论《聊斋志异》中的巫术疗法

摘要：医巫并用的医疗现象在中国古代社会十分常见，《聊斋志异》涉及医疗书写的小说有一百余篇，其中有三十余篇提及巫术疗法，包括禳除法、招魂法、请仙降神法以及秽物疗治法等。小说从多个角度生动细致地展现了明清之际各类与医疗相关的巫风巫俗。《聊斋志异》中有关巫术疗法的书写既受到山东地区浓厚巫术信仰的影响，亦是对清代底层社会医疗水平、医药资源等现实状况的反映。蒲松龄对待巫术疗法的态度较为复杂，既有排斥与揭露，亦保有敬畏与信服，其矛盾的态度一定程度上反映了蒲松龄对疾病的认识以及对神鬼的理解。

关键词：聊斋志异;蒲松龄;医疗;巫术疗法

中图分类号：I207.419    文献标志码：A

关于中国医学的起源，学者多有猜测与研究，其中最具有影响力的说法即医源自巫。陈邦贤在《中国医学史》中写道：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分立。” [1]7医巫同源的关系对中国古代医学的发展影响深刻，最早的医者即巫者，二者是属一职。战国后期医与巫开始分流，出现专職医者 ①。然而，脱胎于上古巫术的医学，并未完全摆脱巫术的烙印，直到清代巫术疗法依旧盛行于社会的各个阶层，并反映在文学作品中。

蒲松龄《聊斋志异》中涉及医疗的小说有一百余篇，其中提及巫术疗法的篇目约三十余篇。近年来，《聊斋志异》中与医疗相关的书写已进入研究者的视野，“巫医并重”被认为是蒲松龄医药思想的重要特征之一 ② 。本文试就《聊斋志异》中所涉及的各类巫术疗法，探讨蒲松龄对此类题材特别关注的原因及其对待巫术疗法的复杂态度。

一、《聊斋志异》中巫术疗法的主要类型

在古人的疾病观中，疾病的生发除日常生活所致的可见性疾病外，鬼神作祟被认为是致病的重要原因之一，通常表现为瘟疫、突发性病痛以及精神失常等病因尚未被人所认识的疾病。由于医疗水平低下，诸多不易看见的病症普通医者既无法解释致病之因，亦无法给出治疗之法，巫术便成了民众患病后的重要求助途径之一。《聊斋志异》作为一部以谈狐论鬼见长的志怪小说，其中有大量鬼神精怪致人患病的状况，巫术疗法频繁出现于小说之中，主要有以下几类：

（一）禳除法

禳除法即巫觋利用巫术惯用的手段与程式，如焚香、念咒、画符、舞剑等，象征性地驱逐致病的鬼神精怪以除祟祛病。《聊斋志异》中不少篇目有延请巫觋驱邪治病的情节，有些确有其效，有些则是“殊无少验”。《贾儿》中，贾儿母亲遭狐妖缠身，精神恍惚，其父“患之，驱禳备至，殊无少验”①。《董生》中，王九思为狐女所惑以致“迷罔病瘠”，于是“信巫家作厌禳”，焚香驱狐。《伏狐》中，太史某“为狐所魅，病瘠”，待“符禳既穷”，只好请假还乡，以期躲避狐祟。《长亭》对禳除术的记载较为细致，石太璞“好厌禳之术”，又得道士传授驱鬼之法，为人除祟治病。狐女红亭因遭鬼祟，其父求石太璞为之驱鬼。“石焚旧符，乃坐诊之。见绣幕有女郎，丽若天人，心知其长亭也。诊已，索水洒幛”。石太璞行禳除之术的主要程式为焚符与洒水，此二者皆为道教驱邪的重要关目。在道教体系中，“水”作为一种象征符号受到尊崇，符水既可治病，亦广泛运用于各类道教仪式中。通常巫觋升坛做法之时，需以净水洒坛，起洁坛之效。“夫所以洁坛者，荡涤故炁，芳泽真灵，使内外清通，人神俱感。凡启醮悉皆如之。” [2]493洁坛之水被赋予神性，可净化空间，沟通人神，为后续的仪式提供神圣之境。“内外清通”是就施法者而言，可使其洁净身心，不生邪念。小说中，石太璞诊病之后“索水洒幛”，这一仪式虽是在红亭帐中进行，亦是道教“洁坛”仪式的变形。然而这一神圣的仪式却成了石太璞与鬼订约、萌生邪念的契机。文中写道：“女郎急以碗水付之，蹀躞之间，意动神流。石生此际，心殊不在鬼矣。”“女郎”即红亭之妹长亭，鬼以帮助石某得到长亭作为交换条件，以求自保。长亭付与石某的这碗水本是圣洁、神性的象征，非但未能使石某整束身心，反而使其“意动神流”“心殊不在鬼矣”，只流连于长亭的美色，遗忘其禳除邪祟的本职。回顾小说开头部分，道士授石某厌禳之术时，并非指望其降妖除祟，治病救人，而是直言“虔奉此书，衣食佳丽皆有之”。这篇小说虽是在鬼狐之间展开，实则与现实社会密切关联，反映出生活中不乏某些巫觋以入室治病为名，实则心怀鬼胎，有所图谋。

