人神之际：开漳圣王“开拓”神格的塑造——以政治语境及其祭祀仪轨内涵的衍化为视角

王建红

（闽南师范大学历史地理学院，福建 漳州 363000）

“开漳圣王”形象是以陈元光家族为首的来闽“府兵集团”集体象征的符号。府兵制作为唐初承袭的隋杨兵制，内重外轻，实腹心以御四肢，举关中以临四方。鉴于五胡乱华，祸萌北边，辙迹犹新。唐室临天下，患多生于河西、河东诸道。东南泉、潮之间，遐陬僻壤，无关要害。府兵南来，就有唐王朝久驻实边，拓伐开疆之意。

陈氏府兵南下平獠拓州，将领逝后获集体封神的系列事件，发生时空恰是唐中前期从“贞观之治”到“开元盛世”的开拓向上之局，是“盛唐”政治在南方展开的组成部分。疆域拓展、民族融合、文化交汇，不同民族的智慧经验，开阔了唐王朝的社会政治视野。华夷认知的拓展，让中原王朝传统礼教文化在纵与横两个维度上实现渗透和跨越，突破华夷界限与高低社会分层，大有夷胡习夏礼、礼教始下移之趋势，开所谓“唐宋变革”①此论为日本京都学派著名学者内藤湖南关于中国古代史转型的论述，国内学术界虽有商榷之论，但依然是一家之说，影响至今。之先声。陈元光逝后朝廷敕封，庙食祀典恰恰就是反映这一历史变局时间较早且为数不多的标志性案例。

一、超越凡俗与体验神圣：圣王崇拜的时代主题及其民间机制

敬拜神灵是日常生活的一部分，属信仰者思想意识和精神需要获得神圣感的情感经验。美国实用主义哲学家威廉·詹姆斯认为，自身的特殊需求以及满足能力都取决于人的身体结构[1](Pxii)。能从意识观念接受一个不朽的灵魂，本身就具有神性。故而信仰展开的核心，是个体对自己身份命运及当下生活状态的关怀，开漳圣王被作为具体神祇形象来崇拜，个体获得超越凡俗神秘经验和神圣情感体验，与其生活时代的价值审美、生活方式等宏大主题相表里。

鲁迅先生评价唐人大有胡气。超越狭隘血缘种族观念，心胸开放，兼容并包。文治武功盛极，文化浑厚雄壮、精神强健自信，民族包容接纳，后世称之“盛唐气象”[2]，陈元光民间信仰就生成在这个时代主题之下。从陈家府兵南下勘平蛮獠啸乱，陈元光上表建制，领牧漳州，到殒身岳山，玄宗李隆基开元四年（716年）论谥褒封等，都是伴随唐王朝“开元盛世”之辙迹发生，关乎混同夷夏、胡汉一家、天下苍生皆我族类的盛世治理主题而演绎的系列历史事件。盛唐精神风尚对社会生活以及个体行为模式的塑造，体现在普通百姓认同这种精神气质承载者与传递者的态度上，也表现在自觉接受并崇拜这一精神形象而获得神圣与超越的宗教式情感里。连续且周期唤醒这种崇拜式情感，生成供奉、祭祀、献祭等宗教式供奉机制。

从世秩衔到逝后敕封，统统不再是具体所指的“陈元光”这一真实人物的现实存在，而是一个抽象形象，且是通过事迹赞颂表述和评价展现出来的形象。从魏妈、陈政以及部将的后世庙食祀奉可知，这一抽象出来的“圣王”形象，是通过“府兵集团”集体懿行美迹民间接受层叠累积的过程展示出来。这个过程恰好与唐王朝盛世精神气度向南方“边缘”渗透同步，作为“礼教”和“秩序”的新内涵，被正在开发的新区域自下而上地接受和认同。

据《礼记·正义》载：“礼有五经，莫重于祭。”又载：“祭者，所以追养继孝也……孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”[3](P1346)敬宗收族，慎终追远，是家族礼仪之大端。设庙祭祀，并非全在逝后，若能惠众安民，百姓敬仰，也会被民间设“生祠”封誉敬祀。据《潮州府志·征抚》记载，陈元光潮州平叛后，即受当地潮人设庙奉祀，这是民间文献对陈元光在世受祀的最早记录：“崖州贼陈谦陷潮阳，潮州刺史常怀德遣将军陈元光讨之。元光刊木通道，大小百余战，俘获万计。岭表平后，人以其有功于潮，立庙祀之。”[4]此次出征，与《漳州府志·陈元光》记载相符，即曰：“永隆二年盗起，攻南海边邑。循州司马高琔寿命专征，檄元光潜师入潮。沿山倍道袭寇垒，俘获以万计。岭表悉平，还军于漳。”[5]

