣明:《历史真实与历史记忆》，《学术研究》，2010年第10期等。，更有针对族群认同③王明珂就集体记忆同族群认同方面的研究成果十分丰硕。如《过去、集体记忆与族群认同:台湾的族群经验》（“中央研究院”近代史研究所编:《认同与国家:近代中西历史的比较》，台北:“中央研究院”近代史研究所，1994年，第249-274页）《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（首版为台北：允晨文化实业股份有限公司，1997年。后多有再版。）《根基历史：羌族的弟兄故事》（被收录于黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，台北“中央研究院”民族学研究所，1999年，283-341页）《历史记忆与族群关系—埃期沟羌族“历史”的反思》（《历史月刊》，2004年第5期》）等、传说④此方面，赵世瑜做了非常多典型的案例分析与理论探讨，如《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》，（《北京师范大学学报（社会科学版）》，1999年第6期）；《祖先记忆、家园象征与族群历史—山西洪洞大槐树传说解析》，（《历史研究》，2006年第1期）；《传说·历史·历史记忆—从20世纪的新史学到后现代史学》，（《中国社会科学》，2003年第2期）等。此外，还有陈春声、陈树良:《乡村故事与社区历史的建构—以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，（《历史研究》，2003年第5期）；游欢孙：《祖先记忆与文献传播“瓦屑坝”三考的来龙去脉》，（《中国历史地理论丛》，2013年第4辑）等。、历史纪念活动⑤关于“五四”运动的纪念活动被关注得较早、讨论得较多。如罗厚立（罗志田）:《历史记忆中抹去的五四新文化研究》（《读书》，1999年第5期）；郭若平：《塑造新思想：建国前后北京与上海的“五四”纪念活动》（《当代中国史研究》，2009年第3期）；胡国胜：《论民主革命时期中国共产党对五四运动的纪念活动》（《中共党史研究》，2009年第5期）等。、历史人物、群体形象建构①此方面个案较多，不再过多列举。如王汎森：《清末的历史记忆与国家建构—以章太炎为例》（《思与言》，1996年第3期）；汪荣祖：《记忆与历史：叶赫那拉氏个案论述》（《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2009年第64期）；刘晓东：《南明士人“日本乞师”叙事中的“倭寇”记忆》，（《历史研究》，2010年第5期）、《<虔台倭纂>的形成：从“地方经验”到“共有记忆”》（《历史研究》，2013年第1期）等。等具体方面的多番讨论。记忆与叙事总是紧密相连，对记忆的诉说与共享，无论是在群体内部还是在和研究群体的交互当中都占有极为重要的地位，故对记忆的叙述与传承也有“记忆的义务”一说。如果放弃对记忆的叙述，那么也就从根本上杜绝了形成“集体记忆”乃至于“文化记忆”的可能。如此，历史记忆同口述史似乎具有着天然的亲和性，其研究的理论与方法，或可互为借鉴。

再回归“灾害”。当灾害史研究者的目光“向下看”的同时，研究者同灾害亲历者的距离也被无限拉近。而灾害记忆在很大程度上是一种创伤记忆，一方面，出于人的本能，受灾者会更倾向于替代、隐藏或忘记，另一方面，受灾群体也会将之内化为经验，或者更高层次的仪式与文化来进行禳解或祛除。在受灾者个人与其群体如此地互相作用之后，灾害甚至缺席了他们的生产生活。即，灾害记忆因其“创伤”与“苦难”的特性，往往会被错置与隐喻。这给研究者带来了不小的困境。在收集口述史料的过程中，该当如何看待这些“苦难”与“创伤”才能避免陷入本体论的泥潭？历史学所求之“真”与灾害个体所见之“实”又存在着怎样的矛盾？少数民族在文化层面上纾解这些创伤记忆时，灾害文化又被如何隐喻？这些疑问或许也是灾害文化田野调查过程中需要重新思考的理论内容，是在历史记忆与口述史研究相互借鉴时的特殊性所在。

一、灾害记忆角度下的“隐喻”