（二）招魂法

《聊斋志异》中有不少篇目提及巫术疗法中的常用手段之一——“招魂术”，通常用于神智不清、昏迷不醒的患者，其病症被认定为失魂所致。在中国民间信仰中，灵魂是独立于肉体的存在，既可依附肉体，亦可脱离肉体独自活动。乌丙安先生在《中国民间信仰》中指出：“灵魂在信仰中被视为居于人的躯体内而主宰和支配躯体的一种超自然体，它有超自然的神秘力量。并认为人的死亡就是灵魂脱离了躯体的结果。” [3]13在巫术思想中，欲控制他人的行为与思想，可通过支配其灵魂来实现。基于此，“招魂术”即巫者利用巫术手段召回人离开躯壳的游魂，以达到治病救人、起死回生的目的。

《王兰》篇主人公鬼仙王兰可“不药而医，不卜而断”，他附身于友人张氏四处行医治病。某富室女“得暴疾，眩然瞀瞑”，王兰与张氏入室诊视后，认为“此魂亡也，当为觅之”。后王兰找到女子魂魄并带回其家中，使其复归躯壳，顷刻病愈。由女子醒后描述可知，其魂魄被一少年掳入山中，欲归无路时，“适有一人至，捉儿臂，疾若驰，瞬息至家，忽若梦醒”。不同于一般巫觋以做法念咒等程式将飘荡在外的游魂召回，王兰是直接将女子魂魄找到并携归，其法术更为高明。《阿宝》篇中关于招魂术的描述则更符合一般巫觋所采用的手段，名士孙子楚因痴恋闺秀阿宝，偶遇之后，灵魂出窍随阿宝而去。归家后“直上床卧，终日不起，冥如醉，唤之不醒”。家人“疑其失魂”，先是“招于旷野”，无效。后从孙某呓语中得知，其魂遗于阿宝家，故请巫觋前往阿宝家招魂。“巫执故服、草荐以往。女诘得其故，骇极，不听他往，直导入室，任招呼而去。巫归至门，生榻上已呻”。这段文字所涵盖的与招魂相关的信息颇为丰富。招魂术最早可追溯至周代，在为死者举行丧礼前先要进行招魂仪式，称为“复”，希冀游离在外的魂魄能“复”归人体，以达到起死回生的效果。据《仪礼·士丧礼》中对招魂仪式的记载：“复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋，北面，招以衣，曰：‘皋某复。三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后，西荣。” [4]343其中一项重要仪式即以衣招魂，施术者将死者生前所穿过的服饰面北挥舞，将魂魄召至衣上，再以衣服覆盖尸体，使附着于衣服之上的魂魄进入死者体内。英国学者弗雷泽在《金枝》中提出“接触巫术”的概念：“事物只要接触过，即使后来远离彼此，他们之间也会一直保有某种联系。” [5]15以衣招魂是典型的“接触巫术”，施术者认为死者生前所穿的服饰与其亡灵之间依旧保有密切的联系。《阿宝》中，巫觋以孙子楚的衣服与卧席作媒介为其招魂，可看作是对周代“复”礼的继承。此外，文中另有一细节，孙子楚失魂之后，家人并未立即传唤巫觋，而是自行于旷野为其招魂。周代招魂礼在长期发展中由贵族阶层传入民间，程式不断简化，施术人亦可由普通人担当，故而孙子楚家人在自行招魂无效后，方请巫觋为其招魂复魄。