景云二年（711年）战殁后，据《陈氏家谱》记载，被“画像祀之”“复将遗体捏像，庙祀绥安溪大峙原[6]。所以，民间信仰“开漳圣王”，还始于陈氏家族的祖神祭祀。墓祭追思或将其神位移入原奉祀陈政的“将军庙”，是陈氏家族祭祀与战殁后民间自发作为神明祭祀陈元光的最早记载。简单的军事征服与强力统治，难得认同与接纳。屯垦设教，怀柔远人，唯有英主盛世行之而致太平。陈元光先“平啸乱”，关键宗旨在“奠皇恩”，生而在世，功德于民，任人之所不能，获生祠致敬；逝后因其施惠广大，无所不能，俨然通神，转换为神迹灵验而受祀。

沐习王教，浸染文德，是漳州建制伊始，泉潮边陲社会认知唐王朝政教权威的另一途径。教者，育人之谓也。《说文解字》以为：“上所施下所效也。”陈氏府兵集团将校，多受诗礼熏陶，文武兼资，深知儒学教化之功效，主张以教化治新州。《请建州县表》中颇言此地“职方久废，学校不兴”，地方百姓“不沐王教”“民风丑陋”，这是边陲土著啸乱起事之根由。因“兵革徒威于外，礼让乃革其心”，旨在“明王慎德，以徕四夷”[7]，故推行“文治”与“德治”才是关键。

自唐总章二年（669年），至元和十四年（819年），祖母魏敬、父亲陈政、子陈珦、孙陈酆、曾孙陈谟祖孙六代戡乱开漳治州，历一百五十余载，世系蝉联，励精图治。朝廷褒奖与民间受惠赞颂，都成为陈元光及其部将护佑生灵的神通大能与灵验神迹。民间陈氏祖先崇拜与朝廷权威敕封，民间社会对“受惠”感激敬仰的神秘理解，口口相传并层层积累为陈元光抽象形象的“神圣”色彩。原墓祭与朝廷庙祭，功业善行由民间演变层积为神秘能力，定期祭祀，周期轮回，辅以敕封仪式，仿效成为闽南地方风俗。

二、开漳圣王祭祀的仪轨制度：礼仪传统与时代政治互动

清人张之洞《劝学篇》云：“古来世运之晦明，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”[8]时代主题、文化水准、意识水平、精神面貌、价值标准，均事关人才优劣认定标准的深层思考。祭祀作为“礼之大者”，是崇优尚贤，宏风导俗的示范引领活动，有制度化的官方祭祀，更有民间社会的自发敬奉。但不论官方还是民间，都遵循一套约定俗成的程序。漳州建制以及唐中央对陈氏在建制之地封爵，意味着朝廷政治管控在闽南地方社会的强化与扩张，中央与地方的权力分配格局在岭南道局部发生变化。陈氏逝后，玄宗诏令敕建官庙祭祀，享春、秋二祭，更隐含着国家正统儒家伦理、意识形态、民族融合观念以此“官方信仰”形象对地方崇拜的精神占领，结合“捏像祀之”的民间崇拜，官方祭祀与民间信仰相结合，地方信仰与国家礼制相结合，阴阳两个世界，都在唐王朝的政治俯视之下。较之北方开边，唐王朝对岭南地区的治理明显使用了另外一种更为隐蔽的策略。

陈元光祭祀的官方礼典，首先来自儒家的祭祀礼仪传统。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”[9](P1307)关于祭祀对象，《礼记·祭法》均从符合社会需求去厘定，受祀对象须实现某种积极的社会功能，如“法施于民”“以死勤事”“以劳定国”“能御大灾”“能捍大患”等功绩，事功能力的神秘理解成为朝廷“封神”与民间信仰联结的社会通道。

