民族共同体与民族文学的身份认同

廖宇婷

（西北大学 文学院，陕西 西安 710127）

现代社会背景下，“国家还不会像恩格斯所畅想的那样能被送到历史博物馆供人们展览，民族的界限也必将长期存在。”①葛宇宁，白刚：《构建人类命运共同体：马克思正义观的当代实践》，《青海社会科学》2020年第6期，第22页。所谓的“普世价值”并不具有真实性与可行性，因此习近平总书记在第七十届联合国大会上发表了以“携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体”②习近平：《携手共建合作共赢新伙伴同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》，《人民日报》2015年9月29日第2版。为标题的重要讲话，并在以后的国际活动与民族治理实践中，贯彻命运共同体的中心思想，深化且扩展了共同体思想的内容。习近平主席是在强调各种族、民族、国家之间互相依赖、荣辱与共、利益共同的关系，表达期望实现各民族相互尊重、互利共赢、平等对话的美好愿景。将习近平总书记的“人类命运共同体”思想落实到国内各民族文学与文化的研究当中，一样具有引领作用与指导意义。著名人类学家费孝通也曾提出中华民族是“多元一体的格局”。所以若要谈及中华民族文学，那必然要包含“汉族文学”和“少数民族文学”这两个既相辅相成又互相照应的概念。

一、书写的边界与民族作家的身份建构

谈论我国“少数民族文学”概念需要从少数民族的形成与建构说起，并从民族形成的内因与外因双重角度着眼。就外部而言，斯大林曾经提出民族是拥有“共同语言”“共同地域”“共同经济生活”，表现共同文化的“共同心理素质”的稳定共同体。斯大林认为这四者是并列关系，缺一不可，但仔细斟酌便可发现，共同的地域和经济生活并不能作为区别民族的标准，居住于同一个区域的民众并不一定属于同一个民族，且过着相同经济生活的人也并非一定属于同一民族。所以，这两者并不具有民族特殊性，而只能作为民族形成的基础参照条件。因此，刘克甫在斯大林的基础之上对民族的定义做出了新的探索，强调了“民族自称”“民族语言”“民族精神”和“内婚界限”对民族划界的意义，认为民族是一个“相当稳定的社会共同体”。虽然刘克甫在概括民族定义上也有所欠缺，但他对民族语言、称谓、精神等民族文化层面的强调，还是有一定的价值和意义。结合斯大林和刘克甫的观点来关照我国的民族问题，就会发现：民族的形成与建构不一定只涉及经济、政治因素，还会涉及精神与文化因素。民族文化与精神需要以民族语言为媒介，以民族内部文化和民族精神的共同性为主要特征，以外部文化差异性为参照系，且在中国的特殊情况当中，还需结合中国的历史语境来对我们的民族身份进行确认。

就内部而言，国家政策推动是民族身份建构的重要原因。中华民族和少数民族的身份建构，经历了一百年左右的历史。新中国成立以前，中华民族经历了“反满时期”“五族共和时期”（汉、满、蒙、藏、回族），到了1949 年，我国才确立了56 个民族的合法身份。从建国至今，国家多次调整少数民族身份的划分政策与优待政策，例如，给少数民族子女实行高考加分政策、对少数民族地区进行降分政策等。在完成了少数民族身份划分之后，仅从政策上予以支持和鼓励是远远不够的，因此，国家还推动了少数民族文化建设，尤其在文学方面，国家大力扶持少数民族作家创作，组织学者编写少数民族文学史，创办少数民族文学研究刊物，设立少数民族文学奖项，开展少数民族文学批评与理论研究等。