（三）请仙降神法

《说文解字》对“巫”的解释为：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。” [6]227古代巫觋被视作沟通人神的使者，可借助神力完成驱邪治病等任务，其基本职能即“以舞降神”。施展巫术前，巫觋通过狂舞等行为将自己调整至精神迷狂的状态，表现为咬牙、翻眼、口吐白沫甚至昏厥在地，表示已被神灵附体，再代表神灵发言或者施术。谭峭描述古代巫者降神附体的状况曰：“魍魉附巫祭言祸福事，每来则饮食言语皆神，每去则饮食言语皆人。不知魍魉之附巫祭也，不知巫祭之附魍魉也。” [7]20《聊斋志异》中亦常见巫觋以请仙降神之法疗治疾病。

《章阿端》中，鬼女章阿端忽生鬼病，寻来“行术于冥间”的邻媪王氏为其医治，其施术过程如下：

妪入，切女十指;既而端坐，首亻蜀亻束作态;仆地移时，蹶而起曰：“我黑山大王也。娘子病大笃，幸遇小神，福泽不浅哉！此业鬼为殃，不妨，不妨。但是病有瘳，须厚我供养，金百铤、钱百贯、盛筵一设，不得少缺。”妻一一噭应。妪又仆而苏，向病者呵叱乃已。

巫媪首先诊断章阿端的病因为“业鬼为殃”，继而做出迷狂、扑地、被神附体、代神发言等一系列行为，最后扑地、苏醒并呵斥病者。这段文字集中展示了降神附体的全部仪式，表现出蒲松龄对民间巫术的熟稔。《上仙》中，传闻南郭梁氏家有善“长桑之术”的狐仙，实则就是人间巫婆。小说以友人高季文患病求药为契机，描写了梁氏请仙的过程。梁氏经过击磬、祝祷、与客道仙人灵迹等一系列铺垫后，终于请来上仙。上仙自称与南海观世音颇为相熟，并许诺“于大士处讨药奉赠”，为高季文治病。然而上仙始终空中传音，不露其形，为整个求仙过程蒙上一层神秘色彩。后“季文稍愈”，究竟是否为上仙赐药之功，作者未予评判。《胡四相公》一篇可与《上仙》对读。张某与狐仙胡四相公交好，听闻“南城中巫媪，日托狐神，渔病家利”，于是向狐仙求证，得知其不过是借神行骗后，与小狐一道戳破巫婆技俩。《上仙》中蒲松龄对于降神治病的法术还是将信将疑，这则故事则直接戳破巫婆假托狐神治病以谋利的真相。

请仙降神的本质乃封建迷信，然而其在医疗过程中或多或少地能够发挥效用，仍有可取之处。巫觋在施术过程中所表现出的夸张的动作、语言以及迷狂的状态皆具有巨大的感染力，这种感染力对于笃信巫术且亟待救治的病者而言，是有可能解除其精神负担、给予其积极心理暗示从而使其病愈的。因而，请仙降神法作为巫术疗法中最为重要的手段之一被长久地保留下来，并颇受民众的信任与依赖。

（四）秽物疗治法

在古代巫者眼中，人类的排泄物、分泌物、血液等一系列污秽之物都被视作驱邪除祟的灵异之物，尤其是与女人相关的秽物，如月经、产血等。有学者指出：“秽物驱邪法术基于鬼神厌恶不洁害怕不洁的观念，这种观念的形成来自人类按自身好恶对鬼神性情所作的简单推理。” [8]162古人观念中，疾病的形成往往与鬼神作祟相关，于是秽物便成为具有破除邪祟、祛邪治病的灵药。明清时期，秽物崇拜思想在民间浸淫已久，《聊斋志异》中有不少吞食秽物用以疗治疾病的情节。