陈元光推行蛮汉通婚，施政方略中就有“胡越百家，愈无罅隙”[7]的表述。他在诗作《候夜行师七唱》中言道：“男生女长通蕃息，五十八姓交为婚。”借用汉人社会血缘宗族文化世系建构而扩展尊尊亲亲伦理关系网络，建构当地社会组织。血缘等级关系是汉族传统文化中伦理秩序的生物学基础，这一人的生物学特性生发的宗法社会制度，在汉人传统文化中，与王朝政治、亲情差序、五服内外、体国忠孝等政治伦理互为表里。闽南当地的蛮汉通婚，血缘融合中，蛮人个体对汉人共同长辈的“孝”与对家族的“忠”，将当地私人领域的父系血缘世系不动声色地整合进中原王朝国家儒家宗法文化系统中去了。《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[11](P19)又据《孝经》云：“人之行，莫大于孝。”然就国家教化而言，“教民亲爱，莫善于孝”，而“夫孝，德之本也，教之所由生也”[10](P28)。亲情伦理与汉族风俗对边陲社会产生明显的“唐化”效果，使“化蛮獠之俗为冠带之伦”，脱蒙昧以服心，知礼仪之威重，受宗亲之实惠。泉、潮边陲蛮汉关系迅速改善，关键是礼仪秩序与伦理文化，塑造了认同王朝日常文化的人或“子民”，使王朝向心力与王政认同空前强化。

英国人类学家王斯福(Stephan Feuchtwang)指出官方宗教与民间宗教的区别，前者强调其行政层级，而后者强调神的灵验与否[11](P708)。唐王朝通过《大唐开元礼》将州县“诸神祠”列入小祀[12](P12)，将民间祠祀纳入国家祭祀体系。

威惠，即声威与恩泽之意。《三国志·魏志·王基传》：“为政清严有威惠。”[13]（P169）唐嗣圣年，建成最早祀陈政及其部将的“威惠庙”，陈元光战殁入祀，没有明确授祀之官方规定。“庙”的含义如下：祭祀先祖神位、神佛之场所或位置；古文中所称木主、神主牌位；文言中为动词，指祭祖、祭祀或立庙。前述“官方以原民间捏像之庙”为官庙，以庙堂级别提升及对民间祭祀行为的确认，实现陈元光在地祭祀的权威性和正统性，推行王朝礼制地方化，并以官方形式强化陈元光形象的地方威慑力及官方礼制的在地影响力。

官方祭祀，以献牲、祭器和主持祀典官员身份，标识祭祀的官方行政级别。依照传统礼制规范，唐岁时常祀就有岳、镇、海、渎体系诸神、先代帝王之祀和皇帝下诏命祭的特定人物祠（墓）。唐制，凡祭祀之礼，其差有三：大祀、中祀和小祀。开元定制，太社太稷为中祀，祭各以太牢（牛、羊、猪）一，祭器则太社太稷及陪帝总四座[14](P18)。州县祭为小祀，其祀用少牢，即太牢去牛，仅用猪、羊而已。唐制，朝廷敕封的人物神由州、县在地主官主祭，祭祀程序基本按照儒家吉礼祀典流程。唐《开元礼纂类一·序例上》载：“凡供别祭用太牢者，犊一，羊一，猪一，酒二斗，脯一段，醢四合（盒）；若供少牢者，去犊，减酒一斗。”[14](P2772)也就是说，少牢享牲羊一、猪一。又载：“唐五品以上祀以少牢，六品以下至庶人用特牲。”唐人“五品以上簋实稷黍，簠实稻梁，笾实食盐干脯枣粟之属，豆实篕酱齑菹之属。六品以下簋实稷，簠实黍，笾实脯枣，豆实菹篕”[14](P2778)。明二品以上羊一豚一，五品以上羊一，以下豚一，并且规定须分四体，不能具牲[15](P2780)。清三品以上羊一豚一，四品至七品特牲，八品以下用豚肩，庶士荐饼饵二盘，肉食果蔬四器，羹二，饭二，庶人每案不过四器，羹饭具[15]。

祭器历来以多为贵。唐制五品以上每室樽、簋、簠、㽅、铏、俎各二。笾豆一品二品各十；三品八，四品五品、六；六品以下樽簋、簠、㽅、铏各一，笾豆各二。官员私祭服公服。唐制二品以上官私家祭祀得服元冕（五品之服），五品以上得服爵簃（六品以下九品以上从祀之服），六品以下则服进贤冠（文武朝参、三老、五更之服）。从唐玄宗敕封陈元光庙食享祭，经五代十国，到南宋一朝，受封神格一路飙升。但最初敕封还是地方“州县小祀”的行政级别，故而献牲少牢的祀典享祭较为可靠。但再编康熙版、光绪再续版《漳浦县志》载陈元光享祭规格如下：“祭牛一、羊一、豕一及笾豆之属‘惟公开创漳邦，功在有唐。州民允赖，庙食无疆’。”[16](P258)其中，牛、羊、豚具牲，为太牢，与传统祀典制度不相符合，似不可信。

