中华文明的理论探索

冯 时

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

习近平总书记近年一系列针对我国哲学社会科学的重要谈话，核心精神就是要破除自晚清以来逐渐滋生于国人并日益蔓延的西学为体、中学无用的文化自卑，重建己身文明的学术体系与学术自信，进而重塑中华民族的文化自信和民族自信。事实上，对于一个有着八千年文明史、十数亿人口的泱泱大国而言，国家记忆的唤起以及国人对己身文明的认同将直接关系到国家的稳定和民族的团结，因此传统学术体系的重建绝不是一个单纯的学术问题，其作为关乎国家治乱和民族存亡的百年大计，具有十分重要和深远的意义。

虽有嘉肴，弗食则不知其旨；虽有至道，弗学则不知其善。显然，文化的自信只能建立在对己身文明正确认识的基础之上。然而中国文化历数千年之传承，积淀渊厚，博大精深，累世不能通学，皓首难以穷经。因此对己身文明的学习若非举要删芜、溯源求本，必博而寡要、劳而少功，而作为其文化核心问题之核心，当然就是对中国传统文明理论的阐释与重建。

一、文明与德郁

西方文化所讲的文明通常以城市、文字和青铜器的出现为标志，而中国传统的文明理论则与此大为不同，其以道德体系、知识体系和礼仪制度所体现的形上思考为核心内涵，其中道德为立人之本、知识为立身之本、礼仪为立世之本，形成了独具己身文明特色的文明理论。两种文明观的巨大差异不仅反映了两种文化取向的不同，而且也决定了中华文明溯源研究的观念和方法，因此澄清己身文明的理论是我们在研究中国文化时必须首先解决的问题，这是重建中国传统学术体系的关键。

中国传统的文明观并不强调单纯的技术进步，其着意定义的首先就是作为个体的人的道德修养，进而延伸至对于人与物的认识所成就的知识，以及规范人类行为的礼仪制度。因此，中国文化所讲的文明，其根本追求乃是人通过修养道德而成就君子。古人认为，只有实现了个体的文明，才能形成群体的文明，并最终建立起文明的社会。这充分体现了中国文化的优秀传统。

人如何才能和禽兽相区别？人类社会如何才能与动物世界相区别？这是中国古代先贤很早就在思考的问题。《孟子·离娄下》引孟子云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”人从猿进化而来，除了体质方面的差异之外，二者几乎没有什么不同。人有饮食之欲，禽兽也有；人有繁衍之需，禽兽也有。那么人与禽兽的本质区别究竟在哪里？先贤最终意识到，人只有以道德修养自己的内心，才能从本质上将自己与禽兽加以分别，这种思考通过“文”字对人心的刻画准确地传达了出来。

人心的善恶体现着道德的高下，这不仅是人兽之分的界限，更是文明与野蛮的畛域。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”讲的就是这个道理。可见修养内心对于摆脱禽兽之心而塑造健全的人格具有至关重要的作用。

何以为人？这是中国文化的根本问题，也是传统文明理论所阐释的核心问题。甲骨文“人”写成侧立的人形，这个字为何必读为“人”而不读豺狼虎豹，其通过语音所传达的意思就是“仁”。准确地说，“人”字是在借其读音表达怀仁德者为人的思想，这体现了中国传统文明观的显著特点。事实上，中国道德体系的核心内涵就是诚信，而仁之所以具有亲爱的意义，其实就是对信实不欺本义的发展，不欺才可能信任，信任才可能建立起彼此融洽的人际关系，进而生出亲爱之心。因此这种由信实发展出的爱并不是爱自己，而是爱他人，是超越血缘的大爱，正所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。古文字的“儿”与“人”二字同源。《说文·儿部》：“儿，仁人也。”对仁人的思想讲得非常清楚。《论语·里仁》引孔子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”这里的“仁”义即同“人”。《礼记·中庸》：“仁者，人也。”《广雅·释诂四》：“人，仁也。”《吕氏春秋·序意》：“人曰信。”《周易·说卦》：“立人之道仁与义。”阐述的都是同一个道理。很明显，现代人类学家和中国古代先哲所定义的人其实不同，人类学家以为，当猿进化为直立行走、手脚分工、脑容量达到一定标准、可以制造工具时，这个生物体就可以称为人，然而在古代先哲看来，这些指标都不足以成为塑造人格的条件，如果没有道德，他们就仍然属于禽兽，而不配为人，只有那些以德修养了内心的人才有资格为人。可见修心的工作对于成就为人，并最终臻于文明有多么重要。商周金文直称蛮夷酋首为“兽(畜)”，体现的正是这种思想。事实上，这种以德区分人与禽兽的观念至今仍被国人恪守传承。