（一）灾害记忆与创伤记忆

前文已经提及，灾害记忆在某种程度上同创伤记忆具有共通性。而就心理学上来讲，创伤记忆是“指对生活中具有严重伤害性事件的记忆”[8]而“伤害”则具有生理与心理层面上的多种意味，基于每个人不同的生活经历与价值体系，各个灾害主体对同一灾害事件的记忆均不相同。在此基础上，不难看出灾害记忆最本质的特征——亲历性。但就灾害记忆来看，出于灾害事件的复杂性，“亲历”往往在时间上具有更广义上的含义，或如地震、雷暴、山洪等突发自然灾害的即时在场，或如饥荒、疫病等长时段灾害的长时段的在场等。灾害记忆的亲历性，是其最宝贵也最难以被替代的。这种宝贵与难以替代，非但体现在历史学所追求的灾害事件本身的真实与准确上，民众遇灾后在救灾、防灾、减灾时的灾害认知、行为逻辑、情感倾诉与心理寄托等，这独一无二的灾害体验也均蕴含在他们对灾害记忆的叙述上，故若从文化上认知与理解灾害，真正意义上实现灾害史的人文关怀，灾害记忆不可谓之不宝贵。

与灾害记忆的“亲历性”密切关联的，便是其“情绪性”。记忆本身就具有鲜明的情感色彩，创伤记忆，或者说灾害记忆必定具有强烈的情绪与立场。情绪记忆是“当某种情境或事件引起个人强烈或深刻的情绪、情感体验时，对情境、事件的感知和记忆。这类记忆的回忆过程中，只要有关的表象浮现，相应的情绪、情感就会出现。情绪记忆具有鲜明、生动、深刻、情境性等特点”[8]只有强烈的情绪波动，才能让人对这段记忆难以忘怀。强烈的情绪怀抱着创伤将灾害记忆深深烙入受灾主体的脑海，苦难于是横亘在研究者同自叙者之间，难以跨越。“亲历性”带来的汹涌的情绪，无论在后天纾解、遗忘与否，在某种意义上都冲淡了其本身的客观与准确。因此，研究者在为灾害记忆的“亲历性”所吸引必须走上田野的同时，也面临着“情绪性”所带来的对传统史学理论与方法的审视与反思。

（二）苦难阴影下的灾害叙述

苦难所带来的情绪冲动如此强烈，施行灾害相关的田野调查的过程当中，不免会遇到以下种种情况。首先，当自叙者回忆起有关与某一场灾害有关的话题时，其回忆内容往往会偏离、分散。如采访一位布依村寨的老者有关务农的具体经验，在触及“困难”与“不易”的字眼时，她有时会倾向于追忆自己早年生活的不幸、家庭生活的不睦、老来的孤独与病痛等等。

为了降低研究者本人因素所导致的干扰，故在调研当中，研究者经常尽可能采取让被访人自序的方式讲述自己的所见所闻所想。而在得到这类富有情感与现实色彩的叙述之后，访谈的真实目的与其价值所在却极易被淹没。访谈者不得不采取具体措施，将其从对创伤记忆的回忆当中拉扯出来。在受灾主体的眼中，创伤并非一个个孤立的个体，在它们共同营造的苦难的阴影之下，一旦其中一方被揭露，创伤就可以轻易地跨越时空的限制将记忆主体击中，带回充满苦痛的情景记忆当中，无论这种不幸究竟来自何物。