费孝通1951 年在《发展为少数民族服务的文艺工作》中提出，“民族文学中带根本性的重要问题”“是最早公开为民族文学在文艺领域中争得一席地位的理论呐喊”①何联华：《民族文学的腾飞》，成都：四川民族出版社1996 年版，第18 页。。语言学家张寿康也明确提出了中国少数民族文艺的地位问题：“我们是一个多民族国家”“少数民族的文艺，是中国文艺中不可或缺的一部分。”一时间，我国的少数民族文学研究如雨后春笋般，欣欣向荣，其成果主要集中在三个层面：一是族别文学史的陆续整理和出版②据不完全统计，少数民族文学史到20 世纪90 年代便已有六十余种，涉及二十几个民族。如邓敏文的《中国多民族文学史论》，张炯、邓绍基、樊俊等人主编的《中华文学通史》等。梁庭望、吴重阳、张公瑾、钟进文、特·赛音巴雅尔等人也编写并出版了相关的少数民族文学史。；二是各民族文学关系的研究③郎樱、扎拉嘎主编的《中国各民族文学关系研究·先秦至唐宋卷/元明清卷》，关纪新主编的《20 世中华各民族文学关系研究》，汤晓青主编的《多元文化格局中的民族文学研究：中共社会科学院民族文学研究所建30 周年论文集》，韦建国、吴孝成《多元文化语境中的西北多民族文学》等。；三是少数民族文学的理论研究④王佑夫的《中国古代民族诗学初探》，关纪新、朝戈金《多重选择的世界——当代少数民族文学的理论描述》，彭书麟、于乃昌、冯育柱的《中国少数民族文艺理论集成》等。。

文学是文化较好的承载者与阐释者，随着卷帙浩繁的少数民族文学作品、文学史、文学批评的刊发，文学作品的书写边界问题也愈加凸显。作家就好像处在霍米·巴巴所讲的以“边界写作”为代表的“第三空间”当中。“第三空间”是一种常处于临界状态的模糊场域，它不仅关注“作家不确定的流散身份”和“无法调和的、杂揉的边缘文化”，还强调空间本身对于构建新型文化和身份政治的意义。在巴巴看来，“第三空间”是由不同文化之间的“翻译”（不仅仅指将少数民族语言翻译为汉语，还包括其中一方对其他文化符号的“挪用”“重新解读”与“重新构建”）所形成的话语场。“第三空间”里“所有的文化符号及意义都失去了其固有的‘统一性’和‘稳定性’，处在不间断的对话、谈判和调和中。”⑤Homi Bhabha,“The Location of culture”,London:Routledge,1994,pp25-37.从事边界写作的少数民族作家很多都有跨民族的生活经历，他们的作品在很大程度上并不能算是真正意义上的少数民族文学，甚至作家自己对自身的生存处境和身份意义都感到困惑。例如，张承志曾对自己的民族身份困惑不已，他既是成长于现代社会的知识分子，也是经历了时代变迁与文化冲突的回族成员；他既受汉族文化熏陶教育，又有着在蒙古族的生活经历。复杂的民族定位，使得张承志在身份多样和文化混杂的情况下，不知该从哪个意义上认同自我的民族身份？

民族身份“认同是人们意义和经验的来源”之一，也即“在相关的整套文化特质的基础上构建意义的过程”⑥曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，北京:社会科学文献出版社2003 年版，第2-3 页。。张承志作为跨界民族作家可能会长期纠结在“身份”与“认同”的双重概念之中。这是因为“‘身份’只需通过社会关系的规定就能形成，而‘认同’则还需要借助个体自身的自我内在化才能确定”⑦曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，第5 页。。所以，张承志在接受少数民族精英知识分子作家身份的同时，内心也会思考自我的认知问题。事实上，在血缘、时代、性格等因素的共同作用下，文化、民族与宗教在个人身上的纠缠与冲突，并不仅仅体现在张承志身上，而是普遍存在于诸多民族作家身上。他们面临的是多重复合的文化身份，也面对着可能产生分裂的身份认同危机。他们在多重文化的熏陶和培养之下，徘徊、碰撞、交流，并选择自己的创作题材和叙述视角。他们拒绝盲目地服从主流文化，但又往往不自觉地陷入到这一文化的窠臼之中，他们不愿意固守在少数民族文化的边缘，却又很容易被贴上少数民族文学的标签。

造成少数民族作家身份困惑的原因是什么呢？其一是制度政策原因，我国是通过制定和实施“民族成份划分”制度，以法律和规章的形式将人民的民族身份与国家制度联系起来。“少数民族成员从出生申报户口、上学、就业到结婚等，不断在确认自己的‘民族身份’。同时，通过实施与民族成份制度相联系的民族优惠政策，少数民族的民族成份同自身的利益联系起来，进一步强化少数民族群体的民族认同选择。”①谷禾：《民族政策与少数民族身份认同的建构》，《学术探索》2007 年第6 期，第35 页。但这些对民族精神和民族情感的培养是不够的，这在一定程度上使得少数民族作家缺乏与生俱来的安全感和归属感。