修文以成人，无德自为禽兽，人与禽兽的这种对比不仅是古人习惯采用的方式，更体现着中国文化所独有的对文明与野蛮的认识。修心循序渐进，当然自有程度的不同，其中的细微差异如何体现，先贤也有精深的思考。《诗》教有四始，风诗无德，小雅为小德，大雅为盛德，颂则至中庸之平德，即言修文之进序[1]。《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。”礼乐一体，礼以节人，乐以发和，得之则为君子。无分无义，不节不和，处之则属禽兽。此君子之道与禽兽之道之大别。

文明与野蛮是两个完全不同的概念。事实上，文德的培养不仅需要自我清修，更重在教化。古人以为教化之主当然是圣人，所以孔子称帝舜“德为圣人，尊为天子，……故大德必得其位”(《礼记·中庸》)。天子心怀文德，所居之地为邑，因此夏代的王庭名曰“文邑”。诚然，与教化之主关系的亲疏远近必然影响到教化的结果，身近则受教亲淳，远隔必闻道稀弱，这使郊野的“野”同时又具有了与文明相对的野蛮的意义。《说文·冂部》：“邑外谓之郊，郊外谓之野，野外谓之林，林外谓之冂。”“野”在这里本指远离王庭的郊野。《论语·雍也》：“质胜文则野。”此处的“野”与“文”相对，显然已从郊野的概念中引申出了野蛮的意义。因此从这一观点分析，中国文化所认识的文明与野蛮不仅与人们的生活环境息息相关，而且具有鲜明的礼制意义。

中国传统的文明观认为，个体的文明体现着成人之道。在先哲看来，为人的唯一标准就是修文养德，这意味着中华文明以道德作为立人之本。

二、知识与礼仪的文明意义

内心修德成人，这只是传统文明理论之一面。道德的思辨来源于古人的观象授时活动，而观象授时不仅规划了空间和时间，奠定了传统知识体系的基础，而且也促进了礼仪制度的产生，最终建构起文明的社会。人类的进步需要知识，社会的进步也需要知识，因此知识体系辅以道德事实上是推动人类社会发展不可或缺的条件，而礼仪制度规范群聚与群分，更是建立正常社会秩序的根本保证。所以知识体系与礼仪制度作为古代文明的重要内容，与成人之德共同构成了中国传统文明理论之三要三本。

《周易·系辞上》引孔子曰：“圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”韩康伯《注》：“知以崇为贵，礼以卑为用。”古人以万物生长而实现的社会富有谓之大业，这是人类社会追求发展的必然结果。发展则贵在恒久，不限于一时，那么人类怎样的作为才能实现社会的持续发展，而不致自取毁灭？创造出合用的知识体系就显得十分重要。与此同样具有意义的是，社会秩序的建立不仅可以摆脱混乱而实现长期的稳定，当然也是社会发展的必要前提，这使相应的礼仪应运而生。事实很清楚，如果说道德体系成就了人，那么知识体系与礼仪制度就是文明社会得以建立的双翼。孔子所谈的“知”当然就是知识体系，而“礼”则是礼仪制度。知识之崇高不仅在于其作为崇德广业的基础，更在于其法天而生的认识来源，这是“崇效天”的本旨。而礼仪为用重在切身节人，这是维系社会秩序的根本保证，因此必须卑近而易行，这便是“卑法地”所体现的思想。

(一)知识体系的形成

天文作为中国传统文化之源，不仅促进了传统道德体系的形成，同时也直接导致了传统知识体系的创立。需要特别强调的是，传统知识体系的形成并非出于人们头脑的奇思玄想，而来源于先民对自然万物的观察分析，因此对于传统知识体系形成的探索，首先就要澄清古人认识世界的方式，这直接涉及到中国文化独具特色的认识论。

中国传统的认识论，一言以蔽之，就是“格物致知”(《礼记·大学》)。格者，至也。物则指外物，也就是己身之外的客观世界。所以“格物”体现的是一种知识体系形成的认识方式。准确地说，中国先民创造的所有知识都来源于他们对客观世界的观察分析，而不是自己头脑中空想的结果，这种认识世界的方式是唯物主义，而不是唯心主义，这意味着中华文明实际是探求真理的文明，这充分体现了中国文化的优秀本质。