其次，即使回归话题的正轨，有关灾害事件本身的要素也会被模糊处理，如就历史学素来看重的“时间”，从来不在受访者的回忆当中占据重要的地位。时间往往是同其他事件因素连带相起的。如对2012年贵州省黔西南州望谟县所发生的一起严重的山洪的回忆当中，受访人之所以能记住灾害发生的具体时间，是因为当时正值端午节假期，他从学校放假归家①受访人wgx，男，24岁，苗族，望谟县人，受访时间，2021年7月25日。。而若没有其他的标志性事件，经常会得到模糊甚至与官方年鉴、通告相差甚远的结论，这类例子不胜枚举。灾害发生的其他细节也有诸多不同。如1988年，云南澜沧耿马大地震，某些受到创伤较重的灾害群体，会“提供一些超越实际地震破坏程度的信息，如因为自己家的房屋倒塌了，就形成一种全村所有房屋全都倒塌的认知”[9]。张磊在对1963年山东武城洪水进行口述访谈的时候发现，村民普遍认为六六河为六三年大水发生后，1966年为了防洪所修建的。因修建六六河导致村中多户的祖坟被淹，现在过年祭祖也多在此处。“当地村民的意识里，因洪水而修六六河，因六六河而导致祖坟被毁。如果从这个意义上来说，六六河既是家庭历史的象征，也是1963年洪水灾害的纪念物，亦即，六六河就是洪水灾害的记忆之场”[10]。但实际上，他在查阅地方文献时却发现六六河实际上为1968年开挖，主要目的是灌溉。遭遇1963年大水的村民们自然将开挖河沟的行动同灾害联系在一起，被错置的灾害记忆却阴差阳错地被加深、延续。不难看出，受害主体“记忆中的灾害”同灾害史与灾害文化之间，依然存在着很长的距离。亲历者曾直面的苦难所带来的强烈的冲动，在将史学要素隐去之余，也同其他文化相粘连，错置，将灾害文化在个体的层面上“隐喻”了。

（三）从叙事向伦理的思考

真相之“真”与受访主体眼见之“实”的差距，将灾害史的叙事引向了灾害史的伦理。过去的口述史学界自然也针对此有相当多的讨论：

“口述者以怎样的方式呈现历史真实？历史记忆呈现为口述历史要经过哪些中间环节？这些中间环节对历史记忆及其呈现起了怎样的过滤和阻隔作用？这些都是口述史学必须深入探究的关键问题。只有对口述历史视域中的真实性有深刻认识，才能不断从探寻记忆之真到逼近历史之真[11]。”

书面记载之“真”与受访主体眼见之“实”的矛盾之间，是否是简单的取舍关系？作为地方主流观念收束与凝聚的传统文献，在传统历史学研究当中不可谓之不重要。然而，灾害确是自然、社会、文化多维作用的复杂事件。创伤记忆的要义是创伤，作为创伤记忆的主体，需要直面与接受灾害带来的多角度的苦难。“我曾在此处”“我目睹它的发生”“我切身感受到”，目击与见证是无可替代的强大力量。创伤产生的同时，灾害记忆的亲历性将其本身赋予了天生的优势性，它吸引着历史求真者的步伐，也承担着验证历史之真的使命与责任。苦难面前，似乎没有什么能够超越苦难本身。笔者并非不认为灾害记忆是官方灾害书写的生动的补充部分，但其中的矛盾却也不应忽视。“真”似乎成为了一种悖论。既然“真”是历代史学追求之所在，而灾害文化研究的要义，则是让灾害史重归其人文关怀的本心，那么灾害文化的研究者无法克制地需要向受灾主体接近，其旧有的研究方法与研究的使命之间，必然隐藏着理论与伦理的深思。

究竟怎样的“真”才能符合研究者的心理期待？德国史学家阿莱德·阿斯曼在《回忆有多真实？》当中将凝结在个人回忆当中事件称之为“感性真实”。这种感性真实“不需要你做任何工作就是真实的，而且永远都是真实的”[12]。左玉河把口述历史的“真实”分为四个层面：历史之真（客观的历史真实）、记忆之真（历史记忆中的真实）、叙述之真（口述音像的真实）、口述文本之真（根据口述音像整理的口述文本的真实）。齐红深带领的日本侵华教育口述历史课题组在20世纪90年代，提出了“历史记忆的心理结构”问题，试图用心理学、社会学理论来统一课题组成员对口述历史真实性的标准的认识和寻求达到口述历史真实性的途径。齐红深认为口述历史的真实包括下面四层含义：历史事实的真实、亲历者原始记忆的真实、亲历者历史记忆的真实、记忆再现的真实。那么不难看出，历史事实只有一种，而对历史的阐释却可能有许多种。既然历史学家能够阐释历史，作为历史当事人的亲历者当然也有权阐释历史。所谓的历史的真相，永远不是一个简单个体。它往往过于复杂而庞大，史学家或可从多个角度管窥、描绘、而对于亲身经历者来说，他们只能立足于当时所在的“点”对其锤炼、加工，并且在接受了大量来自外界的信息之后，再次加固、裂变。正如徐贲所说：