其二，从文化层面来看，拥有单一的民族文化身份的作家无法代表数量庞大且文化内涵丰富的族群。少数民族文学精英知识分子很大程度上不仅受本民族文化的熏陶，而且还受西方文化和汉文化的滋养，因此，他们的写作往往是介于两种或两种以上的族群文化之间的。“他们的民族属性和文化身份认同不可能是单一的，而是分裂的和多重的，也即他们可以以自己受到的主流文化或者西方文化熏陶出来的文化身份与母族文化进行对话。”②刘大先：《现代中国与少数民族文学》，北京：中国社会科学出版社2013 年版，第200 页。但他们并不能仅代表自己的族别文化，也无法只展现自己民族的文化。这些少数民族作家身份的多重性、流动性和漂移性，使得读者不得不对他们所宣称的某种信条或条规产生怀疑。所以，少数民族知识分子身份在其心中的形象一直就是一个悬而未决的问题。

其三，从作家血缘关系层面看，难以割裂的宗族传统，使得作家身份本身也无法作一刀切式的划分。我国是一个多民族的国家，少数民族除了以地缘和文化为标准来区别族裔，还会以血缘为基础定义民族身份形态。历史上我国境内的少数民族与汉民族之间，有着密不可分的联系，各民族“经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”③费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社1999 年版，第134 页。许多少数民族允许异族通婚，而国家也允许子女随父母任意一方来确定自己的民族身份，这使得人们的民族身份的选择具有一定的可操作性和灵活性的同时，也出现族别分割不清的情况。

其四，从民族文学的语言媒介层面看，文学的产生与接受，都需要诉诸语言，少数民族文学作家可能会涉及两种甚至两种以上的语言。许多民族都有自己的语言文字，比如朝鲜族、蒙古族、藏族、维吾尔族、柯尔克孜族、彝族等。少数民族作家无论使用少数民族语言创作还是汉语创作，必然都会涉及语言思维的相互转化和民族词语的选用等问题。这便产生两个问题:一是翻译的问题，二是不同语言文学间互译可能性的问题。而这两个问题，是被讨论百年之久，都无法彻底解决的问题。除此之外，文学本身的内涵也会随着世易时变而有所不同，单纯提倡少数民族文学的独立性和独特品格会有些无从说起，所以还必须结合汉族文化、特定时代、历史语境、特定空间、族裔和文化氛围等因素来讨论民族文学。

二、民族共同体与民族文学的主体性探寻

在中华文明延续的历史进程中，“中华文明与域内外不同文明、文化交流互鉴，是中华文明繁荣发展的重要结果。”④孙静，徐杰：《习近平新时代人类命运共同体理念的理论来源、背景及意义》，《北方民族大学学报》2021 年第2 期，第105 页。自我与他者、文学与历史、想象与真实、叙述与事实之间有着难以割裂的互文性，所有的历史都是当代史，任何的书写都是想象。少数民族文学作为中华文学史能动的书写主体之一，同样加入到书写历史的行列中来，彰显自我主体性的同时，也会为多民族文学史观提供重绘现代中国文学图像的可能。因此，我们要透过历史与虚构的交错，把民族历史看成实中有虚的民族文学，将民族文学看成虚中有实的民族历史，有意识地制造某种历史记忆，帮助筑建中华民族的共同体话语。

民族话语和民族意识的不断强化，会使得“民族”成为凝聚力和认同感不断增强的“想象的共同体”。纳日碧力戈认为民族是指：“在特定历史地理和人文条件下形成，以共同的血缘意识和先祖意识从而在此基础上构拟的神话或者历史，以共同的语言、风俗或者其他精神——物质象征要素为系统特征，以政治操作为手段，以家族本位为想象空间和以家族关系为象征的共同体。”⑤刘大先：《现代中国与少数民族文学》，第149 页。所以民族从本质上说，就是一个流散的、可建构的、边界流动的想象的共同体。本尼迪克特·安德森认为民族是“想象的共同体”，并不是因为这些人居住在共同的政治和经济体当中，而是因为他们承认并共享相似的历史文化与记忆。民族这个“想象共同体”最初是透过“语言文字”来想象的。“在18 世纪欧洲最初兴起的两种想象形式是:小说和报纸，为‘再现’民族这个想象共同体提供了技术的手段。”①本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散步》，吴叡人译，上海:上海世纪出版集团2005 年版，第24 页。“在资本主义、印刷科技和人类语言三者间的交互作用下，印刷资本主义创造了统一的语言，链接了广大的读者同胞，形成了想象共同体的胚胎，电子媒介更促进了想象共同体的形成。”②张媛：《“多元文化”视野下的大众传媒与少数民族身份认同建构》，《东岳论丛》2013 年第4 期，第181 页。共通的语言为民族文学的传播提供基础和条件，促进了民族文化的宣传与民族形象的塑造。