知识作为智慧之本，体现了传统知识体系的两个重要来源。智反映了古人创造文字的活动，而慧则源于先民对自然规律的观察了解。

《法言·问道》：“智也者，知也。”所以“智”就是“知”，二字同源。然而何者为“知”为“智”？古人早已给出了明确的标准。《说文·矢部》：“知，词也。”又《白部》：“智，识词也。”“词”就是文字，识词也就是认字，所以很明显，人若为知为智，其量化标准就是识字的多少。简而言之，识字多者方可生智，文盲当然谈不上有智。古之为官者需识九千字，且以八体六技书之。许慎《说文解字叙》云：“尉律：学僮十七已上始试，讽籀书九千字，乃得为吏。又以八体试之，郡移太史并课，最者以为尚书史。书或不正，辄举劾之。”《汉书·艺文志》及张家山汉简也都记载了相同的制度。一部《说文解字》收录9353字，这基本反映了为吏者所需掌握的文字数量。而今人识字之量，多者不过其半，古人得识之字，今多不识，则古今之智高下立判。

“识”与“知”既有联系，也有区别。《说文·言部》：“识，常也。一曰知也。”“识”义同“知”，说明“识”的本义也是认字。然而“识”又训常，体现的则是与一般意义识字的不同。“识”或读为“志”。《礼记·哀公问》：“子志之心也。”郑玄《注》：“志，读为识。识，知也。”志是止留于心的意愿，因此，所识之字久存于心即为“识”。久存于心必熟记之，成为常识，这便是“识”训常的道理。《论语·述而》：“默而识之”，“多见而识之”。朱熹《集注》：“识，记也。”都在强调“识”之多见久记的特点。而事熟则生巧，藏焉修焉方得悟其理，于是“识”又有了见识的意义。由此可见，凡常识、见识，其本源都出于识字。

人有知有识才能觉悟，如梦初醒，所以“知”“觉”互训。《玉篇·矢部》：“知，识也，觉也。”识字使人觉悟，觉悟则自生智。因此从“知”与“识”本为识字的角度讲，觉悟的基础也是认字。事实上，见识生于人对事物的熟记多识，不识不知则沦为童蒙，这就是蒙昧的本义。《周易·蒙》：“匪我求童蒙。”郑玄《注》：“人幼稚曰童，未冠之称。”陆德明《释文》引《广雅》：“童，痴也。”《国语·晋语四》：“童昏不可使谋。”韦昭《注》：“童，无智。”《左传·僖公九年》杜预《集解》：“小童者，童蒙幼末之称。”孔颖达《正义》：“蒙谓暗昧也。幼童于事多暗昧，是以谓之童蒙焉。”《尚书·洪范》孔颖达《正义》引王肃云：“蒙，瞽蒙。”蔡沈《集传》：“蒙，昧也。”“蒙”训“瞽蒙”，本字其实就是“矇”。所以童矇无识之意自当来源于眸子蒙覆而不明。《说文·目部》：“矇，童矇也。一曰不明也。”段玉裁《注》：“此与《周易》童蒙异，谓目童子如冡覆也。毛公、刘熙、韦昭皆云：有眸子而无见曰矇。”显然，“童”作为未行冠礼的未成年人，这一意义即来源于对童子无识的认识。童矇无识，故可以目矇喻之。甲骨文、金文“童”作以凿伤目之形，或夺去目睛，即以目盲无睛之人而喻童矇。所以“童”既可指目矇无识者，又可专就目睛而称识物之眸子。古以眸子或称童子，而童子蒙覆无识者也称童子。《说文·目部》：“眸，目童子也。”此童子即指眸子。《诗·大雅·抑》：“彼童而角。”此童则为幼稚无识者。童蒙闇蔽无知相较于智者之有识，当然就是蒙昧。西周史墙盘铭云：“惩伐夷童。”是之谓也。

文字本服务于人神沟通的需要，因此文字的创造实为原始宗教的产物。没有祖先神或由其扩大形成的至上神，就不可能产生与其沟通的文字。显然，至上神的观念是在观象授时所形成的王权基础上发展出来的，而人神沟通如果一定要借助文字，那么这种文字对于神明而言就必须是不教而识的，这意味着与神明沟通的文字，其创造方法只能有一种，这就是象形。很明显，无论文字起源的宗教背景，抑或文字的创造本身，其所体现的格物致知的认识特点都非常鲜明。

