试论“仁”的早期文学书写——以天人合一的生态观为视角

关于“仁”的早期文学书写，生命内涵是其重要内容，具体表现在从珍爱生命到仁生万物、从仁者寿到道德养生、早期孝道书写三个方面。具体到每个方面，其书写的推进和成熟都有赖于儒家天人合一的生态观。天人统筹是推进书写的基本路径，而“天”所具有的“生育”“生命力”“好生”（爱生）三大属性，保证了早期“仁”书写的深层贯通，同时也标榜着早期儒家内涵丰富而独具特色的天人合一生态观。

作为儒家重要范畴的“仁”，在早期就展现出丰富多样的文学书写形态，而它对生命的关注是其中的重要方面。“仁”在进行生命内涵相关书写时，又表现出与天人合一生态观密切相关。天人统筹是“仁”推进书写的重要路径，而这些书写又不断丰富着儒家天人合一的生态观。

“天人合一”是中国古代思想的重要特质，它的基本内涵是将天和人统筹观照。将天人合一思维视为生态观，已是学界的普遍做法。如，邹毅在分析过“天人合一”等儒家哲学思想后说：“从儒家哲学的主要观点及其方法论来看，可以说，它是具有完全生态意义的哲学，是深层生态学。”［1］（P56）生态问题关注的基本对象就是“生”和生命，如，蒙培元说：“‘生’的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。”［2］（P5）本文所探讨的问题——“仁”的早期书写也正是从“仁”的生命内涵入手，以展示“仁”“生”的属性与天人统筹的属性。

一、从珍爱生命到仁生万物

孔子之前，就已有“仁”的相关书写。其内涵丰富，但经常用来表现体恤别人之义，如，《左传·僖公十四年》，庆郑评价晋人曰：“背施，无亲；幸灾，不仁。”［3］（P348）但总体来看，其内涵很宽泛，也未居于道德体系的核心。孔子将“仁”提升到儒家理论核心地位，正如李泽厚所说的：“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人。”［4］（P10）

孔子对“仁”的书写是多维的，其中之一就是“爱人”（《论语·颜渊》），爱人就包括对人（别人和自己）的生命的珍爱。《论语·乡党》中提到的：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”［5］（P821）是对人的生命的关切。《论语·述而》中提到：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”［5］（P522）即鲁莽之人不顾惜生命，与之合作也易受伤害。由此可见，孔子“仁”的爱生内涵有以下两个鲜明特点：

首先，对人的生命和其他生物的生命差等对待。《论语·乡党》表现出对人的急切关注，而对马则没有，孔子对于不同生命秉持的是有差等的爱。这直接影响了孟子，孟子提到：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”［6］（P1021-1022）孟子在范畴构建上更为圆满，由亲而仁而爱，依次推展，是差等之爱的序列。

其次，孔子的爱生属礼乐文明范畴中的理念。孔子将仁视为礼乐的必要前提。《论语·八佾》中曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［5］（P166）《论语·颜渊》有：“克己复礼为仁。”［5］（P942）仁与礼相表里，孔子讲“‘仁’是为了释‘礼’，与维护‘礼’直接相关”［4］（P11）。换句话说，孔子的“仁”是礼乐文明视野之下的概念，与人类的道德伦理、礼乐文明紧密相关。《论语·述而》曰：“子钓而不纲，弋不射宿。”［5］（P565）他对鸟兽生物同样秉持珍爱之心，但这根本无法与对人的仁爱相提并论。说到底，孔子对鸟兽的珍爱，表现的是对自然界的有度取用，归根结底是对人类文明的维护，而不应该看作纯粹的自然生态主义。

早期“仁”的文学书写，除珍爱生命的内涵外，还书写为“仁生万物”。孔子的“仁”表现为有差等的爱，但却又逐渐构建起“仁生万物”的文学书写，原本属于人类道德范畴的概念被赋予生长万物的意义。这主要还是通过天人合一的生态观实现的，是早期“仁”书写的深层建构。