《巩仙》中，尚秀才之妻在巩道人袍袖中产子，以致“产血溅衣”，此正是“道门最忌”。道人将袍袖赠予秀才并叮嘱：“旧物勿弃却，烧钱许，可疗难产，堕死胎。”秀才遵其言，果有奇效。基于古代社会男尊女卑的思想，与女子相关的秽物一律视作不洁的象征。“女子的经血、经衣、裈裆、汗衫、便液以及女人体本身都被当成了极有威力的辟邪灵物。” [9]171尤其是女子特有的月经与分娩，更是充满种种禁忌。一方面人们对这类秽物充满畏惧与避忌;另一方面由畏惧心理又生出崇拜思想，视其具有消灾治病的神秘效用。古代巫医认为经血以及承垫经血的布衣皆可入药，具有解毒、治伤、破妖术甚至求长生之效。《水莽草》中，中水莽草之毒者如果知晓下毒的水莽鬼姓名，去其家中“求其故裆，煮服可痊”。小说中祝生中水莽草之毒，因未求得水莽鬼寇三娘生前“故裆”最终身亡。“故裆”即水莽鬼生前所穿裤子的裆部，这一用药之法并非蒲松龄向壁虚构。汉末张仲景《伤寒论》中记载，伤寒初愈后不宜同房，易得“阴阳易病”，治疗之法是“上取妇人中裩近隐处，剪烧灰，以水和，服方寸匕，日三服，小便即利，阴头微肿，则愈。妇人病，取男子裩裆，烧灰” [9]197。医家所谓“裩”特指内裤之类的亵衣，强调“取妇人中裩近隐处”，即《水莽草》中所谓“故裆”，正是取其污秽。此外，《医术》中名医韩翁以汗垢碾成的药丸治疗伤寒，病者竟“汗出而愈”;《画皮》中，疯乞人命陈氏咽下自己的痰唾，陈氏所吞之唾竟化作人心，救回其丈夫性命。上述故事中，产血、故裆、体垢甚而浓痰，这类产自人体的污秽之物本令人望而生厌，却在小说中被罩上一层神秘的巫术色彩，成为除殃去咎、起死回生的灵丹妙药。

这类荒诞不经的药方并非只出现在“驰想天外，幻迹人区”的《聊斋志异》，亦作为“以备乡邻之急”的偏方载录于蒲松龄自撰验方集《药祟书》中，如：

治热病后，行房肾子入腹疼痛将死者  用妇人月经小衣，取有血之处，烧灰为末，滚水冲服，立效。[10]2343

治从高坠下瘀血冲心欲死   抉开其口，以热小便灌之。[10]2343

治百邪鬼魅方   头垢作丸一小豆大，水吞服。[10]2346

《药祟书》中以人体或动物排泄物、分泌物、血液等入药的医方近二十条。以上所举烧月经小衣为灰冲服与《巩仙》中烧溅有产血的道袍冲服以疗病之法如出一辙;以头垢作丸药治疗百邪鬼魅与《医术》中以体垢治愈伤寒亦有相似之处。不同于招魂、降神等巫术仪式以念咒做法为祛病手段，秽物治疗法更接近于传统医药，其治病原理亦较为复杂。秽物疗治法在特定情况下并非毫无道理，如误食毒物、食道堵塞、痰症等，吞食秽物可起到催吐与泻药的功能。但巫觋以此入药的本意并不在此，那些误打误撞偶有效用的医方并不足以改變秽物疗治法的巫术本质。

二、《聊斋志异》中巫术疗法书写之成因

蒲松龄在《聊斋志异》中记述了类型各异的巫术疗法，有些作为过渡情节一带而过，有些则是作为主体内容加以详细描述，其对于巫术疗法的熟稔和关注与其所在地域的巫术氛围、所处时代的医疗状况不无关系。

以齐鲁大地为中心的东夷地区是中国巫文化发祥地之一，山东出土的汉画像石中有十余幅扁鹊针刺图，揭示了针砭之术的起源。《史记·扁鹊仓公列传》中长桑君与扁鹊的师授过程充满巫的神秘色彩，因而有学者推断，扁鹊鸟的形象即隐喻着巫医身份。刘敦愿指出：“扁鹊应是扁鹊氏之省，应是某个以巫医技术为其专长的氏族，在特定的时期与地区曾经享有盛名，影响深远。” [11]158蒲松龄生长的山东地区本就具有浓厚的巫医传统，其故乡淄川更是巫风盛行。

康熙二十八年（1689），淄川县令张石年离任之时，蒲松龄曾作《悲喜十三谣》为其送行，其中《端工（巫师）喜》云：“雅化行来旧染清，巫风久不到山城。昨朝又摘颔髭尽，打点胭脂上戏棚。” [10]1792张县令有“仁风善政”之名，其在淄川任上革除旧弊，禁止巫戏。如今张氏离任，巫师们立即刮掉髭须，准备粉墨登台重演巫戏。康熙四十九年（1710），蒲松龄撤帐居于乡里，向地方政府上《请禁巫风呈》，要求禁止巫戏。其文曰：