“历史学提供的群体概述超越个体经验的原因和规律。历史学方式要求，每一个特定的历史事件，都必须，也只能放在特定的历史条件下去分析和理解。历史学分析越超越，越中立，历史事件也就越具合理性……人类学的方式则是个体描述。人类学通过个体把过去和现在，把同时代的不同人类都看成是一个可以用‘人’来加以连贯的整体。从人类学看个体，具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的‘特定历史’。这种视角顾名思义就是‘非历史的’（ahistorical）”[13]。

其中有关历史的解释不免狭义，但其有关“史本位”与“人本位”的思考却极具启发性。不断被讲述、传承的灾害记忆应当是一条流动的河流，各个记忆主体在其中不断地演绎与更新。它同真正的历史真相之间不是简单的符合与不符合的关系，而是在思想文化层面上的映射与阐释。而灾害记忆在灾害发生后被动产生的同时，也在群体当中不断地被传承与再记忆。在这一过程当中，群体内部经常会采取各种措施以阐释、疗愈与预防创伤的再次出现，灾害记忆因而成为了一种跨代际的文化记忆，实现了文化化的过程。

二、易被忽略与发觉的灾害文化

（一）日常化的灾害文化

文化是“一个民族的生活方式所依据的共同观念体系，即该民族的概念性设计，或共同的意义体系”[14]。受灾主体脑海当中灾害记忆，由于其创伤的本质被人体不断隐藏与淡化，但因其所产生的灾害文化却承担起了抚慰创伤与警示后人的作用，故从某种意义上讲，文化的反义同样是遗忘。长久以来，各个民族在同灾害对抗的过程当中形成了独特的生存智慧与灾害观，这也是灾害文化的重要组成部分。“灾害”一词的界定与考量也众说纷纭。在长久以来同灾害的共处与各民族独特的灾害文化作用下，精巧的灾害预防与应对机制被司空见惯，甚至某些足以称之为“灾”的灾害事件也被阐释为了稀松平常之事。故灾害文化本身的预防与抚慰作用，也造成了灾害文化的“隐喻”。

西南各少数民族独特的生存智慧，不胜枚举。如就村寨选址方面，布依族村寨虽多聚居在山间的坝子上，但往往平地用于耕种农作物，坡地才供建房居住，这正是出于防洪抗涝的考量。而为防山洪、泥石流，也多选择坚固的山梁建屋。房屋的建造上，各民族同样也针对自身生活环境的特点，设计制造了独特的传统民居，这均是他们防灾减灾的智慧结晶。传统的干栏式竹楼，不仅能预防虫蛇野兽，还易于清洁、干燥通风，在降低成本时也尽最大可能保持生活条件的干净卫生，防止疫病。如大理白族的“三坊一照壁”房屋结构，就是为了防风防火，设计出了“三合一”的外墙工艺[15]。独龙族、怒族等民族的建筑对地震有很好的防灾减灾作用，房屋的墙不用石头或者土坯砌成，而是用木头穿斗堆积，整间房屋就是一个整体，地震时不易倒塌[16]。为了储粮备荒，布依族人利用坡屋顶的富余空间，在起居层上空的屋架上横置隔板，利用屋架围成的三角形空间形成阁楼层，以此作为仓储空间，储藏粮食和存放生活器具，并用一根独木砍锯阶梯状充当楼梯，连接起居层。贵州黔西南州更有“猫耳”歇山顶布依族传统民居。具体做法是在建筑山墙面一个开间上的屋顶斗枋上立瓜柱，在瓜柱上立檩条，檩条上搭椽，椽上铺瓦成顶。以最靠近此开间内侧的瓜柱为最高点，形成“猫耳”的脊点，所增设的瓜柱越靠近山墙面一侧越低，最后在檐口处与原有歇山顶重合。而“猫耳”最重要的用途是保证阁楼的干燥通风和增加阁楼高度，便于粮食存放[17]。