孔子虽然没有将仁提升到生万物的高度，但是，他为“仁生万物”书写的发展与生成提供了重要的背景和方向。首先，孔子秉持的正是天人合一的生态观。《论语·雍也》中提到：“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”［5］（P471）面对“仁者何以乐山，知者何以乐水”这个问题，历代注家各有己见，但基本承认一点：天地自然和人之间存在德行、属性之相通，也即“比德”。它的深层意蕴是人与天地自然的相通，是原始的天人合一生态观的展现。在《论语·阳货》中，孔子赞叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”［5］（P1405）孔子所言的“天”不仅是自然的天，而且具有某种道德品性——运行不息、生育万物。渡边秀方说：“孔子的伦道，本于三代思想的根原——天的信念。其本体庄严微妙，至善而公平无私，善因善果、恶因恶果，正义诚道的天则，构成不文律的成章，而仁道即以此为基础，建筑于其上。”［7］（P43）也就是说，孔子“天人合一”的天属于道德之天。其次，孔子认为人的德行生自天。《论语·述而》中提到：“天生德于予,桓魋其如予何？”［5］（P559）就是说，这个能“生德”的天也是带有一定道德意味的天，否则它不能生德于人。孔子侧重人事，少言天道，也未展开书写。在深层建构方面提供的只是书写发展的方向和背景，“仁生万物”的充分书写有待于后代的进一步发挥。

郭店楚简《性自命出》中提到：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……四海之内，其性一也；用心各异，教使然也。”［8］（P92-93）这是孔子之后有意进行相关发挥书写的较早文献。“这一论述之所以引起人们的兴趣，一个重要原因，是将性与命与天联系在一起，直接以命和天说性……”［9］（P51）“性”概念的提出是值得注意的现象，这个字从“生”，具有“天生，固有”的内涵，两字经常互训，如，《中庸》有“天命之谓性”［10］（P3527）。同时，“性”又从“心”，表示与人心关联，是人心中生来具有的某种属性。陈淳曰：“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”［11］（P6）这一概念的提出显示出古人试图将人本身具有的某些属性与天进行关联书写的努力，是沟通内外、关联上下的尝试。正如有学者所说的，《性自命出》中的“‘性’字严格说来还不是后来孟子意义上的性善之性，但这里的‘性’字明显是从道德的意义上说的，无论如何已经具有了道德的内涵”［9］（P51）。在这种书写背景下孟子提出“性善”说，其中，“仁”生于“恻隐之心”，也是人之本性的生成。在性善论的贯穿下，孟子将心、性、天紧密关联，是天人合一生态观的进一步发展。

当心、性被赋予十分鲜明的道德属性时，孟子的天也被赋予道德属性。焦循提出：“天道贵善，特钟其灵于人，使之能思行善。”［6］（P943）天是道德的天，人通过心性修养以事天。《孟子·公孙丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”［6］（P258）仁既来自于天，又是人安身立命的根本。“在孟子看来，仁是人之所以安身立命的栖息地。人如果想要心安理得地活着，就必须回归于仁心，发现自己的仁心。”［12］（P70）有仁心的只能是人，同时，只有拥有仁心才是真正意义的人。这里的道既包括天道也包括人道，是二而一的关系，进一步丰富了天人合一生态观的内涵。这时，仁、人、天之间做到了同步书写，这较之孔子又前进了一步。