对象形文字的识读，眼睛的作用显然有着首要的意义。所以古夷文用眼睛的象形文表示吉凶的“吉”[2][3]，而汉字作为通神的“觋”也以“见”字表意。三星堆人面巫像以凸眸昂首观天的姿态区别于无眸含首的形象，表现“瞭杳杳而薄天”(《楚辞·九章·哀郢》)的通神追求。很明显，古人以识字者为智，无眸不识者为童蒙，都在强调眼目识文的意义。

古以男教为知，这一观念显然也是由男子识字的制度发展而来。知的意义在于知可为、知可不为、知所进退、虑远权变，这就是见识。所以丈夫之所见即为规矩。《白虎通义·性情》云：“智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。”这样的见识只有在识字的基础上才可能建立起来。

“慧”与“知”不同，其并不限定于狭义的文本知识，而重在强调先民认知自然的活动。《说文·心部》：“慧，儇也。”“儇”是“讠睘”的借字。又《言部》：“讠睘，慧也。从言，圜省声。” “慧”“讠睘”转注，且上古音相同。事实上，“譞”从“圜”声，已经指明 “慧”义之所出。《说文·囗部》：“圜，天体也。从囗，睘声。”圜的本义是天体的形状，而中国古人最早形成的盖天宇宙论正是以天圆地方为其理论核心，所以“慧”与观天的工作密切相关。很明显，天文作为文明之源意味着古人对于天的观测实际已成为他们认识世界并建立完整知识体系的基础，因此“慧”的本义显然是指人通过对天、地、人以及自然万物的观察分析所获得的知识，当然，这种独特的认识方式仍然是格物。

智慧来源于人对自然的认识，与智相反的概念则是愚。《说文·心部》：“愚，戆也。从心，从禺。禺，母猴属，兽之愚者。”段玉裁《注》：“愚者，智之反也。”《荀子·修身》：“非是是非谓之愚。”《新书·道术》：“深知祸福谓之知，反知为愚。”《诗·大雅·抑》：“靡哲不愚。”孔颖达《正义》：“愚者，痴也。”知“愚”“童”同意。古人以愚为无智之称，又以兽之愚别于人之智，显然仍秉持着人兽之分的理念，这是区分文明与野蛮的不二法则。

知识体系虽然是传统文明观的重要内容，但人类究竟需要怎样的知识？对这个问题的清醒认识则非常重要。事实上，如何正确地理解知识，正体现着中国传统文明观的优秀价值。并不是所有知识都对人类的健康发展有益，也不是所有知识都可以为人类造福，不正当的才智不仅无益，甚至还会导致人类走向覆灭。《孟子·尽心下》引孔子曰：“恶佞，恐其乱义也。”讲的就是这个道理。其实对于创造出怎样的知识，中国先民早已有了深刻的思考。传统文明观对于知识的态度唯以合天人为念，他们既非不加选择地盲目接受，也不会不加约束地予以创新，其追求对人类生存有益的知识，而摒弃那些无益甚至有害的知识。这意味着中国传统的知识论不仅由其认识论所决定，同时还体现着天人合一的宇宙观与伦理价值。

智只有合用合度才可能成就高明的见识，若不加约束引导，过度而无用，则必将走向事物的反面而生诈伪。古人以为，天地之大德曰生[4]，不生当然无德，无德则为不仁。诈伪之智不仅不生，反而可以摧毁生命。显然从刑德的观念讲，与大德主生相对立，智则具有了刑杀的意味。《老子》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁则生，不仁则杀，所以苏辙《老子解》云：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。”天地不仁则万物不生，虽以时用，终将弃之。因此老子主张绝圣弃智[5]，态度尽管消极，但已洞见智与德相对所具有的主杀性质。显然，主杀之智无疑与传统文明的本质相背离。

智虽可贵，但必须将其限制在一个合理的范畴之内，这样才能实现以人类的智慧服务于人类的目的。《论语·卫灵公》引孔子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”这种合度的智与德相配，体现的即是德对于智的约束，其目的当然就是实现二者的平衡。《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”道德与知识构成传统文明，所以阴阳之道的文明表述就是仁智之道，道德成就仁，知识成就智。仁为德，智为刑。德约束智，使之不可泛滥不拘。所以据阴阳的观念思考，仁阳智阴实则体现着古人对于德智关系认识的超凡智慧。孔子说“仁者乐山，智者乐水”(《论语·雍也》)，以山水之阴阳属性表现仁智之阴阳。人只有达到阴阳和合、仁智兼得、德才兼备，才可能成就圣人，社会也自然归于文明。

中国传统知识体系的形成是由其独特的认识论所决定，这种认识客观世界的方式造就了中华文明探求真理的本质特征，影响着人类的生存与发展，这意味着中华文明以知识作为立身之本。