淄邑民风，旧号淳良。二十年来，习俗披靡，村村巫戏。商农废业，竭赀而为会场;丁户欠粮，典衣而作戏价。沸心聒耳，王武子之所乐闻;乱吠齐喧，介葛卢之所能喻。乃妇女喜其易解，粉白黛绿者成群;而撞匠乐于溷淆，鼠目獐头者作队。[10]1250

由以上诗文可知，清代淄川地区巫风盛行，村民尤爱巫戏，以致“习俗披靡，村村巫戏”，商人农户荒废本业集资筹办会场，百姓不惜代价筹钱观看巫戏。尽管耗费颇多，民众依旧抱有巨大热情。车锡伦认为“巫戏”与古代“驱傩”仪式有直接关系，“这类傩祭歌舞表演，以消灾、祈福为目的，以‘做会的形式开坛设供，在一系列请神、降神（跳神）、送神等仪式中进行，也就是‘傩戏、‘巫戏” [12]136。巫戏不同于普通戏曲表演的娱乐性质，主要起到消灾祈福的作用，民众对于巫戏的巨大热情显示出淄川地区巫风之盛行。尽管蒲松龄针对巫戏的种种弊端向当局请求禁止巫戏，然而浓厚的神巫信仰之风又不可避免地使其受到耳濡目染，并渗透到其小说创作之中。蒲松龄除在前文所提及的《长亭》《王兰》《阿宝》等篇目中津津有味地描画与医疗相关的巫风巫俗外，更在《跳神》中全篇以工笔对老巫跳神治病的过程进行细致的描摹。开篇即说明“民间有病者，闺中以神卜”，继而对老巫跳神所需器具、供品一一交代，然后详细描绘老巫装束及其求神语、求神舞等，一应历历在目。若非蒲松龄耳闻目睹，很难进行如此细腻生动的刻画。

除山东地区浓厚巫风的影响外，蒲松龄在《聊斋志异》中有关巫术疗法的书写也受到清代底层社会医疗水平、医药资源等现实因素的影响。

首先，医学的局限性促使民众“信巫不信医”。古往今来，疾病与医疗的博弈从未停止，尽管到了清代，医疗水平已经有了长足进步，然而面对诸多疑难杂症，医者依旧束手无策。面对这类状况，病人便将目光投向巫术疗法。相比医疗的诸多限制，巫觋通常将疾病成因归于虚无缥缈的鬼神，只要施以法术，便无病不可医治。尽管在实际运用中巫术疗法效用有限，然而在医药无灵的情况下，能为陷入绝望的病人及其家属提供另一条治疗途径，依旧充满吸引力。若巫术疗法偶然获得成功，巫觋便会将功劳归于法术灵验，并使迷信者加深对巫术的信奉;倘若无效，巫觋便将责任推给病者及家属，认为其心不诚以致得罪神灵，或者病人及家属触犯禁忌导致法术失效。巫术治疗的过程本就充满禁忌与神秘，因此这类玄秘无根的理由很容易为人所接受。相比普通医者动辄受到病人及亲属的质疑，甚至诉诸公堂，巫觋则进退有据，始终立于不败之地。元人揭傒斯对这一状况有过精辟的论述，曰：

凡疾不计久近浅深，药一入口不效，即屏去。至于巫，反复十数不效，不悔，且引咎痛自责，殚其财，竭其力，卒不效，且死，乃交责之曰：“是医之误，而用巫之晚也。”终不一语加咎巫。故功恒归于巫，而败恒归于医。效不效，巫恒受上赏而医辄后焉。[13]294

此段议论将人们“信巫不信医”的现象及背后的心理机制表述得极为精当，在数百年后的清代社会同样适用。《聊斋志异》中《上仙》篇乃蒲松龄亲历的故事，巫觋将治病之药套上巫术的外壳，声称药物取自观音以博取病人的信任。可见较之纯粹的医药疗法，民众更愿意相信有神力加持的医药。