早期“仁生万物”文学书写的成熟主要体现在《易传》《中庸》中。早期的“仁生万物”思想系统表述了天地生人。《周易·序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”［13］（P541-542）天地不仅生人，还生礼义。天人合一生态观展现为天、人、仁的贯通，比孟子更加清晰而直接。早期的“仁生万物”思想明确了天地以生为大德。《周易·系辞下》中提到：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。”［13］（P449)这里“仁”有的版本作“人”，高亨认为此处当为“人”，以顺承后文“何以聚人”。［14］（P495)但理由并不充分。金景芳认为：“这里的‘仁’，既可当‘仁义’的‘仁’讲，也可当‘人民’的‘人’讲。”［15］（P658)金景芳之说有理，这里是具有道德意味的概念，作“仁”更为合理（“仁”同时可以通“人”）。“位”当释为“正”，《礼记·中庸》中有：“致中和，天地位焉，万物育焉。”郑玄：“位犹正也。”［10］（P3527)正可与此处参证。所以，这里将生育万物视作天地的大德，圣人以仁守正，也就是以仁作为大宝。先言天地，次言圣人，秉持的是天地人的三才观，将天地大德和圣人大宝连言，仁和生之间也隐约建立了某种关联。这里作为天地大德的“生”，其内涵主要指生育，天人合一生态观的内涵又得到进一步丰富。《礼记·中庸》中提出的：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”［10］（P3544）仍然明确将“生物”视为天地之道。说明至晚到战国中后期，儒家典籍中“生万物”已经较为普遍地被视为天地之道或天地之德。早期的“仁生万物”思想也体现了人与天地合其德。《周易·文言上》云：“夫大人者，与天地合其德……先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”［13］（P26-27）大人与天地合德，意味着秉受天地之德，遵循天地而行，所以，能够做到天人不违。《礼记·中庸》中提到：“大哉！圣人之道洋洋乎！发育万物，峻极于天。”［10］（P3545）也即圣人之道广大无极，生育万物，上极于天，与天同德。人通过道德修养可以参同天地，生育万物成为天人之间共有的道德属性。“生”在这里集中展现为“生育”内涵。经过这些前期书写，“仁生万物”已经呼之欲出。从现有文献看，大约从战国中后期始已出现各种表达方式。

仁生万物似乎先是通过将天地自然的生长属性称为“仁”，或比方为“仁”实现的。《管子·禁藏》中的：“故春仁、夏忠、秋急、冬闭。”［16］（P1126）《礼记·乐记》中的：“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。”［10］（P3319）均将季节和“仁”进行了关联。《鹖冠子·道瑞》将“春—生—仁”关联在一起，背后是五行理论的支撑。水也具有生万物的属性，也与“仁”关联书写。《尸子》《荀子·宥坐》中均有相关论述。荀子将水博施广济的属性比为德，但到了汉代，《说苑·杂言》中将这一表述演变为孔子之言并加了一句：“所及者生，似仁。”可见，至迟至汉代，“仁生万物”的表达已经十分自觉。《汉书·律历志》中的：“少阳者，东方。东，动也，阳气动物，于时为春。春，蠢也，物蠢生，乃动运。木曲直。仁者生，生者圜，故为规也。”［17］（P971）《春秋繁露·王道通三》中仍然明确将生育万物视为天之仁德。《白虎通德论·性情》进一步关联了五脏六腑。到东汉刘熙《释名》中提出：“人，仁也，仁生物也。”［18］（P24）这是仁生万物的明确表达。虽然已是东汉，但这显然是刘熙对已有渐臻成熟书写的总结。

所以，“仁”从最初的珍爱生命内涵，通过天人合一的生态观最终发展为“仁生万物”的书写，因而也丰富了儒家天人合一生态观的内涵。

二、仁者寿与道德养生

孔子的“仁”既包括“爱人”的维度，同时也包括自我修养、个体生命维护的维度。而从生命角度看，孔子的确也对“仁”进行了相关书写：“仁者寿。”（《论语·雍也》）“寿”在《说文解字》中解释为：“久也。”［19］（P173）指的是生命的绵长，是孔子将仁与个人生命力进行的直接关联。①

仁者何以寿？孔子没有进行相关书写，从上下文看:“知者乐水,仁者乐山；知者动,仁者静；知者乐,仁者寿。”孔子在“静”和长寿之间建立了某种联系。《论语·子罕》曰：“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”［5］（P721）其中讲到仁者“不忧”，与《玉篇》中，“忧，心动也”［20］（P152）关联起来看，孔子对于仁者寿的认知，似乎更多的是从个体生命的平静来说。同时，孔子所言的“静”是精神层面的静，也即心静。