(二)礼仪制度的形成

古人对于时间的认识不仅产生了中国传统的道德体系，同时也形成了原始的知识体系、典章制度和礼仪制度。事实上，人作为社会的分子，其个体的文明及之于社会，就是礼仪制度和典章制度的具体表现。从这个意义上说，作为文德彰显的“文章”又有了礼法典章的意义。《礼记·大传》：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服。此其所得与民变革也。”郑玄《注》：“文章，礼法也。”《左传·隐公五年》：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”杜预《集解》：“文章，车服旌旗。”人类的文明需要借礼仪典章昭著彰明，并形成制度，只有这样，人类社会才能区别于动物世界的野蛮，这就是中国传统文化所讲的文明。

古人缘何而制礼？《荀子·礼论》所道甚明。其文云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”礼有两个根本特点，一在节人，二在明分。节人必须通过养欲而实现，而养欲则是将人的欲望调整到一个合理的范围之内，不能令其无限增长。儒家哲学强调中而适度，这是节欲；道家哲学更主张去欲。而明分的本质在于贵贱有等、长幼有差、贫富尊卑皆有与之相称合宜的给用规制，使人各守其法而不逾矩，其终极目的还是为着节人之欲，所以节人实为礼旨之根本。古人制礼的意义就是要通过防闲建立正常的社会秩序，这是人类社会区别于动物世界最显著的标志，是故《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。”

礼节于人而和于乐，先圣为防止人欲横流而酿成大乱，故制礼作乐，人为地加以节制约束。同节之礼则和，所以《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。”显然，礼之至者不仅与万物同节，更要与天地四时同节，这一特点恰可以通过乐真切地表达出来。

商周古文字“礼”本作“豊”，从“壴”而上绘双玉[6]，其中的“壴”为鼓的象形文，而双玉则像三层玉佩。玉为贵族所佩，非庶人所能有，且不同身份的贵族，其佩玉也不相同。由此延伸，玉便成为祭祀天地四方的重要礼器。同时，不同的祭祀必须使用不同的玉器，不同的社会关系也要通过不同的玉器加以表现，这使玉所具有的明分特点愈显鲜明。因此玉不仅具有礼制的意义，同时还有着区分类属等级的意义，而这正体现着礼的特点。当玉合以主节之鼓，将更凸显礼主节人的内含。《礼记·学记》：“古之学者，比物丑类。鼓无当于五声，五声弗得不和。”事实上，鼓声不相当于宫商角徵羽五声之中的任何一声，但五声演奏成调，如果没有鼓点调节就不可能和谐，当然也就更不能成乐，所以鼓的作用在于掌节。《荀子·乐论》以鼓为君为天，深明其义。古之行礼，必以鼓乐明其节，如投壶礼与射礼，即有鲁鼓与薛鼓两谱，以鼓与鼙交错击节，或半或全。无鼓为节，则礼乐不成，这便是古人创造以玉鼓会意以表现礼的基本思考。

玉为美石，古人之所以将其奉为礼器，关键即在于玉可比德。礼的作用实为防闲，这是修德的重要手段，所以礼器必须体现道德，这是基于中国传统文明观所建立的思想。而玉可喻比君子之德多矣，因此古之君子必佩以玉。《管子·水地》：“夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也。鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也。茂华光泽，并通而不相陵，容也。扣之其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。”孔子对古来君子比德于玉的理解更为丰富。他说：“温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如隊，礼也。叩之，其声清越以长，其终詘然，乐也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。”这些思想建立了玉为礼器的固有传统。君子贵玉而佩之，其行走姿态自然不能纵意随心，否则玉声殽乱不谐，只有节其心志、调其节奏，才能使玉振有方、清和悦耳。《礼记·玉藻》：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宫、羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。……君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。”很明显，玉作为最早形成的礼器，因其见德，且配鼓主节，又见礼以节人之旨，这是古人表现礼的最朴素的形式。

礼的意义不在于论道，而重在践行，所以古人以履以体释礼，这表明威仪容止、舆服典章和等级制度成为了礼不可或缺的外化形式，并理所当然地构成了传统文明理论的重要内容。

古人制礼，目的乃在防闲于前，使人知礼而不犯，其与法惩戒于后的作用不同，体现了中国文化的优秀思想，这意味着中华文明以礼仪作为立世之本。

中国传统的文明观以道德树人，目的在于成就君子；以知识立身，追求人类可持续的健康发展；以礼乐治世，建立和谐融洽的社会秩序。此三要三本构成了己身文明的理论内涵。

三、重建八千年文明史

己身文明理论的重建，使我们对中华文明历史的探索有了可遵循的标准。近百年来，中国考古学的发展提供了大量上古时代的重要遗存，使我们得以通过对古代制度的研究寻流溯源，摆脱建构于汉传古六历之一的黄帝历基础上的五千年历史的束缚，揭示中华民族真实的文明历史。