其次，医疗资源的匮乏是导致民众弃医就巫的重要原因之一。南朝刘宋时期周朗曾就这一现象做出解释：“又针药之术，世寡复修，诊脉之伎，人鲜能达，民因是益征于鬼，遂弃于医，重令耗惑不反，死夭复半。” [14]2100-2101周朗将民众弃医就巫的原因归之于医药资源的紧缺。因此民众在疾病之时便求助巫觋，以至“死夭复半”。到了清代，民间缺医少药的现实依旧困扰着民众。蒲松龄在《药祟书·自序》中写道：“疾病，人之所时有也。山村之中，不惟无处可以问医，并无钱可以市药。” [10]2342蒲松龄长期生活于淄川乡下，“无处问医”和“无钱市药”是民众面对疾病时所遭遇的两大困境，这一现状在《聊斋志异》中亦有所反映。《医术》中，由于“沂故山僻，少医工”，即便是青州太守有嗽疾，也要“牒檄所属征医”。所征集的“诸邑医工”施治之后均未奏效，最后竟让识字无几、不学无术的江湖郎中张氏靠着误打误撞治愈。太守疗疾尚且如此艰难，更不必说升斗小民，一旦患疾，只好“死生之命委之巫祝”。相比之下，巫医几乎没有门槛，不必研习高深的“针药之术”和“诊脉之伎”，甚至连医者入门的汤头歌诀也不必背诵。因此，与匮乏的医疗资源相比，清代社会从事巫术疗治的群体相当庞大。“在医疗市场上，巫者对医者带来排挤效应，医者生意不佳，甚至改而学巫” [15]347。除专职巫医外，以巫术疗治疾病者还包括僧侣、道士等宗教人士，连病者自身或家人亦可自行进行简单的巫术程式。明代医学家张介宾在《景岳全书》中就曾以饱含同情的口吻道出民眾在遭受病痛时选择招巫祭鬼的无奈：

俚俗有病必召巫觋而祭鬼神，士夫咸笑其信巫不信医，愚谓此可悯恻而不可以笑也。夫民虽至愚，然孰不思趋利避害？况性命所系，晓然易见，若医者能愈人疾，彼何为不用？盖岭外良医甚鲜，药类尤乏，且山谷海屿之民，何从而得良药？所以不免信巫也，岂得已哉。[16]114-115

总之，从《聊斋志异》中的记述来看，民众对于巫术疗法的拥护，既是其观念上“信巫不信医”的主动选择，亦是在“良医甚鲜，药类尤乏”这一现实状况下的被动接受。

三、蒲松龄对巫术疗法的态度

上文提及蒲松龄曾写《请禁巫风呈》要求禁止巫戏，从书呈内容看，蒲松龄痛陈巫戏的弊端主要有两点：其一是举办巫戏耗费巨大，有碍生产;其二是巫戏如驴嘶牛鸣，审美低下。这两点分别是从社会影响与艺术审美两个层面对巫戏进行批判，然而并未从科学层面指出巫风巫俗装神弄鬼、欺世惑众的本质，可见蒲松龄站在儒家立场对危害民生的巫戏给予严厉批判之时，依旧抱有信服与敬畏。区别于匍匐在神祇脚下的愚夫愚妇，蒲松龄对巫术疗法始终持有一种中庸的态度——既有揭露与批判，亦有理解与宽容。

一方面蒲松龄对巫觋行巫的虚妄本质具有清醒的认识，并在小说中予以讽刺与抨击。《岳神》讲述扬州某同知重病延医治疗，服下医者所开方剂后，“中夜而卒”。文末发出议论：“阎罗王与东岳天子，日遣使者男女十万八千众，分布天下作巫医，名‘勾魂使者。用药者不可不察也！”蒲松龄此处毫不客气地将巫医称作“勾魂使者”，“日遣使者男女十万八千众”表明现实中巫医群体实不在少数。“用药者不可不察”既是对医者的告诫，亦是对病患的警醒。《章阿端》中冥间巫媪自命“黑山大王”附体为鬼女章阿端治病，然其“既而端坐，首亻蜀亻束作态”之貌与“幸遇小神，福泽不浅”等语，与人间巫婆别无二致。最后索要“金百铤、钱百贯、盛筵一设”，却未为病者减去半分病痛。但明伦评曰：“业鬼果索命去，黑山大王竟不能为力。巫觋欺人，阴阳一辙，可笑之甚。”此篇虽写冥间之事，却是人间巫媪“渔病家利”的真实写照，表明蒲松龄辛辣的讽刺态度。