孔子开启了道德养生的文学书写方向，但是，道德养生的理论路径和内在机理在孔子这里是模糊不清的。书写的成熟,孟子做出了重要贡献，他完成了其中一条形上路径的构建。孟子提出养心、治气说，将“心”“气”均赋予明确的道德内涵。孟子认为治心最好的方法就是寡欲，这是从个体生命调养的角度立言。同时，这里的养心也非单纯的生理调养，“心”是作为善端、道德伦理起点而存在。孟子重视个体修养，与养心说配合，他同时提出“养气”之说，正如张立文所说的：“孟子认为，正确的做法应是，坚持‘志’‘气’‘心’三位一体。”［21］（P29）显然，“浩然之气”既是个体生命生理之气，同时更是道德伦理之气。另外，孟子实现了养心与天德的关联书写。这里的养心（治心），是否与“仁者寿”相关？联系《孟子》全书看，答案当是肯定的。《孟子·尽心上》提到：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。”［6］（P943-944)焦循提到：“仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者一也……”［6］（P943-944)孟子的天道、人道实为同一，通于天德。孟子心—性—天三者被系统关联，天人合一的生态观又有了新的内涵。这一观念值得关注，其关键在于：道德之心最终与天德相统一，这是孟子性善论的重要维度。从个体生命角度看，养心（治心）实际上就是使个体生命的道德境界合于天德。闫希军说：“周灭商后，统治者为了证明政权更替的合理性……‘以德论天’。孟子则完成了‘以天论德’。”［22］（P18)

孟子的“养心”“养气”兼顾了个体生命的生理意义，同时更加强调道德伦理的意义。他虽没有沿着孔子所说的“仁者寿”建构路径进行书写，但却从道德的层面建构了道德养生的书写路径，遵循的是人合于天的路线。至此，道德养生文学书写的圆融成熟其实只剩一步：天德要有长久之品性。关于这一点，孟子没有直接书写，如果联系《中庸》则能完成这一书写的圆融贯通。《中庸》的时代，学界大致共识为思孟学派作品，和孟子能够表里。其中有言：“唯天下至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”［10］（P3543)通过“诚”，可以做到尽人之性、尽物之性，从而与天地相参。而天地之道则有长久之品性：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”［10］（P3544)至此，可以推定：人可以与天地相参，势必也会获得与天地相类的“久”之特性，也即“寿”。这使儒家道德养生的书写终于得以圆融。所以，不论《中庸》先后，可以说思孟学派完成了道德养生的书写圆融。

思孟学派所完成的道德养生理论路线，是人修德以合于天德、人寿源自天寿的路线，且称之为形上路线。道德养生同时还有赖于一条侧重个体生命调养的形下路线，两条路线共同促成道德养生书写的成熟。讲到形下路线，就不得不提公孙尼子。董仲舒曾引用公孙尼子的养气说作为论据，可以一窥尼子的养气说，《春秋繁露·循天之道》中记载了公孙尼子关于“养气”的相关论述，尼子指出十种害气的情况，其中，实、虚、热、寒、劳、佚可以看作个体生命生理因素，怒、喜、忧、惧属于心理因素，他的“气”更贴近于个体生命之气，而且重视气之中和。司马迁等人认为《礼记·乐记》是公孙尼子所作，但有异议。且不论作者，单从内容看，其中颇多“气”论可与前文相参证。如：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”［10］（P3314）其中，将“静”视为天性，而动则是“性之欲”，会导致毁灭天理。面对性欲之动的可能后果，《乐记》提出：“是故，先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和……四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”［10］（P3327-3328）这里仍然以气之和作为标准。所以，两处的文学书写是高度契合的，这也暗示着本篇极有可能与公孙尼子有关。所以，这里不妨说，公孙尼子所秉持的主要是偏重个体生命内涵的调气观念。如果探究这种气论的渊源，可以追溯到秦国的医和，医和认为“气”来自于天，六气之淫导致六疾，启发了以“气”论生命调养的先河，丰富了天人合一的生态观。丁四新提到：“孟子之前的养气说大概包括肉体的护持、血气的扩充和由义生气三个方面的内容。”［23］（P85)按丁四新的说法，思孟等人主要是第三种内涵，而公孙尼子等人则主要秉持第一种，也即肉体护持内涵。这样看来，思孟学派在形上层面完成了书写的圆融，其更加偏重于道德修养，秉持的是人通过道德修养达到合于天德，获得天之寿考。公孙尼子为代表的一派则积极发展了形下个体生命的护持内涵，主要借助于“气”概念，使仁德与健康长寿之间在个体生命生理层面获得路径进行书写。通过两个层面的相互加持和补充，使得“仁者寿”为典型的道德养生书写得以进一步发扬和成熟。