文学借助语言媒介，通过传播和重复植入到人们脑海中，引起同情共感的震动，获得彼此的认同，巩固和强化自身的民族意识。一方面，民族文学在民族整合与流变过程中形成了自己的特色文学。另一方面，文学作品聚集民族的散乱力量，建构了更加庞大的族群共同体，增强了民族情感。也就是说，在“语言体系中，‘，‘共同体’往往强调一种情感纽带，在‘共同体’之前加上‘命运’则带有一种血缘色彩。”③许利平：《中国与周边命运共同体：构建与路径》，北京：社会科学文献出版社2016 年版，第3页。共同的民族情感，如果只是指向未来，会显得虚妄且不切实际，因此民族学家们便向历史纵深处去开掘，即探究少数民族文学发展的历史根基，试图以共同文化、共同血脉、共同祖先、共同地域和共同的渊源（历史渊源、精神渊源、情感渊源），来说服人们认同自我民族。这种追本溯源的方式告诉人们，“正是因为这种连带关系不容选择，它们因此就戴上了一种公正无私的光圈”④本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散步》，第138 页。。

民族共同体是人们在本民族的历史记忆、文化行为与文学价值中建构和想象的，而想象的、虚构的东西需要付诸实践才有意义。如何将想象的共同体转化到现实里呢？这就需要借助于现实地理空间的划分。可以说，少数族裔作家与文学的身份和地位都是在空间的变化、重叠与置换之中一步步被确立与认同的。例如，梁庭望为了让“中华文化的结构在人们面前呈现出明晰的图谱，为中华多民族文学的存在及其相互关系提供背景，”⑤梁庭望：《中华文化板块结构和多民族文学史观》，《民族文学研究》2008 年第3 期，第6 页。便将中国的文化分为四大板块，并在文章中附有带文字和线条标注的地图。这一行为其实就是在将少数民族的特性铭写到特定的区域中，从而使得特定的疆域和种族看起来似乎是一个可以凝聚、号召和鼓动的共同体。当读者看到地图被涂上不同的颜色，原本完整的地壳被线条分割成不同的民族聚居地时，这些色彩鲜明的图像就会印入人的脑海，并在生活中发挥作用。但是这样的地图标示，本质上只是后来者赋予的理论意义上的、带有虚拟性的民族区域。人们把民族名称写入地理空间之中，目的只是为了使这些被规划并生产出来的地理空间，能够作用于人们，凸显原本浑然未分的少数民族区域，促进少数民族主体意识生发，增强中华民族文化的活力与生命力。

在民族共同体的想象之下，少数民族文学尤其用汉语书写的少数民族文学，往往被表述为静止的他者，且被认为是不具有现实活力的中华民族文学拼盘中的固定成分。这是由于少数民族作家身份不明与主体性缺失所致，所以理论家们不断呼吁建构少数民族文学的主体性。随着时代的发展和国家政策扶持，少数民族在中华民族主体的建构中，也逐渐催生出了自身的主体意识，并获得了从属主体的地位。一方面，少数民族作家的身份和权力得到了确认和保障，民族文学也被规整到了国家总体文化当中。但另一方面，少数民族文学的主体性、理性与自由等口号，不断被强调、放大和夸张，以至于在一些文学中表现出了反一体化的倾向。如果要在不悖逆一体化进程、不违背共同体思想的前提下探讨少数民族文学的主体性，那就必须注意少数民族文学内涵的丰富性与意义的多重性。所以，从主体的角度切入少数民族文学，至少应该包含三个层面的意思:其一，少数民族文学的创作主体，即少数民族作家要有主体意识；其二，少数民族文学作为相较于其他族群的文学主体，要有明确的自我意识；其三，少数民族文学内容中的主导成分也应当具有一定的辨识度和特殊性。