李唐建治，民族融合让王朝认同之“民”，在族属类别的人类学意义与地理空间意义上大为拓展。新族新人染习华俗，服汉家衣冠，尚礼仪之邦，朝廷致祭人物典范，弘导儒家教化，收四海归一之效。至开元间，朝廷几十年大力擢拔庶族寒微之流，玄宗开元二十年（732年），颁《大唐开元礼》，作为上古以来礼制集大成者以及中古以下朝廷制礼之典范，对“庶民”礼仪级别的关注，进入官方视野，千年“礼不下庶人”之礼制思想格局开始松动，庶人礼仪等级问题，被纳入王朝礼仪制度约束民间社会的新视野。此即“唐宋变革”的思想开端，也是唐宋基层社会治理的新观念原型。

民间祭祀格局本就南盛北弱。中唐以降，朝廷日渐明确地方州县祭祀相关细节，地方官员遵照朝廷令式，春、秋时节举行社稷祭祀、庙学释奠之礼。本地域内先代帝王、忠臣义士、节妇烈女祭祀，使官方祀典的理念在地方州县日常生活中逐渐推广开来，尤其在中唐以后，地方官员敕准祭祀“境内神祇有益于人者”①《杜牧集》卷一四《黄州准敕祭百神文》云：“（武宗）受册礼毕，御丹凤楼，因大赦天下，咸告天下刺史，宜祭境内神祗有益于人者，可抽常所上赋以备具。牧为刺史，实受黄州，夏六月甲子朔十八日辛巳，伏准赦书得祭诸神，因为文称赞皇帝功德，用飨神云。”。地方祀典体系不断扩张，“祀典”从理念系统变为可操作的机制和实践。唐代“地方小祀”均由地方认定并由地方官主持祭祀，中央直接赐额、赐封者寥寥无几。但陈元光祭祀祠庙却是唐中央直接赐额赐封的“人物”祠，将新拓之州地方信仰纳入国家祀典范畴，以其仪轨的礼学要求，向该新州新附之民展示朝廷礼数教化，这一做法为唐末五代朝廷祀典在州县层面突破性地推行，提供了制度先例。

“府兵集团”治理漳州，开拓王政，所用源自王权主义政治思想语境的礼仪秩序，对尊者圣化，正是王朝政治教化的精髓。

三、唐宋以后“开漳圣王”祀典仪轨在海外空间开拓中的内涵转化

特定王朝是具体历史事件发生、历史角色社会活动展开的时空坐标。王朝政治理念、思想文化、价值目标、社会结构、民风习俗、管理机制以及精神面貌等，是特定时空塑造个人社会选择的隐秘推动力，也是历史角色思想行动的时代价值内涵。

五代迄至宋明各朝廷，据郑镛教授统计陈氏驻闽、在秩年限、封敕频数等史实，给出结论：驻闽四十二年，任岭南行军总管二十七年、漳州刺史二十五年。奉祀旌记开漳治漳，历代帝王对陈元光先后有二十一次追封[18](P1)。唐开元四年（716年），“州治迁李澳川（今漳浦县城），庙食一方，庙下绰楔曰‘盛德世祀之坊’，唐时诏立”[16](P258)。《陈氏族谱》亦载：陈元光“战殁于阵，漳人捏像悲祀如生，赠豹韬卫将军，谥忠毅文惠，诏赐彤簫器皿，旌表盛德世祀坊”[6](P14)。朝廷追封陈元光为临漳候，赐建“盛德世祀之坊”。

陈氏府兵入闽诸将校，作为王朝政教开拓精神的集体塑造者，入宋以降，逐个由其家族祭祀过渡成为公共神祇。陈元光逐渐被神化并被奉为安邦护境之神。日本学者龟冈敦子研究表明，至朱明一朝，陈元光作为圣王，其家属以及将校系统被共同建构成具有内在神缘联系的信仰体系[18]，部将也是通过后人的祖神信仰，被民间供奉为地方神。

赵宋王朝加封频次最多，宋朝廷对民间祀典的赐名，点破了陈元光崇拜的民间接受路径。南宋朝廷封敕，迁都临安后开拓南方权力空间的深层政治意图愈加明显。王朝政治权威继续向南拓展，扩大并稳固战略后方，大力推动中原文化向南方基层社会深入渗透，塑造更为深厚的认同基础，都取径民间奉祀神祗的进一步政治化。神宗熙宁八年六月封“忠应侯”，徽宗政和二年追封陈元光为“开漳主圣王”，政和三年十月赐庙额“威惠”，宣和四年三月封“忠泽公”[19]。当今闽南或海外神祗祀奉庙额“威惠庙”或“广济宫”者，一般主祀开漳圣王。