《礼记·大学》就直接说：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”［10］（P3631)此后，道德养生书写不绝如缕。甚至在《抱朴子》中也能看见它的影响：“览诸道戒,无不云欲求长生者，必欲积善立功,慈心于物……如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”［24］（P126）葛洪“道德长生说”是道德养生论的发挥。这在唐代以后更成为医家养生的重要内容。宋张君房《云笈七籖》卷三五《杂修摄·至言总养生篇》引《黄帝中经》：“故养性者不但饵药飡霞，其在于五常俱全，百行周备，虽绝药饵，足以遐年。德行不充，纵玉酒金丹，未能延寿。”［25］（P781)明代王文禄在《医先》中提到：“存仁完志也，志定而气从；集义顺心也，气生而志固；致中和也，勿忘助也，疾安由作？故曰养德、养生一也，无二术也。”［26］（P2)明代高濂在《遵生八笺》中指出：“君子心悟躬行，则养德养生兼得之矣。岂皆外道荒唐说也？”［27］（P1)可以看到道德养生书写的深远影响。

可以说，孔子的“仁者寿”启发了道德养生的文学书写，在深层书写发展过程中，“天”除生育万物外，还凸显出生命力属性，成为道德养生书写的重要内容和背景，共同丰富了儒家天人合一的生态观。

三、从早期的孝道观看仁的生命书写

《论语·学而》中提到：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”［5］（P15)孔子明确将“孝”视为仁之本。这与孔子的“仁”重血缘有关，孟子与之一脉相承。孔门曾子更是将“孝”的文学书写发挥得淋漓尽致。关于曾子孝道书写，主要集中在《大戴礼记》（曾子十篇）、《孝经》以及《曾子》②中。“更多学者倾向于《孝经》乃‘曾子弟子’所作。”［28］（P116）可依此综观以曾子为代表的早期孝道书写所体现的生命关注及其背后的天人合一生态观。

曾子孝道观在生命内涵方面，首先表现为对身体的珍重和对自我的生命关怀。《论语·泰伯》所言：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！……而今而后，吾知免夫！小子！’”［5］（P596）朱熹说：“曾子平日以为身体受于父母，不敢毁伤，故于此使弟子开其衾而视之。”［5］（P599）朱熹的说法有理，对自我的生命关怀的确是其孝道观的重要表现。《孝经》说：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”［29］（P5526）《大戴礼记·曾子大孝》中的：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”［30］（P82-83）可以与之参照。

《曾子大孝》记载了一则曾子弟子乐正子春的故事：“乐正子春，下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色……乐正子春曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。’故君子一举足不敢忘父母……则可谓孝矣。”［30］（P85)这则故事既反映出曾子学派对于个体生命的珍重，同时也阐释了孝道之内涵：之所以要珍重自己的身体，是因为它受之于父母，再进一步说，它受之于天地。人是天地所生，父母是天地生人的具体载体。这里秉持的是人来源于天地、与天地相参相合的理念。保重生命既是对父母的敬重，也是对天地的敬重。《荀子·礼论》与这一书写一脉相承：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……是礼之三本也。”［31］（P413）必须指出的是，父母作为人与天地的沟通，首先寄寓的是与生命相关的生态观念。不论是曾子，还是荀子，都强调天地生万物，父母又是个人所生的直接载体。个人、父母、天地三者之间在生的意义上紧密关联。这里的“生”更多仍是从生育意义上讲，也是具有新内涵的天人合一的生态观。

从三者关联的意义上看，孝何以要珍爱个体生命？这一定基于两个逻辑前提：第一，个体生命受之父母，也是受之天地。第二，父母之遗体不敢毁伤，意味着天地必然也是以好生为德。否则，早期孝道观珍重个体生命的主张就不会成立。所以，可以确定儒家孝道观所秉持的一定是天地以好生为德的理念，显示出珍爱生命的内涵。③另外，曾子孝道还展现为对自然万物生命的珍重。乐正子春故事最后还讲道：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”［30］（P85）这说明曾子孝道的生命内涵还表现为对自然万物生命的高度珍重。顺接上文所论，既然天地以好生为德，那么，“草木禽兽杀伐以时”被写入孝道范畴也就顺理成章，体现出“好生”的生命内涵。