从少数民族作家层面看，对本民族的文化和血脉渊源的认同是作家主体性探寻的基本方式。血缘认同和文化认同不是分离的，而是互相交织，难分你我，但是这两者并不是没有冲突。当作家接受教育，进入主流意识形态的语境当中，潜移默化地进入到“民族融合和民族同化”的洪流当中，作家与生俱来的自我族裔认同的稳定性就会受到冲击。因此，作家所展现的生活图景或者所书写的民族文学，很多“时候是一相情愿的想象或者源自话语权力机制人为构造出来的想象的图画，所以，任何一个少数族裔文学的代言人都是可疑的，我们有理由怀疑他无意中成为宰制性话语的合谋者，从而与他的出发点背道而驰。”①刘大先：《现代中国与少数民族文学》，第181 页。但学者们也不必过于忧虑，因为人生存于社会之中，受生产关系的制约，尽管努力尝试探寻自我特殊性与主体性，但无论何时，主体性与自由的获得都是相对的。而作家努力的珍贵之处在于，他们对人的生存现状的思考，对异域文化的展示、保留与拯救，还有他们对自我和社会机制的批判与反思。

从民族文学层面而言，虽然作品的主体意识是从属于整个中华民族的主体意识的，但它们又能够充实和发展中华民族文学，成为应对外来文化侵袭的动力源泉和精神支持。比如，少数民族文学从“口传文学”到“书面文学”再到“作家文学”，都是在主流文学的影响之下建构的，但他们的确丰富了我国的文学内涵，增强了文学活力。再比如，我们一直在以少数民族的民歌来充实国学，同时又在以国学整合并拯救民歌。所以说，少数民族文学的主体性探寻本身是多元主体与其他族群抗拒迎合的意义生成的动态过程。在这一过程中，少数民族文学自始至终都处在国家主体的强大感召之中，不断地进行自我意识的修正，并试图进一步强化主体性，建立具有主体性的文学。

民族的主体性问题需要用辩证的眼光来看待。一方面，民族主体意识的觉醒不是凭空产生的，而是随着现代启蒙意识的觉醒，在文学、历史与空间划定的共同作用下形成的，且少数民族文学差异性的存在，的确丰富了中国文学的内涵。但另一方面，中华民族意识形态对少数民族文学进行征用时，也会对其作出一定的修正和规划，导致对其在所难免的压抑。不仅少数民族文学，就世界文学而言，也都难以摆脱意识形态的强大阴影，且即使文学能够摆脱政治工具论，但在进入市场化的过程中也难免落入商业利益的陷阱之中，这些问题“使得现代人追求的诗意的栖居变成了一场别无选择的悲剧”②韩伟，胡亚蓉：《“空间隔离”:当代文学书写的三重面影》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2019 年第6 期，第104 页。。在政治功利威权的压制与商业资本逻辑的双重引诱下，本身就处于弱势地位的少数民族文学就处在了边缘之边缘的位置。但从某种意义上说，无论是强调文学的审美功能还是教育功能，文学都应该极力彰显自身作为公共领域的自主性，并努力表达文学对意识形态的自觉疏离与反抗。

三、权力意志与民族文学的历史书写症候

少数民族文学、历史和空间划分，本质上都是作家对本族群的一种美好乌托邦式的描写，是在试图运用文学创作和历史叙事的手段来弥合缝补现实中断裂的创伤记忆和痛苦体验。但伴随着作家民族身份与文学书写问题的暴露，民族文学史的建构问题也赫然出现。20 世纪80 年代以来，少数民族文学研究呈现出向整个文化空间拓展的态势，民族文学史的写作乃至整个文学批评的走向，都可以用“重写”来概括。重新书写少数民族文学史、编撰民族文学关系史、书写中华民族文学史的过程，都成了阶级、性别和种族等话语争夺的空间，成为诸多的意识形态和新旧文学观念斗争的场域。文学史的一次次重写，表达的是作家再现历史的信念与价值冲动，追求的是一种在“价值无涉”的立场下，中立的、没有倾斜的文学立场。