另一方面，蒲松龄对与医药相关的巫术文化又表现出宽容的态度。《口技》中，女医“不能自为方”，为“售其术”，以高超的口技隔着门窗模拟请神问药的场景，众人以为真神降临，然“試其方，亦不甚效”。尽管所有巫术从本质上来说均是虚妄，然而施术者的行巫态度却有所差异，一旦行巫的严肃性难以保证，巫术便下沉为纯粹的江湖骗术，其变质就不可避免。因此有学者指出，这种“披着巫术外衣的魔术表演”实际上“是一种有意作伪的伪中之伪，一种嘲弄旁观者同时也嘲弄巫术本身的伪劣方法” [8]69。然而蒲松龄对《口技》中女医的态度却较为缓和，尽管他直言口技乃女医借以开方卖药的手段，却未加责难，并表示“然亦奇也”。但明伦在这则小说后讲述一灵姑能以腹语“于人前请仙”，为问病者开方、禳灾、驱邪、招魂的故事。可见在清代，这类以表演技艺制造巫术假象为人治病的状况不在少数，人们惊叹于技艺之奇，对其托巫行骗的行为本身也就不加追究。除小说外，蒲松龄自撰验方集《药祟书》中亦不乏巫医观念的渗入。他在书中一方面记录各类“以备乡邻之急”的偏方，一方面又在《自序》中注明“偶有所苦，则开卷觅之。如某日病者，何鬼何祟，以黄白财送之云尔” [10]2342。具体药方中，亦时见巫术疗治的色彩。蒲松龄自身也饱受疾病困扰，朋友王圣符曾赠其一幅钟馗画像，蒲松龄将其挂于墙上，希冀“粘壁应能除五累”（《谢王圣符画判》），此行为可看作巫术疗法的一种变体。

蒲松龄对待巫术疗法的矛盾态度令人进一步追问：蒲松龄是否相信巫术疗法的有效性？是否相信鬼神的存在？其思想逻辑可参看《聊斋志异》中的另一则小说《齐天大圣》。《齐天大圣》中商人许盛因对齐天大圣不敬且质疑其存在，而遭受到一系列惩罚。许盛便去大圣庙质问神像，并言：“倘尔有神，当令死者复生，余即北面称弟子，不敢有异辞。”大圣为使其信服，不仅令其兄死而复生，还赐其财物。许盛“由此诚服信奉，更倍于流俗”，且“自此屡至闽，必祷大圣”。这是一则典型的因果报应式故事，不信神则遭神谴，信神便受福报。然而在篇后的“异史氏曰”中，蒲松龄又呈现出另一种论调：“天下事固不必实有其人;人灵之，则既灵焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳。”作者认为，天下本无灵异之事，人们认为有“灵”，便会“灵验”，此种解释又可看作典型的“无神论”。同一篇文章的主题情节与篇末议论出现截然相左的悖谬逻辑，因而这则小说便成为近世学者探讨蒲松龄究竟是否为“无神论者”的重要篇目。对此，袁世硕先生解释道：“蒲松龄不认为鬼神为实有，不是客观存在的东西，却又认为作为人们特别是民众心灵中的幻影，还是有意义的，虽然不会有灵验，但却是民众心灵的一种寄托，可以借以表示心愿，寄托歌哭，宣泄喜怒哀乐之情。” [17]107基于这一观念，蒲松龄在《聊斋志异》中对巫术疗法的矛盾态度也就不难理解了。疾病的发生与消失，并非全是生理原因所致，亦不乏心理作用的结果。面对这类疾病，巫觋往往可以充当出色的心理治疗师。他们熟谙民众患病时的迷信心理，在疗治过程中首先将疾病原因归咎于鬼神作祟，再以催眠、暗示等手段象征性地驱除鬼祟或祈求神灵的谅解，使得病者忧郁、恐惧的心理得到排解与安慰，以起到一定的治疗效果。巫术疗法往往对笃信鬼神存在的患者更为有效，即所谓“人灵之，则既灵焉矣”。蒲松龄未必不知巫术疗法之虚妄，然而他同时也认识到，对病者而言，医疗行为的有效性是其选择疗法的首要因素，故而在医药不灵的情况下，民众选择其他资源以祛病去困也就无可厚非了。因此有学者认为：“从某种意义上，蒲松龄是巫医并重的，认为巫术和医药都是祛病解困的有效手段，这既同当地的风俗习惯有关，也与他对疾病的认识，对于鬼神佛教的理解有连带的关系。” [18]146