曾子为代表的孝道书写之于早期“仁”的文学书写具有根本的意义，正如孔子所说的“仁之本与”。原因在于：

第一，孝打通了仁之“推己及人”的书写逻辑。“推己及人”是早期“仁”书写的重要路径。早期孝道书写在其中的作用主要体现在：其生命内涵勾连了个体生命和个体之外的生命，是推己及人的关键环节。“己”指自我个体，从物理意义上说，父母也非“己”。如果仅凭个体与父母之间的情感关联，还是缺乏深刻的书写基础，从“己”到“人”关键的最初环节仍未贯通，而正是孝道的生命内涵将之打通。个体要爱惜自己的生命发肤（这是典型的爱“己”），同时，这并不仅仅是爱自己，而是孝爱父母（因为“身之发肤，受之父母”），这时，父母作为物理意义上的非“己”，实现了与“己”的书写贯通，父母与自己之间因为生育和被生育的生命内涵实现根本性贯通，“己”与非“己”实现贯通。有了这一步，“仁”方可真正实现推己及人的书写贯通和扩展。

第二，孝是仁者爱人精神的集中和根本体现。《大戴礼记·曾子本孝》曰：“忠者，其孝之本与？”［30］（P79）孔广森提到：“孝贵忠诚，无饰伪也。”［31］（P92)《曾子立孝》也提到：“君子之孝也，忠爱以敬。”［30］（P81)王聘珍指出：“忠爱，谓中心之爱。敬，谓严肃。”［30］（P81)这些所强调的都是“孝”作为情感发自内心的真诚无伪。孔子对孝持相同立场，他同样认为“敬”是孝道的精神内核。这与“仁”的基本精神高度一致，在《论语·里仁》中，曾子总结说：“夫子之道，忠恕而已矣。”王弼认为：“忠者，情之尽也。”［5］（P307)钱大昕认为：“中心曰忠。”［5］（P308）这里所强调的也是发自内心的真诚之情。所以，以“忠”“敬”为精神内核的孝是“仁”精神的集中体现。

第三，孝能够作为仁的根本，主要有赖于天人合一的生态观。早期“仁”的深层书写展现为人参同天地，如前文所论，无论是“仁生万物”，还是“仁者寿”，它们所折射的深层理论框架都在于人与天地相参，其所秉持的都是天人合一的生态观，天地生物、有爱生之大德、有长久之品性，人通过修养达到参同天地。这一书写路径与早期孝道观念一致。孝在生命意义上构建起了个人、父母和天地的关联书写。珍爱自己的生命就是孝父母，也就是敬爱天地。敬爱天地需要孝爱父母，也需要珍爱个体生命。孝被赋予参通天地的哲学意义，天人合一的生态观得到新的内涵。可以说，早期孝道书写和“仁”的书写之间是依靠生命内涵、依靠天人合一的生态观，在深层书写层面得以贯通，孝也因之被书写为“仁”的根本。

四、结语

综上所述，生命内涵是“仁”的早期文学书写的重要内容。有时书写为对生命的珍爱，也表现为道德养生；既书写为具有本原意义的“仁生万物”，也表现对孝道的书写。但在深层书写建构上，其一致之处则在于人与天地相参，天人合一的生态观是其基本的书写背景。

早期“仁”书写中所体现的天人合一的生态观，其“天”被赋予三种具体内涵：第一，“生育”；第二，“生命力”；第三，“好生”（也即爱生）。天生育万物（包括人），自身具有持久的生命力，同时又以好生为德。这些内涵有的直接在早期“仁”书写中得以表述，有的则是必要的书写前提和背景，是其应有之义。三种内涵相互参用，共同丰富了早期儒家天人合一的生态观，实现了“仁”早期文学书写的深层贯通。

注释：

①关于“寿”，前人曾有不同解读，皇侃等人认为实指生命寿考；荀爽等人则认为代指“不朽”，而非真实的生命长久。但是，从孔子前后文语境和理论内涵看，当指生命寿考而言。

②关于《大戴礼记》之《曾子十篇》，朱熹等人认为是后儒伪作，但多数人认为是曾子作品；《孝经》，徐复观等人认为非曾子之作，但多数学者认为是曾子弟子所作。

③“好生之德”最早见于《尚书》，在这里没有明确表达珍爱生命的内涵，但从逻辑推断，这是其基本逻辑前提和应有之义。