首先，就少数民族文学史的权力机制问题而言，意识形态斗争无所不在，它总是或隐或显地表现在文学史的写作之中。第一，从主流意识形态层面说，少数民族文学史本身就是以中华民族文学史的组成部分的身份被纳入到文学史编写的潮流之中的。第二，在启蒙思潮的影响下，少数民族文学主体性的树立与自觉需要一个缓慢的过程，而这一过程或多或少都会受政策引导。第三，文学史是在主流意识形态允许的范围内为教育提供服务的，因此，文学史载入的基础性和了解性的知识占了大多数，而反思性和批判性远远不足。第四，少数民族文学史最初是作为汉族文学史的补充和陪衬出现的。但从中华民族的话语状况看，少数民族话语与主流族群的话语在事实上是融通要大于冲突的，且历史与现实表明，少数民族与汉民族之间是互相渗透交融共生的关系。所以说，文学史尤其少数民族文学史是流动的，这种流动性不仅体现在鲜明的时代特色上，还体现在其与主流文化的交融与沟通当中。

其次，就少数民族文学史的书写而言，文学史的书写和叙述存在片面性和不可靠的问题。或许以下两点在一定程度上能够解释文学史的书写为何普遍平庸无奇。其一，文学史的写作是滞后于具体的文学观念和文学现实的，而文学的历史具有一次性和不可重复性，滞后的文学史只是单一视角的描述，而非全面的复现，因此它的可靠性有待质疑。其二，从文学史的编写来说，由于缺少全面的资料，绝大部分文学史的写作并非一人完成，为了剔除庞杂的观念，编者们不得不忽视一些用本民族语言文字创作的且非常有影响力的作品。这些作品虽然具有极高的艺术价值，但由于民族语言的局限性，无法在其他民族之间广泛流传，也难以进入文学史。例如：《格萨尔》在被收集和整理之前，只是以口口相传的说唱形式在藏族内部流传，但随着国家对其的重视、拯救和翻译，才真正地在各民族之间流传开来，走进文学史，走向世界。但遗憾的是，并不是每一部少数民族文学巨著都能够像《格萨尔》一样幸运地被发现、翻译并弘扬。因此，我们的文学史，还有待发展和完善，我们亟需具有现实性和深刻性的文学史来转变我们对少数民族文学史的观念和看法。

最后，从文学史的虚构性与真实性的辩证关系来看，民族文学史是为了追求真实，却又无不是对真实侧影的一个展现，文学史在展现一部分作品的同时，难免会遮蔽另外一部分作品。历史的本质永远是“伪装成全部真实的部分真实”，少数民族文学史也不例外，它不等于本真的文学史，而是一种被改写、被重新编撰了的汉族视角下的文学史。例如，在古代少数民族的先民们渴望认知神秘的大自然和纷繁复杂的外部世界，但又忌惮对方的强大力量，在惶惑不安的同时又渴望驾驭自然。因此，人们发挥自己的诗性想象，创造口传神话，企图以崇拜、供养、献祭、禁忌等方式来寓言未来。因此使得少数民族文学中的神话传说和英雄史诗成就最高、影响最大，这些在少数民族内部司空见惯的神话，在汉族学者眼中，却是难得一见的瑰宝。所以，一些学者便在文学史中着重讲述民族神话的神秘色彩和价值意义，探究少数民族神话的奥秘，但这样的少数民族文学史，并不一定能够得到少数民族内部学者的认可。

伊格尔顿认为，“神话是一种无限再生的材料”，是建立在人类审美体验之上的“潜在结构或超文本”，是一个“不变而又变化万端的世界”，是一个“破碎而又同质的空间”①特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰，傅德根，麦永雄译，桂林：广西师范大学出版社1997 年版，第317-318 页。。文学正是关注到了神话的这一特性，将神话进行改造和发挥，引入到文学作品当中，以证明自身观念的正统性和悠久性，并以此增强自己族人的认同感与归属感。比如，史书在叙述王朝或者皇帝的起源时，总是会借用神话或者追溯某个神圣且神秘的开端，以证明自身的正朔，久而久之，这便成了历史。需要注意的是，那些能够为我们提供归属感的并不一定只是被知识化、正典化、教义化了的神话，还有日常的、迷狂的、弥漫于生活之中的神话，也就是文学性和故事性较强的神话。一方面，神话作为民族主义的手段，成为特定时段族群政治中极其重要的一种方式，另一方面，神话传说也在不断地被历史化、正典化，并在民族文学史的建构中扮演着不可或缺的角色。民族文学史是认识世界的一种特殊模式，它能给“神话祛魅”，即在历史和文学的叙述与改造之下，民族的神话将不再是高居庙堂的神秘事物，而是可以被阐释和把握的历史素材。