灾害如影随形，同自然灾害的抗争是各民族的永恒课题。通过长久以来同自然灾害的共存，各民族凝聚了生存智慧之余，对某些灾害场景已然司空见惯，随势而处之。这是灾害文化对各群体的抚慰与疗愈作用的结果，而其本身也逐渐成为了灾害文化难以发掘的一环。如贵州黔西南州的布依族村寨，对坝间的水旱灾害往往采取一种顺势而为的态度。若逢雨季水长时间没过田埂，造成该季作物的歉收，民众也很少采取抢救措施。这可能同当地温暖潮湿的气候相关。由于气候的优越条件，许多作物即使错过一季也可再次播种成熟。于是，待雨势渐小之后，村民们将水排干便再次播种，依靠存粮仍可度日。在访谈时，许多村民均表示这并不能称之为“灾”，也并不为减损的收成而感到惋惜。只有山洪冲走或埋没田地、冰雹（即“白雨”）等才能称得上是值得担忧与惋惜的内容。

无论是生活智慧还是独特的灾害观，都可以看出，自然环境在对各民族的塑造当中，灾害一直扮演着极为重要的作用。先民们鲜明的、充满创伤的灾害记忆在被文化化之后，内嵌于各民族的思维方式与日常生活当中。后人虽未亲身经历，但却一直被灾害文化所带来的想象记忆所受益，这便是灾害文化内在的强大力量，其内涵与作用依然有待发掘。

（二）嬗变中的消解与隐退

德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）早在20世纪90年代提出了“文化记忆”的概念。文化记忆需要回答的问题是“我们是谁”与“我们从哪里来，该到哪里去”，它的传承并不受限于世代的限制，而且无论是可查的信史还是遥远的传说，均为群体所认同。扬·阿斯曼认为，文化记忆的传承方式有“与仪式相关的”（rituelle Koharenz）和“与文字相关的”（schriftliche Koharenz）两大类别。任何一种文化，只要它的文化记忆还在发挥作用，就可以得到持续发展。相反，文化记忆的消失也就意味着文化主体性的消亡[18]。

表1 文化记忆的内涵与外延

在文字与仪式经典化的过程当中，也产生了一批特权人士与精英。他们手握着经典的解释权，富有沟通人神的超人力量，最典型的莫过于古埃及的祭司阶层，以色列的《圣经》与拉比等等。在西南众多的少数民族当中，布依族摩师或者佤族摩巴也扮演着这样的角色。他们是村寨当中德高望重的话事人，请神拜神，驱魔送鬼，对话生死等无所不能。而鬼神一直是少数民族村寨当中对于灾害的终极解释，长久以来，摩师也因此在传统灾害文化当中获得了不小的话语权。但近现代以来，随着村寨的拆解与重组，各个村落逐渐实现了现代化管理。科学知识也向传统知识发起了挑战，接触过现代教育的年轻一代，对灾害，尤其是疫病都有了科学的认识。摩公群体话语权下降，面临着不可避免的困境。

如对某布依族村寨进行访谈后发现，在20世纪90年代，该村曾瘟疫盛行，许多人因此而丧命。为何会有此次瘟疫？村民们是认为有一户人家在埋葬已逝老人的时候，因看神山风水好，便将老人埋在了神山。当时天降大雨，冲垮了山神神龛的一块大石。大石压死了一条“老蛇”。随后才疫病盛行的。村民们对这户人家非常谴责，他们被迫迁坟，后来瘟疫才渐渐平息，当时村中大雾弥漫，非常阴森。得了疫病的人家有很多都去请摩公作法，但他们家却更相信科学，坚持去医院治疗，所以家中才无人死亡①受访人：wjh，册亨县福尧村村主任，受访时间：2021年7月28日。。不难看出，不可触、不可视的鬼神在各少数民族的灾害理解当中依然是最究极的答案，但摩公同神鬼间的联系却发生了松动。更有布依寨民，自行撰写、誊抄经书，在“赶场”时售卖。其内容也十分丰富，立碑、挂绸、上梁、点灯、驱鬼、治病等应有尽有，也有不少村民前来询问购买，自行回家准备仪式。就布依族而言，布依族有自己的语言，并未形成自己的文字。古时，摩公一直拥有着对摩经的解释权与对仪式的主持权。这在某种程度上符合了阿斯曼文化记忆理论中，关于早期无文字时，仪式的文化纽带作用：