历朝对陈元光神格不断提升的扩张式敕封，使其原初祀典与灵验信仰背后的王政权威在民间的感知度更高。武勇开拓的神格之威及其宽惠爱民的抽象形象，更为标新立异，“开漳圣王”信仰系统中诸神祇威灵均被集体接受。

人与信仰同在，信仰是人存在于现实的对象性关照。漳州人跨境越洋的迁徙移动，大多奉开漳圣王祭祀随身迁往。脱离原初生成语境及历史脉络的开漳圣王信仰，在海外新拓空间中，成为标识特定华裔群体的文化符号。

朱明以降，漳州称天子南库，商业繁荣，漳州月港是明初唯一可出外洋之港，缘此汇入近代全球贸易网络。漳州人处此海山过渡之域，不仅过海开台，且屡下南洋，“开漳圣王”成为漳州人迁居台湾或海外开拓的重要护佑神灵。超越现实人力的神祇形象作为权威符号，成为漳州移民境外开拓“合法性”的文化依据。

台湾最早的开漳圣王庙是彰化圣王庙，又称威惠宫，配祀观音。龙溪、漳浦等漳州府辖七县迁台移民中，陈、王、赖诸姓宗亲鸠资建庙。该宫被视为彰化地区漳州族群的信奉庙宇，该祀奉场所也是明初漳州籍先民来台后的聚集议事场所，开漳圣王信仰出漳入台后，成为凝聚在台漳州人群体的精神纽带。漳籍移民初到台湾，“圣王”开拓之灵成为漳籍移民在台奋斗竞争中的精神支柱。清乾隆五十七年（1792年），赐“海东慈云”匾；嘉庆二十二（1817年）敕书“诏燕英灵”。乾隆六十年（1795年）庙宇遭遇兵火焚毁，清咸丰十年（1860年），举人陈肇兴复唱重修，光绪二十一年（1895年），《马关条约》签订后，日倭侵台，“圣王庙”再度受创。

1912年，林献章约集漳州七邑首事，拢金重修“威惠宫”，现该庙内奉平和王世藩、南靖赖凤仪、龙溪郑有福、龙溪郑享弼、漳浦林昆山、海澄周坤厚、长泰蔡城、诏安蔡仁恩献金者长生禄位。[20](P25)祖籍漳州的在地族群以此信仰观念强化地缘血缘认同，激励漳籍移民竞争进取，原乡信仰转化为族群“开拓”的文化内涵。据台宗教管理部门统计，至2018年全台湾主祀开漳圣王的庙宇增加十多所，共八十所左右，与其他神祗合祀庙宇一百多所①该数据来源于台湾行政部门的宗教资讯网站（https：//religion.moi.gov.tw）。但根据段凌平教授2012年引用“台湾开漳圣王庙团发展协会”统计数字为360多座，可能因统计口径与渠道不同，故而数字差距较大。。当下台湾的开漳圣王祭祀仪式已远远扩散至漳州族群之外，成为全台共同祀奉的神祇。

自明初漳州人下南洋，开漳圣王信仰随之分香至东南亚，受祀多在宗族祠堂或宗亲聚会场所。马来西亚、泰国、新加坡、柬埔寨和印尼等国，都祭祀开漳圣王。其中，新加坡主祀陈元光之庙宇“保赤宫”，原为陈氏宗族于清光绪年捐建的私塾“毓兰书室”，后有虞、胡、姚、田、孙等姓，因追远敬宗至舜苗正裔，同祠供奉陈元光，除此尚有潮汕移民加入祀奉[21]。

马来西亚雪兰莪陈氏书院、大山脚陈氏宗亲会、槟城“姓陈桥”等陈姓华人宗祠及其社区均供奉开漳圣王，既是祖先，又是神祇，人神合一。清开海禁，漳州人赴南洋垦殖步入高峰，多以血缘宗亲网络群体下洋拓殖。马来西亚华人族群“慎终追远”的宗亲意识较强。“姓陈桥”即漳州族群定居槟城拓殖海上贸易，聚居而成的沿海社区，开漳圣王成为社区护佑开拓的圣灵，显示出神人共拓的外向姿态。

“开漳圣王”神格升级后，“府兵集团”成员神灵亦随之获封祀奉，“开漳”文治武功、殁后国家祀典、民间威灵传说与移徙域外的护佑神迹，共同指向一个沿时间序列持续强化的威权神祇形象，这一形象塑造的深层推手是王朝政治。民间信仰的超验意识与官民互动的仪轨制度互为表里，相辅相成，不论是原乡历史脉络，还是境外移民的文化符号，共同建构了“开拓”神格的开漳圣王信仰系统。