首先必须强调的是，文明的形成和国家的诞生是两个完全不同的概念。文明乃以德、知、礼为三要，而国家却是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治的暴力工具。尽管如此，国家起源的研究仍然可以为完善早期文明的探索建立必要的基础。

如果说在属于距今4000年前的山西襄汾陶寺晚期遗址发现的文邑是中国历史上第一个家天下王朝夏朝王庭遗存的话，那么其所体现的文德观念显然已经非常成熟。这不仅建立了中国传统文明观以文德为核心内涵的文脉，而且使孔子对于周人道德体系与礼仪制度根植于夏商王朝的认识获得了直接史料的支持。

在知识体系与礼仪制度方面，陶寺遗址提供了足够有说服力的物证。墓葬出土的槷表以及一整套测影仪具清楚地证明，建立在天文观测基础上的时空体系以及与此相适应的居中而治的政治制度及王权制度已经形成，而以方色、阴阳等为主体的知识体系也自成系统。同时，墓地呈现出鲜明的等级差异，陶玉礼器的普及，鼍鼓、特磬的发现，都显示出夏代或先夏时代就已建立了相当完善的礼乐制度。尽管遗址呈现的毁弃城墙与宗庙、杀戮军队与绝祀的场景反映了夏启通过暴力手段建立其世袭王权的革命，但夏王朝作为国家形态已非文明初始的事实却非常清楚，因此，真正的文明历史之源还要向前追溯很远。

中国新石器时代是传统道德体系、知识体系与礼仪制度形成的关键时期，当然也是中华文明形成的关键时期。如果说文明的萌芽是从先民对时间与空间有意识地规划开始的话，那么文明社会的形成就必须以文明三要的创立为标志。而以己身文明之三要为原则上溯文明社会的历史，距今6500年前的河南濮阳西水坡原始宗教遗存的发现则具有划时代的意义。其不仅在时间上大大超越了传统认为的五千年文明史，而且其深厚的文化内涵近乎完整地建构了前国家时代的上古文明。

天文考古学研究证明，西水坡先民所达到的文明高度彻底颠覆了我们对中华文明的传统认识。就知识体系而论，西水坡先民观察自然所获得的智慧使他们早已学会了立表测影，并在此基础上完成了对空间和时间的规划。先民不仅具有子午线的知识，认识了分至四气，形成了原始历法，而且通过对北斗和二十八宿的观测，建立起了以天文学和中算学为核心的古典科学，进而以对北斗和四象限星官的划分，形成了五宫天官体系，完成了对四象体系的建构。人们不仅以空间与时间互为表现，甚至将时空思想纳入阴阳的思考。不啻如此，先民在观测星象的同时还产生了对宇宙的判断，形成了天圆地方的朴素宇宙理论，并懂得借助相应的图形对这一理论加以表现。就王权政治和原始宗教而论，位于遗址中心沿子午线安排的四组遗存表现了墓主灵魂升天的场景，其中位居最北的45号墓布列蚌塑星象，再现了墓主人生前以观象授时为职的权力特征；其南的第二组遗存摆放蚌塑四象，表现四象灵蹻载负墓主灵魂升天的过程；再南的第三组遗存则通过蚌塑龙虎星象和人骑龙在天界遨游的内容刻画了墓主灵魂升入天庭的场景；遗存同时展示的文化内涵还有作为创世神祇的分至四神。整座遗存所具有的王权特征极为鲜明。很明显，观象授时不仅在当时已成为王权的基础，而且由此发展出了君权神授的政治思想。当然，拥有统治权力的人，其灵魂于身后必归于天，陪伴于授予其权力的至上神的周围，从而形成灵魂升天、以祖配天的宗教观念，这意味着至上神上帝的观念已从宗祖崇拜的信仰中自然地发展出来。事实上，引领权力拥有者灵魂升天的不仅有四象，还有神明化的分至四神，这又是帝庭思想的反映，这些内容完整地构建起原始宗教的体系。就道德体系与礼仪制度而论，天命观的形成必须以诚信思想为前提，这是君权神授的根本保证。这意味着人王与授予其权力的上帝之间必然建立起彼此信任的关系，这种关系显然只能通过相应的祭祀制度得到表现。显然，道德体系及相应的礼仪制度在当时已经建立。这些成果清晰地展现了时代更早且颇为成熟的文明社会的面貌。