据此，便可以理解为什么每当遇到民族危机时，作家和学者们便开始引经据典，说明彼此民族之间的渊源和关系。这无非是为了追溯和唤醒民族的共同记忆，并通过叙述和想象来构造民族图景，使得民族成员们认识到他们拥有共同的历史，一致的记忆遗产。民族共同记忆的加强与巩固使得民族成员，“在感觉中、观念中、情感中，将自己与共同体的其他成员看成是同一个类，是一种关怀的共同体，理解为一种集体命运、一种共同文化……且他们通过文化想象所获得的这种文化身份，也自然而然决定了共同体成员的命运归属感，这不仅仅是身份的归属，也是文化的归属，是情感的归属，是灵魂的归属，是信念的归属。”②余达忠：《身份认同与文化想象——民族文学的民族性建构》，《黔南民族师范学院学报》2008 年第5 期，第19 页。所以说，我们看到的文学史的书写并不是简单的记忆整理，而是通过族群记忆标识彼此，将民族成员紧密地联系在一起，使他们意识到彼此之间是血脉相连、休戚与共的关系。

“记忆之链”把民族的过去与现在连接起来，构成一个稳固的民族共同体，“记忆之链”的断裂与丧失，可能就意味着主体意识的瓦解和自我身份的消失。民族书写记忆的冲动，几乎都是因为惧怕遗忘，或者渴望重建民族共同体。因此，被建构出来的民族记忆具有强烈的主观回溯与虚构的色彩，作家对于民族记忆的叙述——“少数民族历史”，也带有诸多想象和虚构，这就如海登·怀特所认为的：“历史文件和文学文本均不是已知的”①海登·怀特：《作为文学虚构的历史文本》，见张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京：北京大学出版社1993 版，第167-169 页。。文学史只是“一种说法和解释，是人为的叙述，或者说是一种虚构。”②何兆武：《历史理性批判论集》，北京：清华大学出版社2001 版，第3-56 页。所以，人们喜欢通过各种手段，比如史书、文学作品、口头诗歌、民族英雄传等，将故事以标本的形式保存下来，而这种特殊的保存方式，反过来会深刻地影响人们对于现实世界的看法。而我们需要打通各民族对文学、历史、记忆的普遍认知，“通过对人文精神的张扬，对人类存在本质的揭示，营造出一种对现实构成超越和提升的新型美学境界”③韩伟：《从“乡土凝香”到“现实余韵”陈忠实短篇小说论》，《当代作家评论》2020 年第1 期，第129 页。。

总而言之，在权力意志的羁绊和文学本身特性的影响之下，少数民族文学史的编写难免存在着单一性和虚构性的问题，存在民族作家对自我身份认识不够、认知不清的问题。中华民族文学和文学史都还有待于学者运用民族知识与文化，来为自身提供合法性与合理性的证明。“人类文明多样性是世界的基本特征，也是人类进步的源泉。”④《习近平出席“共商共筑人类命运共同体”高级别会议并发表主旨演讲》，《人民日报》2017 年1 月20 日第1 版。中国一直以来都是“以‘和合’为‘弦音’，正如当今世界中以‘共同体’为‘鼓点’，其实质是人类命运共同体思想。”⑤蔺海鲲，哈建军：《多元文化共生与人类命运共同体的构建》，《甘肃社会科学》2021 年第1 期，第155 页。亦即各民族、种族之间和谐、包容、平等互惠。“人类命运共同体思想所蕴含的天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观、义利合一的利益观”⑥习近平:《在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60 周年纪念活动上的讲话》，《人民日报》2015 年5 月16 日第2 版。，能够在民族问题、民族作家身份和文学史等问题中贡献中国智慧，并深刻体现中华传统文化的融通性。