“在口头传承的阶段，扩张的交流情境需要比在发达的文字文化的情况下有更强的形式化，而且一般都带有仪式的特征。庆典和仪式是无文字社会用来把文化内涵的扩张情境制度化的最典型的形式。仪式保证了信息的重新收录，使得内涵传媒性地显现出来。它保证了文化的‘仪式纽带’。早期的文字文化尽管已有大量的书面作品，但在很大的程度上也还是基于这样一种仪式的纽带。无文字的社会由此而被正面地描述为庆祝式的社会。仪式和庆典通过把扩张的情境制度化而保证了文化的意义的传播”[3]。

在现代化的洪流当中，传统知识与传统仪式并没有完全退场，它依然是民族内部文化认同的共同趋向，是民众认知、理解社会的方式，也是他们面对自然、社会多维度创伤的预防、抵御机制。但在传统灾害文化于现代社会中转型、嬗变的同时，旧有的巫人群体却日趋落寞了。即，知识与仪式仍在，但本应从这当中获取特权的巫人群体却难如所愿，这是文化记忆理论之外一个有趣的现象。作为灾害源头的鬼神“依旧在”，民众却不愿寻觅祛除它的人。这既是文化的惯性，也是科学知识的祛魅。前一部分提到，流动的灾害记忆被文化所凝固，内嵌于后人的思想与行为逻辑之中，令其受益，此为灾害文化“隐喻”的一面。而灾害文化自身的嬗变，也在提醒着研究者注意那些正在被忽视、被消解的内容，此即为其“隐喻”的另一面。灾害文化之“静”，是旧有智慧的凝结与内嵌，而其“动”，则是消解与新生。

三、结 语

灾害是人类面临的亘古的话题。于受灾者个人来讲，灾害是持久难愈的创伤。灾害记忆出于个人心理疗愈的需要被隐藏、遗忘。但灾害记忆独有的亲历性让其拥有着独一无二的宝贵价值，也因其情绪性，苦难横亘在研究者同受灾者之间，难以跨越。故灾害记忆本质的特点，就已经决定了它揭露的困境，也势必会使灾害记忆走向“隐喻”。

真相之“真”与受访主体眼见之“实”的差距，将灾害史由叙事转向了伦理。近年来的灾害研究当中，愈发强调灾害的人文转向与人文关怀：“灾害叙事的本位并不是灾害本身，也不是它的学科属性所能够决定的，而应是贯穿其中的人文精神，其核心就是对人类生命和人格尊严的维护和保障。任何灾害叙事，包括灾害史在内，一旦脱离了人文的关怀，就将毫无意义”[19]。而就史学研究者这一立场来说，灾害史工作者不能不向受灾群体接近，去倾听与撰写他们的苦难，却也因此产生了诸多理论与伦理上的问题。灾害亲历者眼见之实与所谓的历史真相之间孰是孰非？究竟怎样的“真”才符合史学研究者的期待？笔者认为，所谓“真”并非简单而扁平的，它复杂而庞大，无论是历史研究者还是灾难的亲历者均不能一言以蔽之，否则则会落入本体论的泥淖。二者都是“真”的阐述者与叙述人。

灾害记忆本身是一条被不断地传承与讲述的流动的河流，而社会文化具有积极的再生机制，将其文化化。灾害文化将前人同灾害对抗而产生的生产生活逻辑内嵌于后人的脑海当中，后人虽未直击前人面临的苦难与创伤，却能够预防、抵御或纾解灾害带来的负面后果。这类凝固的灾害文化，有时会因其过于稀松平常而被忽略，此为“隐喻”之“静”一面。而在现代化的洪流中，灾害文化本身也在经历一次又一次的嬗变。在嬗变的过程中，被逐渐放弃与消解的内容，此即为“隐喻”之“动”一面。

灾害文化的“隐喻”是它鲜活而又真实的表征。文化在传承与演绎之间，不断地告诉研究者历史并非凝固与死去的过去。历史在以文化的形式诉说前人对这一方水土的所感所念，庇护后人跨越自己亲身经历的苦痛，去祈念与祝愿更遥远也更美好的未来。故，文化是历史的体温，也是以人文关怀为念的灾害史研究者，不能停止思考与探寻的宝贵途径与永久话题。