西水坡遗存表现出的至上权力实际成为其最具特色的内涵，不仅其体现的天文学内容可与《尚书·尧典》所载之观象制度建立联系，而且第二组遗存在龙、鸟二象之间还特意摆放了一件磨制精良的石斧，显示出王权的鲜明意义。由于中国文化始终以天文作为王权的基础，换句话说，初始的王权必须通过观象授时而实现，因此在家天下王朝建立之前，至上权力的获得只能反映着一种更古老的禅让制度。《论语·尧曰》追忆尧、舜、禹禅让同有一句重要嘱托——“天之历数在尔躬，允执其中”，强调天文历算由禅位者亲自掌握，并居守天地之中而不移。很明显，王权政治不仅基于观象而产生，而且这种权力始终都和地中的思想紧密关联。当然，由于道德体系的建立来源于持续不断的观象授时活动，这意味着观象者必须首先以道德修身并成就君子，因此，高尚的道德理所当然地成为禅位者首先具备的条件。史以舜有大德而受禅，《尚书·尧典》和战国竹书《保训》都清楚地讲到这一点。事实上，唐虞之道所体现的禅让本质乃是禅而不专、选贤与能，这充分证明传统的道德体系在公元前五千纪就已形成，这当然是文明时代的重要标志。

西水坡社会所具有的知识体系当然不会是突然出现的，其一定经历了漫长的形成和发展历史，因此对这一问题的探索，为解决中华文明的起源问题具有非常重要的意义。事实上，以天文学与中算学为基础所建构的知识体系，在比西水坡稍后一千年的公元前四千纪更趋完整。辽宁建平牛河梁红山文化遗址发现祭天的圜丘与祀地的方丘，两座坛坎的设计不仅体现了参天两地的天数观念与哲学思想，而且其布局也充满着对阴阳的思考。红山先民已完成对勾股定理的证明，并制作出周髀方圆与圆方二图，这些知识在三千年后的《周髀算经》中仍得到系统传承。先民已经完成交泰的思辨，他们不仅认识到宇宙的本质是气，而且以阴阳的思想加以概括，创造出一整套象征性礼器。先民将北斗视为帝车，完善了对主宰万物的至上神的塑造。圜丘与方丘的坛墠周围发现成排的陶鼓，反映了与天地祭祀有关的礼乐制度。《周礼·春官·大司乐》记冬至祭圜丘而以雷鼓雷鼗，夏至祭方丘以灵鼓灵鼗，这些制度于红山时代已见端倪。而安徽含山凌家滩墓葬出土龟书式盘，同样反映了这一时期的先民对时空、天文、算学乃至天数阴阳等一整套知识的思考[7]。

传统知识体系的基础是时空体系的建立，西水坡时代的时空知识已相当完备，这意味着古人对于时空的认识应更早于这个时期。距今7300年的安徽蚌埠双墩遗址出土大量契刻于陶器底部的二绳、四维甚至九宫图像，证明当时的人们已经掌握了利用圭表测影规划空间和时间的工作，并且建立起一整套时空理论。时代更早的河南舞阳贾湖遗址出土了用于候气的律管和占卜仪具，时间已属距今九千年以降。律管选用知时的丹顶鹤腿骨制成，并常以双支随葬于墓中。测音的结果不仅显示已备八律，证明传统十二律律制在当时已经形成，而且同一墓葬随葬的两支律管呈大二度音差，说明其中一为阳律、一为阴吕。这些事实清楚地证明，中国古人对阴阳的思辨在八千年前就已经完成了。候气的原理在于以律管候测地气，其候测的有效时间最多只有八节，而出土的律管无论单支或双支，都与八节相合。候气不合则需占卜，而与律管同墓出土的遗物恰有用于占卜的龟甲。显然，贾湖先民所创造的知识体系不仅成为传统历月阴阳思想的渊薮，而且开启了传统律历制度的先河[7]。