医巫并用的医疗现象几乎贯穿整个中国古代封建社会，然而在固有的“不语怪力乱神”的文化传统下，有关医术的记载浩如烟海，对于巫术的描写则十分有限，即便文学作品偶有涉猎，亦是含糊其辞。《聊斋志异》对巫术疗法的书写，为人们了解古代社会与医疗相关的巫风巫俗提供了珍贵的民俗资料，使后世得以窥见清代社会巫医在民间尤其是下层社会的真实状况。蒲松龄对待巫术疗法的态度亦可代表大部分士人的看法，即一面揭露巫医之荒谬以及民众“信巫不信医”之害，一面又在医药不灵的状况下对巫术疗法抱持“姑妄听之姑信之”的态度。尽管巫术疗法偶尔靠着误打误撞能对病者产生一定的疗效，然而并不能改变其荒谬不稽的本质。随着科学与医学的昌盛，巫术疗法的虚妄与荒诞必将被更多民众所认识并逐渐消弭在历史的尘埃中。

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Research on Witchcraft Therapy of Liaozhai Zhiyi

SHEN Wei

（School of Literature，Shandong Normal University，Jinan 250014，China）

Abstract： Medical treatment used by witchcraft were very common in ancient Chinese society. More than 100 novels in Liaozhai Zhiyi refer to medical treatment and over 30 novels among them mention witchcraft therapy，such as banishment，spiritualism，summoning immortals and filth therapy. The novel vividly and meticulously shows all kinds of medical-related witches in the Ming and Qing Dynasties from many angles. The writing about witchcraft therapy in Liaozhai Zhiyi was not only influenced by the strong belief of witchcraft in Shandong， but also reflected the medical level and medical resources of the bottom society in the Qing Dynasty. Pu Songling's attitude towards witchcraft therapy is complex，which includes both rejection and disclosure，as well as awe and trust. Its contradictory attitude reflects to some extent Pu Songling's understanding of disease and ghosts.

Key words： Liaozhai Zhiyi;Pu Songling;medical treatment;witchcraft therapy

（责任编辑：朱  峰）

收稿日期：2021-03-25

基金项目：本文为山东省社科规划重点项目“海上丝路视阈的明清文学与文化研究”（16BZW J06）阶段性成果。

作者简介：沈伟（1993- ），女，安徽芜湖人。山东师范大学文学院博士研究生，主要研究方向为中国古代文学与医疗。

①关于医巫何时分离的问题，学界并无定论。金仕起《古代医者的角色——兼论其身份与地位》认为，春秋晚期以前巫在医疗上占据主导地位，“不仅占问病因、病情，连治疗、逐除疾病，此时期的医者大概都还不是不可或缺的角色”。李建国《医巫的分流与斗争》认为：“巫与医的正式分流大致发生在西周。”于赓哲《唐代疾病、医疗史初探》提出：“战国以降，中国历史长期处于‘医巫不分与‘医巫分离的中间状态，这种过渡形态，似可称为‘医巫并行，这种状态的特征是：在医学思想中，对于巫术治疗法仍然有部分肯定，医人阶层（尤其在民间基层社会）与巫觋阶层仍有交叉，六朝以来这种趋势日渐明显，而唐代社会可谓典型。”

②杨玲、马榕《〈聊斋志异〉中的医者叙写与蒲松龄的中医思想》一文概括出三条蒲松龄的医药思想，其中之一便是“医巫并重”;任宏丽《〈聊斋志异〉中医文化研究》认为蒲松龄医学理念之一为“亦医亦巫，传承古代医巫并重思想”;于天池《三径蓬蒿贫处士，一囊皮骨病维摩——从蒲松龄的疾病谈起》认为蒲松龄“熟稔巫术，也熟悉厌禳祛病之术”，并指出：“从某种意义上，蒲松龄是巫医并重的，认为巫术和医药都是祛病解困的有效手段。”

①本文《聊斋志异》原文皆引自任笃行辑校《全校会注集评聊斋志异》，济南齐鲁书社，2000年版。