中国文化以礼乐为一体，所以乐的起源可以帮助我们了解礼的起源。八千年以降的新石器时代文化普遍表现出先民对知识的积累和礼乐的创制。社会地位的尊卑必然通过墓葬制度的差异表现出来，各地不同的考古学文化普遍显示出这一特点。而以陶器玉器作为礼器，更是人们早已熟知的做法[8]。作为礼乐制度标志性器物的陶鼓广泛见于这一时代的遗址[9][10][11]，显示出中国传统以鼓为节的一脉相承的礼制传统。而祈求有年的丰收祭祀不仅需要创造出相应的神祇，而且也决定着原始历法的规划。双墩遗址的陶器图像不仅显示出对先民早已产生的阴阳观念的继承，思辨出了以雌雄二猪象征阴阳北斗的综合天文、宗教、哲学的独特观念，甚至还出现了具有礼制意义的明堂。很明显，作为文明核心的知识体系与礼仪制度在公元前六千纪就已颇具系统。

如果说公元前五千纪即已形成比较成熟的宗教观念，那么很明显，与神明沟通的文字在当时已经出现应是毋庸置疑的事实。比陶寺稍早的山东邹平丁公龙山文化遗址出土了具有书面语特征的文字，与汉字体系大相径庭，系东方夷文字的祖先。这个事实确切地证明，前国家时代的上古文明并非华夷一统，而呈现出夷夏东西的格局。以这样的视角探究中国文字的起源，不仅可以找到良渚文化和大汶口文化的东夷文字，甚至可以将这种夷文字体系的产生年代一直追溯到八千年前的贾湖遗址。而分布于太行山以西的陶寺文化文字以及更早的发现于河南汝州洪山庙遗址的文字，则是与东方夷文字相对的夏文字——汉字——的祖先[12][2][3]。这个事实清楚地证明，中华民族多元一体的局面从上古文明时代就已经形成了。

天文学的产生是为农业生产提供准确的时间服务的，因此成为一切知识体系的基础。由此形成的新型社会不仅以敬授人时的统治者为主宰，还必须建立相应的官制组织。商周两代官制以太史寮和卿事寮两寮构成，其中太史寮官员以知识立事，世袭为职，使知识在其家族内部世代积累，至专至精。考古学研究可以帮助我们完成对太史寮官制体系的溯源。八千年前的贾湖社会已经出现候气定时和占卜的八能之士，而自七千年以降的上古官制更为丰富，包括校正水平和测度日影、与神灵沟通的巫术与龟卜、堪舆、占梦、河宗、祭祀和占时演式等官，以及类似鼓人的乐官。这些官员作为太史寮署的主体，无疑是文明社会建立的重要标志。

天文学作为中国传统文化之源，这一事实意味着天文学的起源与文明的起源大致处于同一时期。天文学的产生奠定了人工栽培农作生产方式的基础，而原始农业出现的时间则已可上溯至距今万年以前[13][14]。诚然，仅凭古人对时空的规划尚不足以建构文明社会的历史，然而贾湖先民完成的阴阳思辨与文字的创造则使原始的知识结构得到了彻底改变，这无疑是人类文明的飞跃。事实上，从文明起源的初期历经数千年的发展，至万年以降，知识从早期积累到形上思辨的转变，必然产生出新的知识体系与思想体系，这是有秩序的文明社会建立的重要标志。当然，目前的考古材料还没有为我们提供比贾湖遗存更早的有关古人形上思辨的证据，因此，真正的文明历史或许更为悠久。

综上所述可知，建立在道德体系、知识体系和礼仪制度基础上的文明社会，其形成时间可以上溯到距今八千年前甚至更早，这使我们在夏王朝之前又追溯出一个“夏朝”。尽管考古学研究可以使前国家时代的传说成为信史，但是对于中国文明起源的研究，只有将其纳入传统文明理论的框架内才可能实现。事实很清楚，中华文明已有至少八千年未曾中断的历史，这在人类文明的历史上是绝无仅有的，这意味着中华文明一定有着其不可比拟的优秀内涵，归纳其核心，就是格物致知的认识论、天人合一的宇宙观和中和守一的哲学观[15]。这些特点使中华文明恒久不衰，昭著新德。

四、结 语

如果说德、知、礼为传统文明之三要，那么中国文化独特的认识论、宇宙观和哲学观就是传统文明之三体。这些思想不仅使一种古老文明传续不绝，而且对于人类文明未来的发展也具有积极的现实意义。

中华文明的独特性无疑是其优秀价值观的体现，八千年文明的积淀造就了这一文化深厚的底蕴，沈浸醲郁，含英咀华，我们才不致妄自菲薄。重拾中国文化是重要的，只有对己身文明有了正确的认识，才可能产生文化的认同，这显然是重建文化自信与民族自信的根本保证。